Samstag, 19. Mai 2012

Rekursivität und Programmierung

(Käte Meyer-Drawe, Menschen im Spiegel ihrer Maschinen, München 2/2007 (1996))

Während Joas einer bloßen Verknüpfung von Genesis und Geltung nicht genügend Bindungswirkung zutraut, so daß er glaubt, ihr noch eine metaphysische Garantie für die Sakralität der Person beifügen zu müssen (vgl. meinen letzten Post), verweist Meyer-Drawe auf eine Entwicklung, die mit Ludwig Feuerbach (1804-1872) ansetzt, der die vom Menschen auf seinen Gott projizierten Qualitäten zurückholen und sie ihrem ursprünglichen Eigner zurückgeben wollte, die aber stattdessen zum gegenwärtigen „Konkubinat von Kybernetik und Metaphysik“ führt (vgl. M.-D. 2/2007, 164), in dem die Maschinen an die Stelle der ehemaligen göttlichen Projektionsfläche treten: „Projizierte der Mensch ehemals seine Vollkommenheitsentwürfe in seinen Gott, der unendlich und unsterblich war, so imaginiert er sich heute in informationsverarbeitenden Systemen, die seine Vorzüglichkeiten übernehmen, ohne unter seinen Mängeln zu leiden. Es sind vor allem die Visionen einer postbiologischen Gesellschaft, die auf ihre Weise an der Verwirklichung des Traums von der Unsterblichkeit der Seele und der Diskriminierung unseres Leibes arbeiten. ... Daß er sterblich ist, teilt der Mensch mit anderen Lebewesen, daß er dies weiß und sich zu diesem Wissen verhält, ist sein Specificum.““ (M.-D. 2/2007, S.31)

Weit entfernt also von der Notwendigkeit einer zusätzlichen metaphysischen Motivationsquelle sieht Meyer-Drawe in einer solchen göttlichen Garantie vor allem „eine grundsätzliche Verkennung des Menschen, die darin besteht, daß er sich vom Dauerhaften, vom Identischen, vom Faßlichen her versteht.“ (Vgl. M.-D. 2/2007, S.152) – Das im Einleitungskapitel „Der ‚achte‘ Tag“ festgehaltene Resultat ihres Vergleichs der Menschen mit ihren Maschinen besteht deshalb in der Feststellung: „Menschen sind als leibliche Wesen endlich. Sie sind ihrem imaginierten Gott ganz und gar unähnlich.“ (M.-D. 2/2007, S.33)

Meyer-Drawes Buch bildet in diesem Post gewissermaßen die ‚Begleitmusik‘ für die Einführung einer weiteren Graphik zur Rekursivität (vgl. meinen Post vom 14.04.2012), in der es um den Zusammenhang von Rekursivität und Programmierung geht. Dieser Graphik liegt Meyer-Drawes Analyse des kartesianischen „cogito“ zugrunde. Dieses „cogito“ (cogito ergo sum) führt alle Gewißheiten der Wahrnehmung und der Lebenswelt, auf die einzige Gewißheit der Erkenntnis zurück, daß ich es bin, der denkt. Dabei werden res cogitans, also das denkende Ich, und res extensa, also alle Gegenstände der Wahrnehmung, so radikal voneinander getrennt, daß die beiden Relata nicht mehr miteinander versöhnt werden können. Alles, was ich denke, ist von nun an unbestreitbar gewiß, und alles, was ich wahrnehme, ist von nun an unwiederbringlich zweifelhaft.

In der weiteren Entwicklung führt diese Trennung von Denksubjekt und Wahrnehmungsgegenstand zur Entwicklung von „Geistmaschinen“ (vgl. M.-D. 2/2007, S.64 u.ö.), also den heutigen Computern, in die die seelische Erbmasse der res cogitans übergegangen ist, und zu der Schaffung virtueller Realitäten, in die die welthaltige Erbmasse der res extensa übergegangen ist. Plessners präsentisches Bewußtsein wird zur „Telepräsenz“: „Telepräsenz und virtuelle Realitäten suggerieren die Möglichkeiten reiner Intelligenz. In der Telepräsenz, in der Impulse des Gehirns an eine Maschine übertragen werden, lebt man ‚sozusagen im Körper des Roboters; das Bewußtsein befindet sich dort, wo der Roboter ist – eine echte Entstofflichung.‘ ... Während sich in der Telepräsenz die res cogitans selbständig macht, verschwindet in der virtuellen Realität die Wirklichkeit und wird zu einem Traum.“ (M.-D. 2/2007, S.189) – Ein Beispiel dafür, wie sehr wir inzwischen „im Körper des Roboters“ leben und dafür jeder Empathie für die Befindlichkeit des Menschen entbehren, liefert Metzinger mit seinem Ego-Tunnel, der die existentielle Verzweiflung künftiger Robotergenerationen antizipiert. (Vgl. meinen Post vom 13.05.2010)

Der Titel von Metzingers „Ego-Tunnel“ liefert zugleich die Metapher für das armselige Bewußtseinskonzept der künstlichen Intelligenz, – die black box: „Maschinen spiegeln uns eine dürftige Form unseres Verhaltens und unseres Denkens wider, nämlich die Form, die nach Regeln herstellbar ist, eine Organisation ohne Überraschungen.“ (M.-D. 2/2007, S.195) – Wir verstehen zwar nicht, was im Inneren der black box geschieht, aber es funktioniert. Daß es funktioniert, ist das Einzige, was wir wissen müssen. Und weil es funktioniert, können wir es machen. ‚Leben‘, ‚Bewußtsein‘, ‚Gedächtnis‘ bleiben also zwar letztlich unverstandene Phänomene, aber wir lassen einfach Simulationen an ihre Stelle treten. Simulationen – siehe die virtuellen Welten – sind zum letzten Ziel unserer Erkenntnis geworden.

Im Grunde ist unser ganzes wissenschaftliches Wissen nie etwas anderes als Simulation gewesen. Basiert das Wissen der Lebenswelt auf dem Wahrnehmungsglauben (vgl. M.-D. 2/2007, S.141, 176, 186, 188f.; vgl. auch meine Posts vom 13.01.201206.02.2012 und vom 10.02.2012), so trennt die Wissenschaft inzwischen ein „Abgrund“ von diesem Wahrnehmungsglauben. (Vgl. M.-D. 2/2007, S.61, 119) Ihr reicht es, zu wissen, wie etwas funktioniert, ein Wissen, das um so ‚rationaler‘ ist, je mehr es der Lebenswelt und dem Wahrnehmungsglauben widerspricht, – je mehr es also auf der Gewißheit einer mathematisch gefaßten rex cogitans beruht und sich von einer sinnlich erfahrenen rex extensa entfernt. Wenn man weiß, wie etwas funktioniert, kann man es nachmachen, also simulieren. Erst das simulierbare Ergebnis ist wissenschaftliches Wissen par excellence.

Im weiteren Schritt kann man sagen: Nur was ‚funktioniert‘ – also Wissen –, kann auch simuliert werden. Was nicht funktioniert, kann auch nicht simuliert werden. Dazu gehört alles Nicht-Wissen, das in Form eines Unbewußten bzw. Unterbewußten ‚fungiert‘. Dazu gehören Meyer-Drawe zufolge das Vergessen und – mit Bezug auf Plessner – das Lachen. (Vgl. M.-D. 2/2007, S.36u.ö.) Mit Blumenberg könnte man noch das Einschlafen und das Aufwachen hinzufügen. (Vgl. „Höhlenausgänge“ (1989), S.11-19)

In dieser abgründigen Loslösung vom Wahrnehmungsglauben wird die Wissenschaft blind für die Welt, – sie verwandelt sich selbst in eine black box: „Der Mensch, der alles seinem Wissen unterwerfen will, verschließt sich in seinen Beschreibungen gegen das, was er nicht selbst ist. Diese Verschließung, in der der Mensch gleichsam zum schwarzen Loch wird, in dem die Welt verschwindet ..., geht einher mit der Grundstruktur sicherer Erkenntnis ...“ (M.-D. 2/2007, S.118)


Das erinnert an das „Loch“ der camera obscura, von dem Friedrich Kittler behauptet, daß es gegen Null tendiert. (Vgl. meinen Post vom 03.05.2012) Von dieser Vorstellung ausgehend habe ich nun meine Graphik konzipiert. In dieser Graphik stelle ich wie in den anderen beiden Graphiken zur Rekursivität zwei Bewußtseinsmodelle einander gegenüber: in diesem Fall ‚Mensch‘ und ‚Maschine‘. Die Maschine bildet eine black box in Form der camera obscura. Die Analogie besteht vor allem in dem gegen Null tendierenden Loch (je kleiner, um so schärfer die Auflösung), durch das der ‚Lichtstrahl‘ der Programmierung (G) in das Innere der Kamera eindringt und dort ein ‚verkehrtes‘, also auf den Kopf gestelltes Modell des Menschen auf die ‚Rückwand‘ der Kamera projiziert. Diese Umkehrung soll das von Meyer-Drawe beschriebene Verkennungsverhältnis zwischen Mensch und Maschine zum Ausdruck bringen.

Der Projektionsstrahl der Programmierung besteht aus Algorithmen, die bestimmte mathematisierbare Intelligenzfunktionen des Menschen simulieren. Die Programmierung beinhaltet also ausschließlich die Wissensebene (E) der menschlichen Rekursivität. Alle anderen Ebenen von (A) bis (D) einschließlich (F) werden von diesem Projektionsstrahl nicht mittransportiert. Mit Bezug auf die Graphik bedeutet das, daß diese rekursiven Ebenen prinzipiell nicht simulierbare Vollzüge darstellen. Das simulierbare (E) bleibt in der black box des Computers flächig; es hat keine Tiefe.

‚Tiefe‘ erhält die Programmierung erst über das Interface, dessen Prinzip vor allem darin besteht, dem menschlichen User eine virtuelle Welt vorzuspiegeln, die er nun mit allen seinen Bewußtseinsmomenten ‚füllen‘ kann. Er projiziert also – wie bei Phantomgliedmaßen oder bei Maschinen, mit denen er über ein neuronales Interface verbunden ist – Sinn in die Maschine. Dieser Sinn hat die Struktur eines Sinns von Sinn und eröffnet nun das in die Tiefe des Bewußtseinsbrunnens hinabreichende rekursive Spiel mit sich selbst.

Es ist also nicht der Programmstrahl, der das Licht einer künstlichen Intelligenz in die black box der Maschine hineinträgt – jedenfalls nicht, wenn diese künstliche Intelligenz der menschlichen Intelligenz gleichen soll –, sondern es ist die narrative Mathematik des Interface, die den Menschen einlädt, die Bewußtseinslücken der Programmierung mit Sinn zu füllen.

