Sonntag, 19. Februar 2017

J.R.R. Tolkien, Der Herr der Ringe (1954/1955)

Diesen Blogpost hatte ich schon mal in meinem anderen Blog, „Auf der Grenze“, gepostet.
Für die dunkle Zeit zum Jahreswechsel hatte ich mir vor einiger Zeit wieder einmal den „Herrn der Ringe“ vorgenommen, in einer luxuriösen Lederausgabe (2008) in der Übersetzung von Margaret Carroux, die ich der Übersetzung von Wolfgang Krege vorziehe; nicht zuletzt wegen dessen unmöglichem „Chef“ anstelle des „Herr“, mit dem Krege Sam seinen Herrn anreden läßt. Diese anbiedernde Aktualisierung des Textes zeigt, daß Krege nicht begriffen hat, daß das altertümelnde Englisch, in dem Tolkien seinen Lord of the Rings geschrieben hat, ein bewußtes Stilmittel bildet, das der ganzen Erzählung eine authentische Patina verleiht. Was übrigens für deutsche Muttersprachler einen erfreulichen Nebeneffekt hat. Das Buch läßt sich für sie auch gut im Englischen lesen, weil dieses alte Englisch dem deutschen Sprachgefühl sehr nahe steht. Ich hatte beim Lesen des englischen Originals jedenfalls ständig das Gefühl, auf ‚Germanismen‘ zu stoßen – „There comes one to the other!“, wie ein deutscher Fußballtrainer sagte –, so als hätte ein deutscher Muttersprachler versucht, das Buch auf Englisch zu schreiben.

Die teure Lederausgabe ist leider schadhaft: die Seiten 71 bis 74 haben sich aus der Fadenheftung gelöst und bilden nun ein lose beigefügtes Doppelblatt, auf dem Gandalf gerade die wahre Geschichte des Ringfundes erzählt.

Da es in diesem Post um meine ganz persönliche Deutung des „Herrn der Ringe“ gehen soll, komme ich nicht umhin