Meyer Drawes Ausführungen zur Verdopplung des sich selbst reflektierenden Ich in ein Ich-Subjekt und in ein Ich-Objekt (vgl. M.-D. 2/2007, S.79-91) geben mir hier den Anlaß, die Rekursivität selbst noch einmal in sich zu differenzieren. Bislang hatte ich eher undifferenziert mal von einer den Anderen wie mich einbeziehenden Rekursivität (Tomasellos gemeinsame Aufmerksamkeit) und mal von einer in der eigenen Subjektivität sich verlierenden Rekursivität (Unbewußtes/Unterbewußtes) gesprochen. In meiner Graphik bezieht sich die zweite Rekursivitätsform vor allem auf die Ebenen der Wahrnehmung (A), als dem die Außenwelt konstituierenden Vollzug, und der Erinnerung (B), als dem die Innenwelt konstituierenden Vollzug. Diese Ebenen bilden Vollzüge wie das Vergessen und das Lachen bei Meyer-Drawe, die der Subjekt/Objekt-Differenz des Ich – als sich selbst als denkendes Ich wahrnehmendes Ich – uneinholbar vorausliegen: „Wichtig für unseren Zusammenhang ist, daß im Vollzug des immer genaueren Bestimmens des wissenden Selbstbezugs sich auch immer deutlicher zeigt, daß die Differenzen des Ich auf einem Fundament ruhen, das selbst nicht Gegenstand der Erkenntnis sein kann. ... Das Bewußtsein des Ich bedeutet Bewußtsein der Trennung von Subjekt und Objekt der Bewußtseinsaktivität.“ (M.-D. 2/2007, S.87)

Diese Struktur, sich selbst immer nur hinterher zu sein und sich in Richtung auf den Vollzug immer nur zu verspäten, bildet das Prinzip der zweiten Rekursivitätsform. Wir haben es hier gewissermaßen mit der Fundamentalbestimmung von Rekursivität zu tun, aus der sich der rekursive Raum zwischen Subjekt und eigener Subjektivität (Innenweltbezug) sowie zwischen Subjekt und anderen Subjekten bzw. den Objekten unserer Außenwelt eröffnet. Aus der ambivalenten Doppelstruktur, Leib zu sein (wahrnehmen, schlafen, vergessen, lachen, niesen etc.) und Leib zu haben (denken, handeln, sprechen etc.) entspringt der rekursive Bezug auf die verschiedenen Ebenen unserer eigenen Bewußtseinsprozesse und von anderen, uns ähnlichen Bewußtseinsprozessen.

Download

Mittwoch, 16. Mai 2012

Hans Joas, Die Sakralität der Person. Eine neue Genealogie der Menschenrechte, Berlin 2011

1. Existentieller Historismus
2. Genesis und Geltung
3. Historische Individualität und Subjektivität
4. Lebenswelt und Gewalt
5. Lebenswelt und Praktiken
6. Unaufgehobene Potentiale

Hans Joas zeichnet nach, wie der Begriff der Seele im 19. Jhdt. nach und nach aus dem wissenschaftlichen Diskurs verschwunden ist, bis er schließlich im 20. Jhdt. im „Begriff des Selbst“ mündete, „den wir heute in Psychologie und Soziologie verwenden.“ (Joas 2011, S.214) Mit diesem Begriff des Selbst wurde der ursprüngliche Bedeutungsumfang des Begriffs der Seele auf den Aspekt der „Selbstreflexivität“ (Joas 2011, S.226) reduziert: „Von den meisten Interpreten, mich eingeschlossen, wurde diese Transformation von der Seele zum Selbst bisher als epochaler Durchbruch in der Geschichte der Sozialwissenschaften betrachtet, als echte Errungenschaft amerikanischen Denkens ...“ (Joas 2011, S.215)

Inzwischen aber sieht sich Joas genötigt, sich wieder auf jene „Bedeutungskomponenten“ des zu Unrecht verabschiedeten Seelenbegriffs zurückzubesinnen, die im Begriff des Selbst unberücksichtigt bleiben: „Meine These ist, daß der Seelenbegriff drei Bedeutungskomponenten enthielt, sich der dominante Strang des Pragmatismus jedoch nur um die Transformation einer dieser Komponenten bemühte. Die Bedeutung von ‚Seele‘ war reicher, als diese Denker erkannten.“ (Joas 2011, S.216) – Neben der Selbstreflexivität handelt es sich Joas zufolge bei den beiden anderen Komponenten um die Momente der „Unsterblichkeit“ und der „Verantwortung“ des Menschen. (Vgl. Joas 2011, S.223) Wir haben es also mit religiös motivierten, metaphysischen Fragen zu tun, die in einer engen Verbindung mit dem Geltungsanspruch der Menschenwürde stehen: „Der Begriff der Seele hatte eine metaphysische Garantie für das enthalten, was ich die Sakralität der Person nenne, das heißt die Annahme eines heiligen, nicht durch eigene Leistungen erworbenen, aber auch nicht verlierbaren und zerstörbaren Kerns jedes menschlichen Wesens.“ (Joas 2011, S.224)

So gesehen hängt der Begriff der Seele eng mit einer anderen, ebenfalls religiös motivierten Frage nach dem Wert des Lebens zusammen, die Joas unter dem Stichwort der „Gabe“ behandelt. (Vgl. Joas 2011, S.232-250) Da uns das ‚Leben‘ bzw. unsere ‚Seele‘ ‚geschenkt‘ wurde, sind wir nicht frei, darüber zu verfügen wie über irgendeine Sache. Wir haben eine Verantwortung dem Leben gegenüber. Auch diese Verantwortung gegenüber einer Gabe ist somit eine weitere metaphysische Quelle für die Sakralität der Person.

Es sind also vor allem diese im Begriff des Selbst unaufgehobenen, in eine religiös-metaphysische Dimension hineinreichenden Potentiale des traditionellen Seelenbegriffs, die Joas nun als „dynamische Kraft“ (Joas 2011, S.42) für eine auch in Zukunft lebendige Praxis der Menschenrechte genutzt wissen will. Dabei legt er einerseits Wert darauf, daß wir es bei diesen Potentialen nicht mit Potentialen konkreter Religionsgemeinschaften zu tun haben. Auch nicht religiös Gläubige „haben so gesehen etwas, das ihnen heilig ist.“ (Joas 2011, S.95) – Und: „Der Terminus ‚Sakralisierung‘ darf nicht so aufgefaßt werden, als habe er ausschließlich eine religiöse Bedeutung. Auch säkulare Gehalte können die Qualitäten annehmen, die für die Sakralität charakteristisch sind: subjektive Evidenz und affektive Intensität.“ (Joas 2011, S.18)

Aber indem der rationalistische Trend der Verwandlung von ‚Seele‘ in ‚Selbst‘ die beiden Bedeutungskomponenten der Unsterblichkeit und der Verantwortung aus dem wissenschaftlichen Prozeß eliminierte, geriet ein entscheidendes Moment der personalen Selbstbestimmung in Vergessenheit: sich selbst nicht gemacht zu haben; nicht der „Quell seiner eigenen Heiligkeit“ zu sein (vgl. Joas 2011, S.87). Schon William James hatte deshalb zu Beginn dieser Entwicklung gemahnt: „Tatsache ist, daß wir es uns nicht leisten können, auch nur einen einzigen der großen traditionellen Gegenstände des Glaubens verächtlich zu behandeln.“ (Joas 2011, S.222)

Joas’ Interesse an einer Neubewertung der unaufgehobenen Potentiale der ‚Seele‘ ist also vor allem ein metaphysisches. Ohne eine solche die Grenzen des menschlichen Verstandes überschreitende Ausrichtung hält er den Geltungsanspruch der Menschenrechte institutionell wie motivational für nicht genügend verankert. Letztlich glaubt er, die affirmative Genealogie mit ihrer Verknüpfung von Genesis und Geltung noch mit einer Metaphysik ausstatten zu müssen.

Aber auch hier bleibt am Begriff der Seele noch etwas unbemerkt, auf das Plessner hingewiesen hat und was ihn zur Konzeption eines antimetaphysischen Seelenbegriffs veranlaßt hat. Auch Plessner hält am traditionellen Seelenbegriff fest, nicht weil er ihm eine objektive oder gar substantielle Gültigkeit zuspricht, sondern weil auch er den Bedeutungsreichtum dieses Begriffs nutzen will, – allerdings auf nicht-metaphysische Weise. (Vgl. meinen Post vom 31.12.2010) Anstatt also die Seele aus einem religiösen Kontext heraus zu verstehen, führt er sie auf die menschliche Leiblichkeit zurück, was bei Plessner vor allem heißt: auf die exzentrische Positionalität des Menschen.

Der religiöse Kontext ist kontaminiert mit einer auf das Dogma von der  Erbsünde zurückgehenden Körperfeindlichkeit, die die Seele dem Körper substantiell entgegensetzt. Die Unsterblichkeit der Seele ging tendenziell immer auf Kosten der Sterblichkeit des Körpers. Auch bei Joas schimmert diese Körperfeindlichkeit durch, wenn er von der „konstitutiven Relation der Person zum Göttlichen“ schreibt, die der Vorstellung einer Seelensubstanz zugrunde liegt (vgl. Joas 2011, 229). Die konstitutive Relation der Person zum Körper bleibt hier unerörtert. An anderer Stelle heißt es sogar mit ausdrücklichem Bezug auf die Unsterblichkeit, daß die Person, um sie „nicht auf ihren Körper (zu) reduzieren“, nicht mit dem „Tod des Körpers“ enden dürfe. (Vgl. Joas 2011, S.239)

Plessner hingegen beschreibt den Menschen als eine in der körperlichen Anatomie begründete exzentrische Positionalität: er ist sein Leib, wie er gleichzeitig einen Leib hat. Daraus wiederum erklärt sich die ambivalente Struktur seiner Expressivität: er ist gleichzeitig nach außen sichtbar, wie er nach innen verborgen ist. Da der Mensch mit seiner exzentrischen Positionalität also weder Mitte noch Peripherie ist, oder eben beides zugleich, kann er in seiner Mitte nur auf vermittelte Weise sein. Mit anderen Worten: um vor sich selbst verständlich zu sein, muß er sich anderen gegenüber ausdrücken.

Dieses Bedürfnis, bei sich zu sein, kann also nur über die Zuwendung zur Außenwelt und zum anderen Menschen befriedigt werden, muß aber aufgrund der Ambivalenz von Leibsein und Leibhaben immer wieder scheitern. Der jeweils gefundene Ausdruck ist immer von der Angst durchsetzt, mißverstanden zu werden. Genau dieses Hin und Her von dem Bedürfnis, sich zu zeigen und verstanden zu werden, und der Angst, mißverstanden zu werden und deshalb zurückzuschrecken und sich zu maskieren, bezeichnet Plessner als ‚Seele‘. Und ihr Zustand ist ein „Noli me tangere“. (Vgl. meinen Post vom, 14.11.2010)

Was also Joas „Sakralität der Person“ nennt und als modernes Tabu beschreibt, das ist eben bei Plessner im wesentlichen ein Tabu des „Noli me tangere“. Dafür braucht es keine Metaphysik, sondern nur ein unendliches Zurückschrecken vor der Sichtbarkeit, verbunden mit dem gleichzeitigen unstillbaren Bedürfnis nach dieser Sichtbarkeit. Ich denke, daß die Plessnersche Seelenkonzeption keine schlechtere Garantie für die Sakralität der Person bildet als die Joassche Konzeption. Es ist eine Konzeption expressiver Solidarität unter körperlich konstituierten Intelligenzen, die keinen anderen Halt an sich und anderen haben, als die Geschichten, die sie einander erzählen. Und genau deshalb ist eben Joas’ Projekt einer affirmativen Genealogie um so wichtiger. Denn diese liefert die Geschichten, die die subjektive Evidenz einer solchen Solidarität begründen können, einer Solidarität, die dann auch über die Gegenwart hinausreichen und künftige Generationen umfassen kann.

Download

Dienstag, 15. Mai 2012

Hans Joas, Die Sakralität der Person. Eine neue Genealogie der Menschenrechte, Berlin 2011

1. Existentieller Historismus
2. Genesis und Geltung
3. Historische Individualität und Subjektivität
4. Lebenswelt und Gewalt
5. Lebenswelt und Praktiken
6. Unaufgehobene Potentiale

Im Letzten Post hatte ich Joas’ dreipoliges Spannungsfeld aus Werten, Institutionen und Praktiken (vgl. Joas 2011, S.133 und S.204) mit dem Begriff der Lebenswelt verglichen. Das will ich hier jetzt ein wenig vertiefen. Insbesondere Joas’ „Praktiken“ stellen eine Verbindung aus innerer Haltung, Verhaltensroutinen und Lebenswelt dar, die auch den leiblichen Aspekt der Lebenswelt beinhaltet: „Viele geltende kulturelle Selbstverständlichkeiten sind in Praktiken verkörpert, die täglich vollzogen werden, ohne daß jeder einzelne sich über sie und ihre Berechtigung überhaupt Rechenschaft ablegt. ... Ganz falsch wäre es und eine Täuschung über die Rolle des Bewußtseins im Handeln, wenn die Orientierung von Handelnden an Werten als bewußte Orientierung an solchen Behauptungen (über das Gute und das Böse – DZ) aufgefaßt würde. Vieles bleibt dem Bewußtsein unthematisch und in Praktiken verkörpert, ohne herausgehoben und reflektiert zu werden. Damit sind auch Spannungen zwischen Praktiken und Werten wahrscheinlich. ... Wenn wir weiterhin annehmen, daß es neben der Praxis des Alltagslebens und der Kommunikation über Werte auch noch Institutionen im Sinn einer von den einzelnen Handelnden abgelösten, verpflichtend gewordenen Handlungserwartung gibt, dann wird ein Spannungsfeld erkennbar, das drei Pole hat: Werte, Institutionen, Praktiken.“ (Joas 2011, S.133)

Zwischen Werten und Praktiken gibt es also Spannungen, denen – wenn ich mit Joas davon ausgehe, daß Werte stets von bewußten Stellungnahmen begleitet werden – meine in diesem Blog beschriebene Verhältnisbestimmung von Naivität und Kritik entspricht, die sowohl die erste, also lebensweltlich befangene Naivität wie auch die zweite, reflektierte Naivität beinhaltet.  Das entspricht in etwa der Unterscheidung zwischen der Gesinnung als der subjektiven Seite institutionell gestützter Werte und Normen (erste Naivität) und der Haltung als individueller Ausformung lebensweltlicher Dispositionen (zweite Naivität). (Vgl. hierzu meinen Post vom 06.03.2012)

Der Begriff der Institution umfaßt sittliche (Bräuche, Rituale etc.) und rechtlich kodifizierte (Körperschaften etc.) Lebensbereiche. Diese Institutionen haben ihre Geschichte und ihre eigenen Erinnerungsstrukturen. Sie sind ein Moment der Lebenswelt, die selbst allerdings eine Bewußtseinsfunktion bildet, die vor allem ein Anachronismus ist, also außerhalb jeder chronologischen Bestimmbarkeit ‚fungiert‘. Es ist vor allem der Lebensweltglaube, der Sitten und Institutionen am Leben erhält, jener „Geist“, von dem Joas spricht, der nicht aus den Institutionen entweichen darf, wenn auf sie Verlaß sein soll. (Joas 2011, S.204; zum Lebensweltglauben vgl. auch meinen Post vom 06.02.2012)

Damit weiche ich ein wenig von Joas’ Konzept der Sakralisierung der Person ab. Oder anders: ich lege die Sakralisierung, von der Joas spricht, als Verlebensweltlichung aus, in der eine historische Entwicklung der „Idealbildung“, die, wie Joas zeigt, auch ganz entscheidend von „den Kämpfen nordamerikanischer Protestanten um religiöse Freiheit“ geprägt wurde (vgl. Joas 2011, S.41), ‚abgesunken‘ ist in ein gleichermaßen gesellschaftliches (kollektives) wie individuelles Unterbewußtes. Jan Assmann beschreibt die Wirkungsweise dieser Lebenswelt treffenderweise als „unsichtbare Religion“, die wie ein unsichtbares Gedächtnis fungiert. (Vgl. meinen Post vom 05.02.2011) Im unsichtbaren Gedächtnis sind die Kulturbestände der Veränderung in der Zeit entzogen und prägen dennoch – eben im Sinne eines religiösen Glaubens – unser Handeln in der Zeit.

Wenn Joas also den „Glauben an die Menschenrechte und die universale Menschenwürde als das Ergebnis eines spezifischen Sakralisierungsprozesses“ (Joas 2011, S.18) beschreibt, so wird in diesem Prozeß gewissermaßen unsichtbar, was nun als heiliges Tabu unsere Stellungnahmen motiviert. (Vgl. Joas 2011, S.92, 94, 81f., 108 u.ö.) Wenn nämlich viele „geltende kulturelle Selbstverständlichkeiten () in Praktiken verkörpert (sind), die täglich vollzogen werden, ohne daß jeder einzelne sich über sie und ihre Berechtigung überhaupt Rechenschaft ablegt“, so bleibt deren Berechtigung nicht nur gelegentlich, sondern grundsätzlich unerörtert; denn wie begründet man eine unsichtbare Religion? Wie begründet man Tabus?

Von der Art solcher Tabus sind Werte. Daß z.B. die Menschenwürde unantastbar ist, ist gleichermaßen ein Tabu wie das Zentrum eines ganzen Komplexes von Werten, – eben den Menschenrechten. Werte wie die Unantastbarkeit der Menschenwürde (Sakralität der Person) sind rational nicht begründbar, und ihr Geltungsanspruch läßt sich deshalb auch nicht verallgemeinern. Tabus sind also von vornherein partikular und gelten nur für diejenigen, die an sie glauben.

Um sich aber dennoch jemandem, der diese Werte nicht teilt, verständlich zu machen, kann man ihm Geschichten erzählen, die die Lebenswelt, in der diese Werte gelten, sichtbar machen. Man kann sich so über seine eigene lebensweltliche Naivität erheben, ohne dabei den Boden unter den Füßen zu verlieren. Zugleich gibt man dem Zuhörer die Möglichkeit, die erzählten Geschichten mit eigenem Sinn zu füllen. Erzählten Geschichten zuhören beinhaltet immer auch ein Montageverfahren, in dem die Zuhörer Verständnislücken, Verkürzungen, logische Widersprüchlichkeiten etc. mit eigenem Sinn ausfüllen oder glätten. Tatsächlich funktioniert ja auch das Gedächtnis nach diesem Prinzip. (Vgl. meinen Post vom 22.03.2011)

Erzählen bedeutet also letztlich einen weitgehenden Verzicht auf umfassende und logisch zusammenhängende Begründungsverfahren. Es basiert eher auf dem „Mut zur Lücke“; die Lücken im Erzählzusammenhang bilden geradezu Einladungen an die narrative Phantasie der Zuhörer, in die Geschichte einzusteigen und zu einem Teil von ihr zu werden.

Joas zeigt nun am Beispiel, wie die Allgemeine Erklärung der Menschenrechte von 1948 zustandegekommen ist, daß genau dieses Prinzip, der bewußte Verzicht auf komplizierte, umständliche Begründungsversuche diese Erklärung überhaupt erst ermöglicht hatte: „In der Vielfalt ihrer Verfasser und im bewußten Verzicht der Mitwirkenden, auf ihrer spezifischen Version einer Begründung zu bestehen, zeigt sich der Charakter dieses Dokuments als eines Resultats von Wertegeneralisierung in besonderer Klarheit.“ (Joas 2011, S.271)

Da Werte aufgrund ihrer lebensweltlichen, kulturellen Bedingtheit notwendigerweise partikular sind und an der Erklärung der Menschenrechte beileibe nicht nur Europäer, sondern in maßgeblicher Funktion Chinesen, Araber, Libanesen etc. beteiligt gewesen waren, hätte der Versuch einer Begründung der Menschenrechte nur die kulturellen Gräben weiter aufgerissen, anstatt sie zu überbrücken. Und da man deshalb auf spezifische Begründungen für die Geltung der Menschenrechte verzichtet hatte, konnten sie nun eine ungeheure geschichtliche Dynamik entfalten, weil sich die unterschiedlichsten Menschen und Völker auf sie berufen konnten. Der Begründungsverzicht war eine Einladung an die Menschen, die Menschenrechte mit ihrem eigenen Sinn zu füllen.

Das wird noch einmal an der aktuellen Debatte über die Frage deutlich, inwiefern der Islam überhaupt demokratiefähig sei. Dessen Demokratiefähigkeit wird nicht nur von amerikanischer und europäischer Seite aus problematisiert. Auch die Islamisten selbst distanzieren sich von den Menschenrechten, weil sie sie für eine spezifisch europäische Tradition halten, die mit ihrer eigenen Tradition nichts zu tun habe. Dabei kann Joas überzeugend nachweisen, daß an der Allgemeinen Erklärung der Menschenrechte von 1948 maßgeblich Araber beteiligt gewesen sind. (Vgl. Joas 2011, S.273) Aber wichtiger ist vielleicht noch, daß die Menschenrechte einen Geltungsanspruch erheben, der unterschiedliche Begründungstraditionen ausdrücklich zuläßt und nicht etwa im Sinne eines falsch verstandenen Universalismus ausschließt. Denn die eigentliche Tiefenschicht ihres Geltungsanspruchs wird von den „individuellen Sonderbildungen“ des „Gesamtlebens“ gebildet, aus denen die „lebendige Kraft“ hervorgeht, mit der neue Werte geschaffen werden können. (Vgl. Joas 2011, S.192)

Download

Montag, 14. Mai 2012

Hans Joas, Die Sakralität der Person. Eine neue Genealogie der Menschenrechte, Berlin 2011

1. Existentieller Historismus
2. Genesis und Geltung
3. Historische Individualität und Subjektivität
4. Lebenswelt und Gewalt
5. Lebenswelt und Praktiken
6. Unaufgehobene Potentiale

Wodurch ist eine Entscheidung für Werte, über die wir nicht souverän verfügen können (vgl. Joas 2011, S.190) und zu denen wir auch nicht durch argumentativ herbeigeführte Konsense finden (vgl. Joas 2011, S.256f.), motiviert? Zunächst einmal wachsen wir natürlich vor dem Hintergrund „einer kulturellen Gesamtformung“ (vgl. Joas 2011, S.164) in solche Wertebindungen hinein, indem wir sie als „individuelle Ganze“ mehr unbewußt als bewußt einfach übernehmen. Hier deutet sich schon das Thema der „Lebenswelt“ an, das Joas aber immer nur streift und eher negativ konnotiert, indem er sich etwa von einer möglichen „‚kulturalistische(n)‘ Verengung“ distanziert, die die Menschen nur „als Gefangene der Kulturen, denen sie angehören“, vorstellt, so daß „ihr Handeln als bloße Ausführung kultureller Programme“ erscheint, „die sie verinnerlicht haben oder auf die sie in den normbewehrten Erwartungen anderer ständig stoßen, so daß sie eigentlich über keine Verhaltensalternativen verfügen“. (Vgl. Joas 2011, S.132)

Joas ist mehr am menschlichen Handeln und seiner Originalität (vgl. Joas 2011, S.169) und Kreativität (vgl. Joas 2011, S.162, 133) interessiert, was aber dann wieder, so Joas, nicht dahingehend mißverstanden werden dürfe, „als hätten die Handelnden keine verinnerlichten Werte und könnten sich deshalb auf kulturelle Erwartungen distanziert und kalkulierend beziehen. Hier hilft nur ein komplexeres Modell weiter, das sich der schlechten Alternative entzieht, entweder gelte ein Rationalmodell des Handelns oder ein Modell kultureller Programmierung.“ (Vgl. Joas 2011, S.132) – Diese Unentschiedenheit bei seiner Abwägung zwischen kulturell-historischen Bedingungen der menschlichen Wertebindung und der „irreduziblen Kreativität“ individuellen Handelns bei der Neuschöpfung und Erweiterung zu einer immer subtileren Differenzierung der Menschenrechte und zu einer immer umfassenderen Universalisierung ihrer Geltungsansprüche, ergibt sich aus dem Fehlen eines Begriffs von der Lebenswelt.

Denn es ist offensichtlich, daß es hier um die Frage geht, inwieweit der Mensch in der Entwicklung seiner individuellen Urteilskraft einerseits von einer Lebenswelt naiv getragen und gehalten wird und inwieweit er frei ist, aus dieser Lebenswelt herauszutreten und sich zu einer zweiten Naivität zu erheben, wie ich es in diesem Blog schon häufiger diskutiert habe. Denn mit dieser zweiten Naivität ist eine Balance aus Naivität und Kritik gemeint, eine ‚Haltung‘, die das Ergebnis eines Bildungsprozesses ist. (Vgl. meine Posts vom 14.12.2010, 24.01.2011, 01.04.2011, 09.01.2012, 10.01.2012)

Dabei stellt sich immer wieder zuerst die Frage, wie sich der Mensch aus der ersten Naivität, eben der Lebenswelt, befreit. Diese Befreiung ist selbst wiederum kein souveräner Akt, sondern am besten als Stolpern und Herausfallen beschreibbar. Bei Nishitani reicht dazu schon ein Niesen, bei Plessner sind es Lachen und Weinen, und wieder andere Autoren verweisen auf die Erschütterungen des Ersten und Zweiten Weltkriegs, um zu verdeutlichen, wodurch Lebenswelten, von deren Selbstverständlichkeiten wir bis zu diesem Zeitpunkt noch nicht einmal gewußt hatten, plötzlich zerbrechen können und uns in einem Nichts der Orientierungslosigkeit zurücklassen.

Wir haben es letztlich also immer mit mehr oder weniger gewaltsamen Störungen von Lebensvollzügen zu tun, in die unser Bewußtsein scheinbar unlösbar eingebettet ist und aus die herauszufallen gleichzeitig eine Chance bedeutet, zu wachsen, und die Gefahr, unwiderruflichen seelischen Schaden davonzutragen. Auch Joas beschreibt die Entstehung von Werten als Antwort auf Störungen und seelische Erschütterungen. Allerdings hatte er seiner eigenen Aussage zufolge bislang mehr die positiven Erleuchtungserfahrungen, die „enthusiastischen wertkonstitutiven Erfahrung(en)“ in den Vordergrund gestellt. (Vgl. Joas 2011, S.108f.) Das bekannteste Beispiel wäre wohl das Damaskuserlebnis, aufgrund dessen sich der Christenverfolger „Saulus“ in den Apostel „Paulus“ verwandelt hatte. In seinem aktuellen Buch wendet sich Joas allerdings mehr den Gewalterfahrungen zu, aus denen, zwar nicht allein-, aber zumindestens mitverursacht die Menschenrechte hervorgegangen sind.

Dabei stellt das mit Gewalterfahrungen verbundene Leid zwar noch kein Motiv dar, das in gerade Linie zu neuen Wertbildungen führt: „Aus Leiden allein entstehen keine Werte, es bedarf auch der Kraft zur Umformung der Leidenserfahrung in Orientierungswerte, um zu verhindern, daß Leiden unter Ungerechtigkeit, Unfreiheit, Gewalt in Hoffnungslosigkeit und Verzweiflung oder in zyklisch sich aufbauende Gewaltspiralen führen, aus denen kein Ausstieg mehr möglich scheint.“ (Joas 2011, S.115) – Aber diese positiven, in die Zukunft der Gewaltvermeidung gerichteten Motive können überhaupt erst aufgrund des vorangegangenen Lebensweltverlustes – Joas spricht hier treffenderweise von „Formen der Selbstentgrenzung“ (vgl. Joas 2011, S.109) – freigesetzt werden. Und erst wenn wir uns in einer neuen Naivität ‚gefangen‘ und kritisch über die nunmehr zerbrochene erste Naivität erhoben haben, können wir die neuen Motive bzw. Werte umsetzen, – in der eigenen Haltung wie auch im gesellschaftlichen, politischen Handeln.

Allerdings möchte ich der dramatischen Redeweise vom ‚Lebensweltverlust‘ hier noch einmal eine etwas andere ‚alltäglichere‘ Wendung geben. Im Grunde nämlich steht die zweite Naivität unserem lebensweltlich fungierenden Bewußtsein viel näher, als es nach dem bisher Gesagten scheint. Nicht umsonst verweist auch Joas immer wieder auf das Prinzip der Narrativität, das der Wertebindung zugrundeliegt. (Vgl. Joas 2011, S.14 u.ö.) Ich möchte ganz besonders auf seine Beschreibung von Alfred Döblins Roman „Hamlet oder Die lange Nacht nimmt ein Ende“ verweisen, in dem ein traumatisierter Kriegsheimkehrer im engsten Kreis der Familie auf Vorschlag des Vaters anfängt, seine Geschichte zu erzählen. (Vgl. Joas 2011, S.120ff.) Auch seine Eltern erzählen ihre Geschichten. Im wechselseitigen Zuhören werden dabei Dinge offengelegt, die zunächst beim traumatisierten Sohn einen Heilungsprozeß einleiten, dann aber weit über einen Heilungsprozeß hinausgehen.

Ohne jetzt auf Joas’ Darstellungen zu diesem Roman näher eingehen zu wollen, möchte ich hier lediglich festhalten, daß die Geschichten neue Ebenen eröffnen, die bislang Verschwiegenes offenlegen und gleichermaßen Ungesagtes wie Unsagbares artikulieren helfen, wie es rationales Analysieren und Argumentieren niemals könnte. Letztlich befinden wir uns immer, wenn wir Geschichten zuhören oder Romane lesen, auf jener Ebene der zweiten Naivität, von der wir im Lesen bzw. Zuhören gleichzeitig wissen und befangen sind. Von ihr aus können wir uns unserer ersten Naivität, der Lebenswelt, zuwenden und sie kritisch reflektieren.

Joas kommt dieser Lebensweltbefangenheit des menschlichen Bewußtseins mit seinem dreipoligen Spannungsfeld aus „Werte(n), Institutionen, Praktiken“ (vgl. Joas 2011, S.133; vgl. auch S.204) zwar recht nahe, aber die lebensweltliche Verwobenheit von Werten und Praktiken wird bei ihm nicht wirklich deutlich. Denn dabei haben wir es nicht einfach nur mit einer kulturalistischen Verengung zu tun, sondern mit einer wesentlichen Funktionsweise des menschlichen Bewußtseins.

Download

Sonntag, 13. Mai 2012

Hans Joas, Die Sakralität der Person. Eine neue Genealogie der Menschenrechte, Berlin 2011

1. Existentieller Historismus
2. Genesis und Geltung
3. Historische Individualität und Subjektivität
4. Lebenswelt und Gewalt
5. Lebenswelt und Praktiken
6. Unaufgehobene Potentiale

Im letzten Post hatte ich erwähnt, daß Joas die Wertebindung nicht an einzelnen, isolierbaren Stellungnahmen festmacht. Man denke z.B. an entsprechende Diskussionen in Platons Dialogen, wo Sokrates und seine Gesprächspartner vergeblich versuchen, Tugend über die Aufzählung von Einzeltugenden zu definieren, wobei sie sich in unauflösbare Widersprüche verwickeln. Joas beschreibt Werte deshalb als Sinntotalitäten (vgl. Joas 2011, S.165ff.) und als historische Individualitäten (vgl. Joas 2011, S.14, 164-169, 173).

Dieser Begriff der historischen Individualität vermittelt zwischen der individuellen Person und seiner ‚Sakralität‘ auf der einen Seite und Kollektiv-Individualitäten wie Völkern, Staaten, Klassen, Ständen, Kulturzeitaltern, Kulturtendenzen, Religionsgemeinschaften auf der anderen Seite. (Vgl. Joas 2011, S.165) Diese ‚Vermittlung‘ ist aber keine harmonische, sondern beinhaltet eine die Sakralität der Person bedrohende Konkurrenz, in der sich die Kollektiv-Individualitäten an deren Stelle zu setzen und sie so zu verdrängen drohen. So beinhaltete die französische Erklärung der Menschen- und Bürgerrechte (1789) z.B. ein Konzept von Staatlichkeit, in der der Einzelwille des Bürgers im allgemeinen Willen des Volkes restlos aufging, so daß es erst der Erfahrung verschiedener Diktaturen bedurfte, bis die individuelle Menschenwürde mit einem Widerstandsrecht gegen staatliche Willkür verbunden wurde. (Vgl. Joas 2011, S.36.f.)

Gerade also weil ‚Werte‘ immer zugleich aus eine Vielzahl von miteinander verbundene Werte umfassenden Wertkomplexen bestehen, bilden historische Sinnzusammenhänge übergreifende Sinntotalitäten, die in Form der genannten Kollektiv-Individualitäten institutionalisiert werden. Dabei läßt Joas aber keinen Zweifel daran, daß Institutionen zwar ein gewisses Beharrungsvermögen aufzeigen, aber keineswegs unabhängig sind von subjektiver Evidenz: wenn die Menschen nicht mehr an die in den Institutionen verkörperten Werte glauben, können diese nicht überleben: „Wenn der ‚Geist‘ aus den Institutionen entwichen ist, ist auf sie kein Verlaß.“ (Joas 2011, S.204) – Das unterscheidet Joas’ Begriff der Institution von Luhmann, der den einmal institutionalisierten ‚Systemen‘ praktisch Unsterblichkeit bescheinigt, weil sie sich Luhmann zufolge selbst am Leben erhalten. Joas hält hingegen ausdrücklich fest, daß Institutionen historische Gegenstände sind, und „Gegenstände historischer Betrachtung (dürfen) nie als ruhend aufgefaßt werden“.  (Vgl. Joas 2011, S.173)

Der Lebensnerv historischer Gegenstände – und das bestimmt letztlich das Verhältnis zwischen subjektiven und kollektiven Individualitäten – besteht darin, daß sie, um als Sinntendenz – Joas spricht mit Ernst Troeltsch von „Faktum der Idealbildung“ (Joas 2011, S.162, 200) – aktualisiert zu werden, auf den Willen und den Glauben handelnder Personen angewiesen sind: „Wir sehen uns dann als bestimmte Vergangenheiten und bestimmte Entwicklungen aufnehmende und diese in die Zukunft fortführende Akteure.“ (Joas 2011, S.185) – Die individuellen Wertentscheidungen bilden also eine Art Brennglas, in dem bestimmte Entwicklungslinien gebündelt und auf die Folie der Zukunft gerichtet werden. Troeltsch spricht von einer „vom Subjekt her zu schaffende(n) gegenwärtige(n) Kultursynthese“. (Vgl. Joas 2011, S.187)

Ich war schon in meinen Posts vom 29.10.2010 zu Plessner und vom 30.03.2011 zu Welzer auf das Problem der Kontingenz in der Geschichtsschreibung zu sprechen gekommen. Von Plessner her hatte ich der Kontingenz der historischen Prozesse, von denen man nur in der Mehrzahl sprechen kann, das Sinnbedürfnis des Menschen gegenübergestellt, der versucht, in seinem Handeln vor sich selbst verständlich zu werden. So versieht er auch seine Geschichte mit Sinn und versucht zu verstehen, worauf das alles hinausläuft. Aber als exzentrische Positionalität muß sich der Mensch eben auch zu dieser faktischen, sinnwidrigen Kontingenz geschichtlicher Ereignisse in ein Verhältnis setzen. Jeder Sinn, den er zu finden glaubt, ist in sich gebrochen, ist mit Kontingenz kontaminiert, was aber eben nicht in einem sinnleeren Nihilismus mündet, sondern – mit Joas/Troeltsch – zu neuen Idealbildungen bzw. eben zu neuen Sinntendenzen führt.

Welzer wiederum versteht die Historie vor allem als eine Belastung, die uns blind macht für die nie da gewesenen Herausforderungen globaler Katastrophen. Deshalb lehnt er jede Geschichtsbetrachtung ab, weil er in ihr nur eine rückwärts gewandte Fixierung auf endgültig historisch gewordene Probleme sehen kann, die sich aufgrund des bevorstehenden Klimawandels längst von selbst erledigt haben.

Joas steht definitiv Plessner näher als Welzer. Auch Joas legt ein ausgeprägtes Kontingenzbewußtsein an den Tag. Historische Dokumente verringern nicht etwa die Kontingenz der kulturellen Entwicklung, sondern bewahren eine „Fremdheit“, eine „kulturelle und chronologische Distanz zur Gegenwart der Fragenden“, also zur Gegenwart der Historiker. (Vgl. Joas 2011, S.188) Das entspricht der in diesem Blog gleich im ersten Post (vom 21.04.2010) beschriebenen Fremdheit des Fundaments kultureller Entwicklungen, ihrer jeder Befragbarkeit sich entziehenden Vorgegebenheit.

Jeder Versuch, die Menschenrechte genealogisch auf eine halbwegs monolineare Entstehungsgeschichte zurückzuführen, muß deshalb scheitern. (Vgl. Joas 2011, S.190) Es sind seit dem 18. Jhdt. viel zu viele unterschiedliche und wechselnde politische, religiöse und wirtschaftliche Interessenskonstellationen beteiligt, die alle zum heutigen, nach wie vor unabgeschlossenen, für weitere Entwicklungen offenen Menschenrechtskatalog beigetragen haben. Deshalb spricht Joas zwar von historischer ‚Entwicklung‘, aber diese ‚Entwicklung‘ beinhaltet eine Vielzahl von „Entwicklungslinien“, „in denen jeweils eine Annäherung (oder Entfernung) von den jeweiligen Idealbildungen konstatiert werden könne. Solche Entwicklungslinien können zwar zu einem Ganzen sich bündeln; oft bleiben sie aber einfach parallel zueinander oder laufen sukzessive ab.“ (Joas 2011, S.174)

Diese ‚Entwicklungslinien‘ sind nur ein anderes Wort für die niemals ruhenden historischen Individualitäten, für die zukunftsoffene Sinn-von-Sinnbewegung. Es bedarf dann eben des kreativen Potentials handelnder Subjekte, die einzelne solcher Entwicklungslinien aufgreifen, als „gegenwärtige Kultursynthese“, aber eben auch mit dem Bewußtsein der „künftige(n) Historisierung unseres Denkens und Wertens“: „... dann tritt uns auch selbst schon die prinzipielle Kontingenz unserer eigenen Stellungnahmen und Geltungsansprüche vor Augen. Wer diesen Schritt verweigert, entzieht sich der vollen Wucht der Historisierung.“ (Joas 2011, S.182)

Eben deshalb bedarf es einer ‚Politik‘ der Nachhaltigkeit, die die Vergänglichkeit der eigenen Lebensform in ein Verhältnis setzt zu künftigen Generationen, die es sonst mit der Toxizität einer Erblast zu tun bekommen, die keinerlei Kontingenz mehr tolerieren wird.

Download

Samstag, 12. Mai 2012

Hans Joas, Die Sakralität der Person. Eine neue Genealogie der Menschenrechte, Berlin 2011

1. Existentieller Historismus
2. Genesis und Geltung
3. Historische Individualität und Subjektivität
4. Lebenswelt und Gewalt
5. Lebenswelt und Praktiken
6. Unaufgehobene Potentiale

Bevor ich auf Joas’ Verknüpfung von Genesis und Geltung eingehe, möchte ich auf Lambert Wiesings „Das Mich der Wahrnehmung“ verweisen. Dort lehnt Wiesing eine solche Verknüpfung mit der Begründung ab, daß eine genetische Rückführung von Wahrnehmungsgewißheiten auf sinnesphysiologische Mechanismen nur die qualitative Besonderheit des Wahrnehmungssubjekts aus dem Blick geraten ließe. (Vgl. meinen Post vom 04.06.2010) Diese qualitative Besonderheit besteht Wiesing zufolge eben darin, daß wir als Wahrnehmungssubjekte mit einer realen Außenwelt konfrontiert sind, die in ihrer Widerständigkeit unserem manipulierenden Zugriff entzogen ist. Deshalb sind wir auch nicht das ‚Ich‘, sondern das ‚Mich‘ der Wahrnehmung, weil wir die Wahrnehmungsgewißheiten nicht konstruieren, sondern sie uns widerfahren.

Ganz ähnlich argumentiert Joas in bezug auf den historischen Sinn: „Jeder historische Sinn ist potentiell ein aktueller Sinn.“ (Joas 2011, S.185) – Das historische Sein bildet immer zugleich ein Sollen, das wir nicht konstruieren, sondern von dem wir ähnlich – in Form von Appellen (vgl. Joas 2011, S.52f., 184f., 187f., 190ff., 202 u.ö.) – ‚angesprochen‘ werden, wie uns die Wahrnehmung bei Wiesing ‚anspricht‘. Als Angesprochene, also als gemeintes ‚Mich‘ historischen Sinns, müssen wir uns nun zu diesem Anspruch verhalten: „Wo das in Rede stehende Sein selbst ein Sollen beinhaltet – wie bei historisch entstandenen Normen und Werten –, setzen wir uns nicht nur zur Faktizität, sondern auch zu den Geltungsansprüchen historischer Gebilde in ein Verhältnis.“ (Joas 2011, S.185f.)

Wenn wir also bei Wiesing und Joas eine auffällige Gemeinsamkeit in der Qualifizierung des Verantwortungssubjekts als Objekt empirischer und historischer ‚Ansprüche‘ vorliegen haben, wie kommt es dann zu einer so unterschiedlichen Bewertung des Verhältnisses von Genesis und Geltung? Interessanterweise aus demselben Grund der Zurückweisung einer Naturalisierung von Subjektivität. Ähnlich wie Wiesing, der sinnesphysiologische und neurophysiologische Reduktionsversuche von Wahrnehmungsgewißheiten ablehnt, lehnt Joas atomistische Analysen von Wertbindungen ab, „als wären sie eben nichts als einzelne, in sich abgeschlossene Stellungnahmen“ (vgl. Joas 2011, S.259) – Joas zufolge nehmen wir niemals zu einzelnen Werten Stellung – das würde eine souveräne Verfügung über diese Werte implizieren –, sondern immer zu Wertekomplexen, denen wir uns zugehörig fühlen. Diese Wertekomplexe sind aber historische Gebilde, die wir nur über ihre Genesis verstehen können. Und im Verstehen ihrer Genesis wächst ihnen eine Geltung zu, die über vereinzelte, subjektive Zustimmung hinausreicht, also in Form von Plausibilität verallgemeinerbar ist.

Also noch einmal: was unterscheidet jetzt Wiesings Wahrnehmungsgewißheiten, die unabhängig von ihrer Genesis gelten sollen, von Joas’ Wertebindungen, deren Geltung mit ihrer Genesis verknüpft ist? Ich selbst habe mich schon zu diesem Thema in einem Aufsatz mit dem Titel „Versuche zur Veranschaulichung der Fischerschen Bildungskategorien“ (Franz Fischer Jahrbuch 2007, S.169-193) geäußert. Franz Fischer unterscheidet zwischen empirischen Gewißheiten und Gewissen. Unseren empirischen Gewißheiten, also unseren Wahrnehmungsgewißheiten und unserem Gewissen gegenüber sind wir gleichermaßen unfrei. Wir können weder unsere Gewißheiten noch unser Gewissen verleugnen, ohne daß unsere geistige und seelische Gesundheit Schaden nimmt. Während aber die empirischen Gewißheiten Gegenwartsgewißheiten darstellen – wir befinden uns als Wahrnehmungssubjekte im selben Raum wie die ‚Objekte‘ unserer Wahrnehmungen –, sind die Gewißheiten unseres Gewissens geschichtlich vermittelt. Das Gewissen spricht nur zu uns, weil es eine Geschichte hat, – eine persönliche und eine kulturelle.

Aufgrund ihrer gegenwärtigen Unmittelbarkeit bedeutet also jede genetische Rückführung von Wahrnehmungsgewißheiten auf sinnes- und neurophysiologische Mechanismen ihre Auflösung. Nichts ist mehr gewiß. Dem stellt sich Wiesing entgegen. Bei den historischen Gewißheiten hingegen wird ihre Werthaltigkeit über ihre Genesis überhaupt erst verständlich und damit verallgemeinerbar. Jeder Versuch, einzelne Werte „atomistisch“ zu analysieren, führt zu ihrer Auflösung. Dem stellt sich Joas entgegen.

Joas entwickelt nun genealogisch die besondere Gewissensgestalt moderner Menschenrechte. Er fragt nach der Quelle ihrer spezifischen subjektiven Evidenz und macht sie an der „Sakralität der Person“ fest. Die Person bildet das moderne Tabu, das von der Abschaffung der Folter über die Ächtung von Sklaverei, der Gleichberechtigung der Frau bis zum individuellen Widerstandsrecht gegenüber staatlicher Willkür und Terrorherrschaft reicht. Tabu, Heiligkeit, Sakralität sind Ausdrücke für die Intensität, mit der wir zu den entsprechenden Gegenständen Stellung beziehen: „Die Qualität ‚Sakralität‘ wird Objekten spontan zugeschrieben, wenn sich eine Erfahrung eingestellt hat, die so intensiv ist, daß sie das gesamte Weltbild und das Selbstverständnis derer, die diese Erfahrung gemacht haben, konstituiert oder transformiert. Die Elemente der Erfahrung werden mit der Ursache der Intensität in Verbindung gebracht.“ (Joas 2011, S.93)

Dabei spricht Joas von der ‚Person‘ und nicht vom ‚Individuum‘, um sicherzustellen „daß der damit umschriebene Glaube an die irreduzible Würde jedes Menschen nicht sofort verwechselt wird mit einer gewissenlos egozentrischen Selbstsakralisierung des Individuums und damit einer narzißtischen Unfähigkeit, sich aus der Selbstbezüglichkeit zu lösen. Der Begriff der Person hat den zusätzlichen Vorteil, daß er nicht wie der des Individuums als Gegenbegriff zur Gesellschaft (oder Gemeinschaft) verstanden werden kann. In ihm steckt vielmehr ein Verweis auf die notwendige Sozialität des Individuums und auf einen spezifischen Typus sozialen Lebens, für den die Personalität jedes Individuums konstitutiv ist.()“ (Joas 2011, S.86)

Die Menschenrechte sind nun Ausdruck unserer geschichtlich verwurzelten, gleichsam religiös anmutenden Intuitionen bezüglich der Integrität der Person und ihrer unantastbaren Würde. In Umkehrung einer Formulierung von Habermas, demzufolge das Sakrale in rational begründeten Konsens übergegangen ist, also ‚versprachlicht‘ und damit überflüssig geworden ist (vgl. Joas 2011, S.95), bezeichnet nun Joas die Menschenrechte als „Versprachlichung des Sakralen“ (Joas 2011, S.263), – aber eben nicht als restlose Auflösung des Sakralen in Rationalität, sondern als dessen bewahrende Artikulation, wobei diese Artikulation noch nicht abgeschlossen ist, sondern in Form einer unabgeschlossenen, zukunftsoffenen, immer auch gefährdeten Wertegeneralisierung der Ergänzung und Modifizierung durch kreatives, neue Werte schaffendes Handeln bedarf. (Vgl. Joas 2011, S.60, 132f.)

Joas’ Projekt einer affirmativen Genealogie ist also geschichtsoffen und will von einem postmodernen Ende der Geschichte nichts wissen: „Aus der Konstruktion der Geschichte als einer stufenweisen Erreichung eines Endzwecks, bei der die handelnden Subjekte keine oder nur eine marionettenhafte Rolle spielen, wird ‚die Teleologie des seine Vergangenheit zur Zukunft aus dem Moment herausformenden und gestaltenden Willens‘ (). Weil dieser Wille sich aber selbst auf die Bedingungen seines Entstehens hin reflektiert, ist diese handlungsbezogene und nicht objektivistische Teleologie gleichwohl nicht voluntaristisch. Vielmehr korrigieren sich so Willensbildung und Geschichtskonstruktion wechselseitig. ‚Das ist die einzig mögliche philosophische Bewältigung des Historismus‘ (). ... Im Gegenteil lehrt uns diese Einsicht, daß Differenzen der Geschichtskonstruktion unvermeidlich sind und durch den historischen Wandel, durch neue Handlungssituationen und neue Idealbildungen, immer unvermeidlich bleiben werden.“ (Joas 2011, 185f.)

Eine Teleologie, die die Vergangenheit aus der Gegenwart heraus zu einer Zukunft formt und im Sinne eines existentiellen Historismus an den subjektiven Willen zurückgebunden bleibt, nicht im Sinne einer subjektiven Souveränität, sondern im Sinne einer wechselseitigen Korrektur, hat die von Franz Fischer beschriebene Struktur eines Sinns von Sinn. (Vgl. meinen Post vom 07.07.2011) Diesem Sinn von Sinn entspricht der Blick auf künftige Generationen und deren Möglichkeiten. Sinn von Sinn richtet sich nie nach hinten, etwa um mit gegenwärtigen Errungenschaften über nicht wieder gut zu machendes Leid hinwegzutrösten: „Selbst bei einer Transformation in universalistische Wertbindungen, etwa im Fall der Menschenrechte, kann natürlich nicht die Rede davon sein, daß damit Trost gefunden und retrospektiver Sinn erzeugt worden sei.“ (Joas 2011, S.118f.)

Sinn von Sinn richtet sich immer nach vorne, denn wenn Menschenrechte vergangene Leid- und Unrechtserfahrungen artikulieren, dann vor allem, um sie künftig zu vermeiden und der Menschlichkeit eine Chance zu geben.

Download

Hans Joas, Die Sakralität der Person. Eine neue Genealogie der Menschenrechte, Berlin 2011

1. Existentieller Historismus
2. Genesis und Geltung
3. Historische Individualität und Subjektivität
4. Lebenswelt und Gewalt
5. Lebenswelt und Praktiken
6. Unaufgehobene Potentiale

Wenn man sich, wie in diesem Blog, längere Zeit mit Neurobiologie und Informationstechnologien befaßt hat und auch in Betracht zieht, wie bestimmte phänomenologische Denkrichtungen zur Abschaffung von Verantwortung und Subjektivität tendieren, ist es doch erstaunlich, daß es immer noch politische Akteure gibt, die sich um eine weltweite Umsetzung der Menschenrechte kümmern. Und noch erfreulicher ist es, wenn man auf aktuelle Publikationen hochangesehener Autoren wie Hans Joas stößt, in denen nicht mit meist betont gleichgültigem Gestus das vorzeitige Ende des Menschen und seiner Geschichte ausgerufen wird, sondern tatsächlich noch das Projekt einer „neuen Genealogie der Menschenrechte“ gewagt wird, – und dies gerade auch mit dem Blick auf ihre stete Gefährdung. (Vgl. Joas 2011, S.19, 57-60, 101-107)

‚Vorzeitig‘ nenne ich solche Nachrufe auf den Menschen, weil der Totgesagte noch immer lebt und seine Verantwortung nicht geringer geworden ist seit Günther Anders’ Feststellung, daß es angesichts der möglichen atomaren Selbstauslöschung der Menschheit kein Wissen – und damit auch keine Wissenschaft! – ohne den Bezug auf diese Verantwortung mehr geben dürfe. (Vgl. meinen Post vom 27.01.2011)

Allerdings geht es dabei nicht einfach nur um das Überleben künftiger Generationen und dabei noch nicht einmal in erster Linie um deren von technischen Medien verstellte und durch drastische Umweltveränderungen bedrohte Menschlichkeit. Es geht vielmehr schon jetzt um den konkreten Menschen, der noch als mögliches Subjekt aktueller Maßnahmen in Frage käme, die es künftigen Generationen wenigstens erleichtern würde, ihre eigenen menschlichen oder allzumenschlichen Antworten auf die Lebens- und Überlebensbedingungen zu finden, mit denen sie konfrontiert sein werden. Wie aber steht es um die Moralität des jetzigen, gegenwärtigen ‚Menschen‘, – vor allem unter den Bedingungen der Globalisierung? Einige der Autoren, die in diesem Blog besprochen wurden, kommen zu sehr pessimistischen Schlußfolgerungen. Insbesondere Welzer verweist in „Klimakriege“ auf das statistische Problem: aufs große Ganze gesehen bringt es nichts, wenn Einzelne ihr Leben ändern, so daß es Welzer nun sogar für unverantwortlich hält, den gegenteiligen Eindruck zu erzeugen. (Vgl. meinen Post vom 01.04.2011 – Allerdings hat Welzer dennoch die Stiftung „Futurum II“ initiiert, in der es genau um solche ‚unverantwortlichen‘ individuellen Aktivitäten, Lebensqualität neu zu erfinden, geht.)

Letztlich haben wir es also mit einem Begründungsproblem zu tun: warum sollten wir uns in der Gegenwart um die Zukunft der Menschheit Gedanken machen, wenn jeder Versuch angesichts des globalisierten Immer-so-weiter von vornherein zum Scheitern verurteilt ist? Genau an dieser Stelle setzt Joas aber mit seinem Versuch einer neuen Genealogie der Menschenrechte an. Er wendet sich mit seinem Projekt einer „affirmativen Genealogie“ (vgl. Joas 2011, S.187-195) gegen den Versuch, ‚Werte‘ wie die Menschenrechte – und hierzu sollte im Sinne einer „Wertegeneralisierung“ (vgl. Joas 2011, S.251-281) demnächst auch das Recht nicht nur ungeborener Feten, sondern eben auch das Recht künftiger ungeborener Generationen auf Leben gehören, und zwar auf ein menschenwürdiges Leben – rein rational begründen zu wollen.

Gegen den Formalismus der Kommunikations- und Diskurstheorien und auch gegen den Formalismus der Kantischen Moralphilosophie wendet Joas ein, daß Werte anders geglaubt und anders verteidigt werden als Normen. Menschen haben eine emotionale Bindung zu ihren Werten, die sie vertreten, an die sie nicht etwa deshalb glauben, weil sie dem Mehrheitsstrom folgen (Welzer) oder weil man in widerspruchsfreier Argumentation zu einem Wertekonsens gefunden hat. Menschen glauben auch dann noch an ihre Werte, wenn sie längst von der wissenschaftlichen Forschung widerlegt worden sind: „Es ist schon oft bemerkt worden, daß die Widerlegung einer kognitiven Feststellung in einem religiösen Weltbild in den meisten Fällen die Bindung der Gläubigen an ihren Glauben nicht schwächt. ... Das liegt eben daran, daß ihre Bindung nicht aus einer diskursiven Überzeugung hervorging.“ (Joas 2011, S.258)

Das Prinzip der Wertefindung kann deshalb nicht in endloser Argumentation wie beim Konsens bestehen, sondern es beruht auf von Geschichten (vgl. Joas 2011, S.14) getragener Plausibilität: „Wir ‚haben‘ Werte nicht wie Meinungen; das eben drückt der Begriff ‚Wertbindung‘ aus. ... Das Ziel kann also nur Plausibilität heißen, nicht Konsens.“ (Joas 2011, S.256f.)

Wir sind nämlich in unserer Bindung an unsere Werte nicht frei. Wir können nicht über sie verfügen. Es handelt sich also um eine Gewissensbindung, die allerdings ihre Geschichte hat. Aufgrund unserer eigenen Erfahrungen und aufgrund der Erfahrungen unserer Mitmenschen und unserer Vorfahren sind wir in eine Wertebindung hineingewachsen. Diese Geschichte will nicht begründet, sondern sie will erzählt werden. Nur so wird eine Wertebindung nicht nur für mich gültig, sondern auch für andere, die meine Geschichte zwar nicht teilen, aber mir zuhören, plausibel: „‚Affirmativ‘ soll diese genealogische, das heißt kontingenzbewußte Vergangenheitsrekonstruktion nun aber heißen, weil der Rückgang auf die Prozesse der Idealbildung, die Entstehung von Werten, unsere Bindung an diese nicht negiert oder uns in einen Zustand souveräner Entscheidung über unsere Wertbindungen erhebt, sondern weil er uns gegenüber dem Appellcharakter historisch verkörperten Sinns öffnet.“ (Joas 2011, S.190)

Damit sind wir aber auch schon bei der Methode solcher Rekonstruktionen des historischen Sinns von Werten. Anders als Nietzsche, der in einer Genealogie nur die destruktive Relativierung aller Wertansprüche erkennen konnte (vgl. Joas 2011, S.147), geht Joas davon aus, daß wir im Rückblick auf die Entstehungsgeschichte von Werten immer schon Stellung beziehen. Wir können uns dem Appell, den die historischen Ereignisse an uns richten, nicht entziehen. Wir müssen entscheiden, welche Entwicklungslinien wir in der Gegenwart aufgreifen und auf eine menschlichere Zukunft hin weiterführen wollen. Diese Notwendigkeit, sich zur Geschichte in ein Verhältnis zu setzen (vgl. Joas 2011, S.183), nennt Joas mit Bezug auf Ernst Troeltsch (1865-1923) „existentiellen Historismus“. (Vgl. Joas 2011, S.189)

Diese Notwendigkeit, Stellung zu beziehen, gilt aber nicht nur für die Geschichtswissenschaft. Letztlich gibt es überhaupt keine Form des Wissens, die nicht auf grundlegende Gewißheiten zurückgeführt werden müßte, die sich der rationalen Widerlegung entziehen: „Alle kognitiven Bezugssysteme, so zeigt sich, beruhen auf ‚Gewißheiten‘, die selbst für jeden spezifischen Zweifel und für mögliche Prozeduren der Falsifikation konstitutiv sind. Diese Gewißheiten können deshalb nicht im selben Sinne fallibel sein wie alle individuellen Propositionen in dem so jeweils konstituierten Bezugssystem.“ (Joas 2011, S.258) – Schon deshalb ist ein Professor immer auch ein Konfessor, – einer der sich zu seiner Disziplin bekennt wie ein Gläubiger zu seiner Religion. Jeder Wissenschaftler bezieht mit seinem ‚Wissen‘, mit der Form, die er seinem Wissen gibt, Stellung.

Das zeigt sich gerade auch bei einer von Joas’ Bezugsautoritäten: bei Talcott Parsons, dessen Begriff der Wertegeneralisierung Joas übernimmt. Ob Parsons selbst schon den expliziten Antihumanismus von Niklas Luhmann teilt, kann ich nicht beurteilen. Aber in seiner Sprache ist er zumindestens schon impliziert. Joas macht darauf aufmerksam, wenn er anmerkt, daß in „Parsons’ nicht sehr schöner soziologischer Sprache“ Menschen nicht mehr als Menschen vorkommen, sondern nur als „Synthese eines lebendigen Organismus mit einem Persönlichkeitssystem“. (Vgl. Joas 2011, S.239) – In so einer ‚nicht sehr schönen Sprache‘ zeigt sich vor allem eine Vermeidungsstrategie: nicht mehr vom Menschen sprechen zu müssen. Auch so eine Vermeidungsstrategie, eben vom Menschen nicht mehr sprechen zu wollen, ist schon eine Stellungnahme und gehört zu seiner vorzeitigen Beerdigung.

Joas’ existentieller Historismus jedenfalls bekennt sich zur Notwendigkeit, den Menschen zu seiner Geschichte ins Verhältnis zu setzen. Das erinnert an Plessners Kennzeichnung des Menschen als exzentrischer Positionalität (vgl. meinen Post vom 29.10.2010): Stellung beziehen bedeutet nämlich, gleichzeitig in der Geschichte zu stehen wie ihr gegenüber zu stehen, und diese beiden Positionen müssen zueinander in ein Verhältnis gesetzt werden. Wenn Plessner deshalb die Geschichtlichkeit des Menschen als Moment seiner Expressivität begreift, durch die hindurch er vor sich selbst verständlich zu werden versucht, so steckt darin auch etwas von der von Joas angesprochenen Plausibilität von Wertebindungen. Denn ‚verstehen‘ wir unsere Wertebindung, so verstehen wir uns selbst zumindestens ein bißchen besser.

Was das nun für das Handeln des Menschen auf eine menschlichere oder zumindestens weiterhin menschliche Zukunft hin bedeutet, will ich in den folgenden Posts erörtern. Für jetzt bleibt festzuhalten, daß unsere diesbezügliche Verantwortung weder mit rationalen noch mit empirisch-statistischen Argumenten geschmälert werden kann. Wir stehen mitten in einem globalem Prozeß der Verunsicherung, der oft als Werteverlust beschrieben wird. Oder es wird im Gegenteil dramatisierend vom „Kampf der Kulturen“ gesprochen. Mit Joas könnte man – nicht weniger dramatisch, aber hoffnungsvoller – von einer geschichtlichen Phase sprechen, aus der neue Wertbindungen hervorgehen werden, – etwa dem von mir eingangs angesprochenen Recht kommender Generationen auf ein menschenwürdiges Leben. Und das nicht etwa, weil diese Aussicht auf neue, das Überleben des Menschen ermöglichende Werte besonders realistisch oder auch nur rational begründet wäre, sondern weil sich eine solche Geschichte einfach schöner erzählen läßt.

Das ist übrigens der Grund, warum ich mich nicht als vollendeten, sondern als aufgeklärten Nihilisten verstehe.
PS (29.06.2012): In diesem Post spreche ich vom „Recht kommender Generationen auf ein menschenwürdiges Leben“. In dieser Woche lief ein Dokumentarfilm über einen 11-jährigen Jungen, der aus Sorge um seine eigene konkrete Zukunft politisch aktiv geworden ist und eine Bewegung zum Pflanzen von Bäumen ins Leben gerufen hat. Mit dem Argument: „Weil ich länger lebe als du!“ – Nicht einmal die Rente haben wir uns durch unsere Lebensleistung verdient; denn es ist genau diese Lebensleistung, die Raubbau an der Zukunft derjenigen betrieben hat, deren Lebenszeit weiter in die Zukunft reicht als unsere.
Download

Donnerstag, 3. Mai 2012

Friedrich Kittler, Optische Medien, Berliner Vorlesungen 1999, Berlin 2011

1. Kittlers Antihumanismus
2. Das Reelle und das Berechenbare
3. Medienverbundsysteme und die Einheit der Sinne (Plessner)
4. Standards und Stile (individuelles Allgemeines und empirisch-statistische Frauen)
5. Das Subjekt als unendlicher Fluchtpunkt (Rekursivität)
6. Rekursivität und Resonanz
7. Leichen, Heilige und Löcher

Darauf, daß in Kittlers Medienanalysen immer viel von Leichen die Rede ist, wurde schon hingewiesen. (Vgl.u.a. meinen Post vom 12.04.2012) Dabei ging es einerseits um konkrete Leichen, die aufgrund von Kriegen des 19. und 20. Jhdts. die technologische Entwicklung der Film-, Rundfunk- und Informationsmedien begleiteten, und andererseits im übertragenen Sinne darum, wie sich Menschen aus Fleisch und Blut durch die Medien in Gespenster und Phantome verwandeln. In „Optische Medien“ wird eine weitere metaphorische Linie zum leeren Raum und damit zur Abwesenheit der gesamten materiellen Welt gezogen, womit wir endgültig bei einem Nihilismus angelangt wären, der sich von dem aufgeklärten Nihilismus, wie ich ihn vertrete, grundsätzlich unterscheidet (vgl. meine Posts vom 04.04.2011 und vom 07.07.2011), weil Kittler das Schicksal des Menschen herzlich egal ist.

Kittler zieht die Linie von toten ‚Heiligen‘, um die herum Grabmäler gebaut werden, wie um die Leichname von Pharaonen herum Pyramiden gebaut worden sind. Diese heiligen Leichen liegen also in von Stein umschlossenen Hohlräumen, die, wenn man mal von den Leichen absieht, leer sind: „Lacan geht wie Hegel von der Hypothese aus, daß die älteste Form von Kunst und/oder Kult die Architektur gewesen ist. Im Unterschied zu Hegel macht er aber klar, daß im Zentrum dieser Architektur – also im Inneren von Pyramiden oder Tempeln – kein Gott haust, sondern eine Leiche. Diese Leiche braucht Platz, also ausgesparten Raum, also ... ein Loch. Als dieses architektonisch offengehaltene Loch nun definiert Lacan das Heilige selbst: es ist die Anwesenheit einer Abwesenheit.“ (1999/2011, S.66)

Mit einem kühnen Sprung, den man mit Blumenberg vielleicht als „Kühnheit der Metapher“ bezeichnen könnte, bezieht Kittler jetzt diesen Leerraum auf den „perspektivischen Fluchtpunkt“ der Malerei, die an die Stelle der Architektur getreten sei, weil es preiswerter ist, Bilder zu malen, als Tempelanlangen zu bauen.  (Vgl. 1999/2011, S.66) Der Fluchtpunkt der perspektivischen Malerei bildet nämlich ein unendlich kleines Loch, um den herum ein Gemälde ‚konstruiert‘ wird, so daß wir es auch hier mit der „Anwesenheit einer Abwesenheit“ zu tun haben. Aber dieser Fluchtpunkt unterscheidet sich von dem leeren Raum in Tempelanlagen in seiner Dimensionalität. Die Grabkammer ist dreidimensional, während der Fluchtpunkt gegen Null tendiert. Dieses gegen-Null-Tendieren überträgt Kittler auch auf die camera obscura, – einem weiteren ‚Loch‘, das um so schärfere Bilder ablichtet, je kleiner es ist. (Vgl. 1999/2011, S.58)

Letztlich bleibt aber auch der perspektivische Fluchtpunkt noch von der zweidimensionalen Materialität des Gemäldes umschlossen. Erst der Computer schafft alle Dimensionen ab: „Man kann ihre (die Computer – DZ) Entwicklungsgeschichte ... geradezu als Abschaffung aller Dimensionen begreifen. ... Computer in dieser Sicht sind die vollbrachte Reduktion aller Dimensionen auf Null. Weshalb ihr Input und Output in den ersten zehn Jahren ab 1943 auch in nackten Zahlenkolonnen bestand.“ (1999/2011, S.294f.)

Der Unterschied zwischen Grabkammern und perspektivischen Fluchtpunkten einerseits und Computern andererseits besteht nämlich im unterschiedlichen Verhältnis zu ihrer Unsichtbarkeit. Bei Grabkammern verweist die Sichtbarkeit der Architektur und bei Gemälden die Sichtbarkeit der Farben und Linien auf die dahinter verborgenen Kammern und Fluchtpunkte. Wir haben es also mit durch Sichtbarkeiten konstituierten Unsichtbarkeiten zu tun. Bei Computern hingegen ist die Verbindung zu Monitoren und Bildschirmen nur eine zufällige, da der ‚Mensch‘ bzw. die Leute ein Interface brauchen, das ihnen einen Zugang zu den im Computer stattfindenden Rechenprozessen ermöglicht.

Die Computer selbst brauchen dieses Interface nicht. Computer müssen, „gerade weil sie von Hause aus dimensionslos und damit bilderlos sind, alle optischen oder akustischen Daten aus eigener Kraft errechnen ... . Bilder auf Computermonitoren, von denen es ja bereits jetzt fast ebensoviele wie Fernsehgeräte gibt, bilden deshalb gar keine existierenden Dinge, Flächen oder Räume ab. Sie entstehen durch Anwendung mathematischer Gleichungssysteme auf die Fläche, die dieser Monitor ist.“ (1999/2011, S.296f.) – Und damit mündet Kittlers Vorlesung in einen dem Menschen in seiner Abwesenheit keinerlei Anwesenheit mehr zugestehenden, vollendeten Nihilismus: „Am Ende dieser Vorlesungen über optische Medien muß deshalb die sichtbare Optik im schwarzen Loch von Schaltkreisen verschwinden.“ (1999/2011, S.293)

Download

Mittwoch, 2. Mai 2012

Friedrich Kittler, Optische Medien, Berliner Vorlesungen 1999, Berlin 2011

1. Kittlers Antihumanismus
2. Das Reelle und das Berechenbare
3. Medienverbundsysteme und die Einheit der Sinne (Plessner)
4. Standards und Stile
5. Das Subjekt als unendlicher Fluchtpunkt (Rekursivität)
6. Rekursivität und Resonanz
7. Leichen, Heilige und Löcher

Die eindimensionale Linie, mit deren Hilfe sich der Schall aufzeichnen läßt, bildet eine Frequenzkurve, deren Amplituden sich in Metern und Sekunden messen lassen. Kittlers Fixierung auf dieses temporale Moment führt, wie ich schon in meinem Post vom 08.04.2012 angemerkt habe, zu einer Abwendung von der Voluminosität des Klangs, die Plessner zufolge das Spezifikum des menschlichen Gehörs ausmacht (vgl. meinen Post vom 15.07.2010 zu Plessner). Sind also bei Kittler die den Schall kennzeichnenden Frequenzkurven spezifisch eindimensional, im Unterschied zur Zweidimensionalität des Lichtes, so ist der Klang bei Plessner spezifisch dreidimensional, – übrigens interessanterweise im Unterschied zum eher eindimensionalen „Sehstrahl“, der Plessner zufolge der euklidischen Geometrie zugrunde liegt. Kittler bezieht sich auch auf den Sehstrahl (vgl. 1999/2011, S.54), allerdings nur als einer Verwechslung der eigentlichen Strahlungsrichtung: denn das Licht strahlt ja nicht aus den Augen ab, sondern von den Gegenständen, und dringt von diesen her durch die Pupille ins Auge ein.

Demzufolge wäre Plessner also ein Irrtum unterlaufen, als er vom Sehstrahl sprach. Es ist letztlich aber nur eine Frage der ‚Blickrichtung‘. Da Kittler das Subjekt des Sehens grundsätzlich verleugnet, kann für ihn der Licht-Strahl nur von Gegenständen und Leinwänden abstrahlen und nicht in Form bewußter Wahrnehmung, eben als Seh-Strahl, vom Auge ausgehen. Im Sehstrahl steckt für Kittler einfach zuviel subjektive Aktivität.

Wir haben also eine Umkehrung der Dimensionalitäten von Gehör und Gesicht bei Kittler und bei Plessner. Läßt Kittler vom Gehör nur noch die eindimensionale Frequenzlinie gelten, so kommt es Plessner vor allem auf dessen Dreidimensionalität an. Und verweist Kittler vor allem auf die Zweidimensionalität des Lichts (auf Photos, Leinwänden, Monitoren), so betont Plessner eher die Eindimensionalität des Sehstrahls, was den Gesichtssinn ja für das repräsentative Bewußtsein bzw. den ‚Geist‘ besonders brauchbar macht.

Von der Dreidimensionalität des Klangs spricht Kittler in „Optische Medien“ nur an zwei Stellen: einmal als „Außenraumakustik“ (vgl. 1999/2011, S.234) und einmal als „Raumklangeffekt“ (vgl. 1999/2011, S.257). Bei der ersten Stelle geht es um den „Doppelgängerschreck“ (1999/2011, S.234), wenn wir unser Abbild im Film oder unsere Stimme auf dem Tonband als unerträglich empfinden. Letzteres führt Kittler eben auf die fehlende Innenakustik „zwischen Kehlkopf, eustachischer Röhre und Innenohr“ (ebenda) zurück. Bei der Stimme vom Tonband bleibt uns nur die Außenraumakustik, und da wird uns dann die eigene Stimme fremd.

Bei der zweiten Stelle geht es eben genau darum, worum es Kittler nicht geht: um Resonanz. Beim „Musiksignal“ sollte man Kittler zufolge tunlichst von „Raumklangeffekten“ absehen, weil sich eben alles Wesentliche am Schall in „einer zwar komplexen, aber einzigen Schwingung in der Zeit“ abspielt. (Vgl. 1999/2011, S.257) Außenraumakustik und Raumklangeffekte sind also in Kittlers Medienanalysen überflüssige und deshalb zu vernachlässigende Größen. Nicht mal als Störungen kommen sie in Betracht, weil das Rauschen ja im Zuge der Digitalisierung vollständig berechenbar und damit kontrollierbar geworden ist.

Dennoch muß gerade im Rahmen dieses Blogs noch einmal ausdrücklich auf die funktionale Verwandtschaft zwischen Rekursivität und Resonanz verwiesen werden. Denn der Resonanzraum ist genau der Ort, in dem das menschliche Bewußtsein sich zu einer Welt ausdehnt, was Plessner ja als Voluminosität bezeichnet. Hier kann es seine rekursiven Bahnen ziehen, die Innenraum und Außenraum gleichermaßen umfassen.

Download

Dienstag, 1. Mai 2012

Friedrich Kittler, Optische Medien, Berliner Vorlesungen 1999, Berlin 2011

1. Kittlers Antihumanismus
2. Das Reelle und das Berechenbare
3. Medienverbundsysteme und die Einheit der Sinne (Plessner)
4. Standards und Stile
5. Das Subjekt als unendlicher Fluchtpunkt (Rekursivität)
6. Rekursivität und Resonanz
7. Leichen, Heilige und Löcher

Als Beginn des medientechnologischen Projekts in Richtung auf eine immer genauere Abbildung der Realität, die Kittler zufolge mit der „Einführung des Tonfilms auch noch die letzte Differenz zwischen Simulation und Wirklichkeit“ löscht (vgl. 1999/2011, S.269) und die in der „Telepräsenz“ des HDTV-Standards gipfelt, die als „Invasion oder Eroberung der Retina durch ein künstliches Paradies“ (1999/2011, S.290) dem Menschen seine Anwesenheit in der Realität vollständig vergessen macht , – als Beginn dieses medientechnologischen Projekts bezeichnet Kittler die Erfindung der „Linearperspektive“. (Vgl. 1999/2011, S.52f.) Die Linearperspektive bildet den ersten Versuch des Menschen, seine Sinneswahrnehmung mittels technischer Mittel – z.B. unter Zuhilfenahme der camera obscura – zu täuschen.

Die Linearperspektive geht – abgesehen von ihren waffentechnischen und ballistischen Implikationen (vgl. 1999/2011, S.65, 280 u.ö.) – mit einer neuen Aufmerksamkeit auf die menschliche Subjektivität einher; mal was anderes als Kittlers ständige Abschaffungsrhetorik: „Im 18. Jahrhundert ... stellte sich die Optik dem cartesischen Subjekt, das sie selber durch Linearperspektive, Camera obscura und Laterna magica produziert hatte.“ (1999/2011, S.114f.) Was mich an diesen optischen Rahmenbedingungen in den Anfängen der neuzeitlichen Subjektivität besonders interessiert, ist die mögliche Ergänzung zur Rekursivität (vgl. meinen Post vom 14.04.2012), die in der Vorstellung eines gleichzeitig unendlichen wie imaginären Fluchtpunkts liegt: „Die Linearperspektive beruht dagegen zunächst implizit und später ganz ausdrücklich() auf der Grundannahme eines unendlichen Universums, dem auf jedem einzelnen perspektivischen Gemälde ein unendlich ferner Fluchtpunkt wie das Miniaturmodell dieses Universums entspricht.“ (1999/2011, S.54)

So scheint die Linearperspektive im perspektivischen Rahmen eines Gemäldes also weniger ‚eingefangen‘ zu werden, als vielmehr diesen Rahmen auf ein unendliches Universum hin zu überschreiten. Dieser Fluchtpunkt ‚markiert‘ als Punkt zugleich einen Nicht-Ort, eine Utopie, auf den hin ein wahrnehmendes Bewußtsein seine Gegenstände, seine Welt, versammelt und orientiert.

Der unendliche Fluchtpunkt eines Subjekts steht demnach für ein Bewußtsein, das auf verschiedenen, wechselseitig aufeinander bezogenen Ebenen funktioniert. Bezogen auf die Graphik mit den konzentrisch zusammengesetzten Kreisen heißt das, daß dieser Fluchtpunkt in zwei Richtungen geht: zum einen in Richtung auf den anderen Menschen bzw. in Richtung auf eine Welt voller Gegenstände; zum anderen in Richtung auf eine innere Welt von Empfindungen und Erinnerungen. Hier muß man sich den innersten Kreis als eine Form der vertikalen Verankerung (vgl. meinen Post vom 21.02.2012) in einer Haltung bzw. in einem sich durchhaltenden Sinn denken, der es dem Menschen ermöglicht, sein Leben zu führen.

Der unendliche Fluchtpunkt verweist dabei auch nochmal auf die (rekursive) Struktur dieses Sinns als Sinn von Sinn: sinnhaftes Leben bewährt sich nur als sich beständig erneuernder Horizont auf einer Wanderung ins offene Weite und nicht in Form einer Besetzung der Retina durch künstliche Paradiese.

Download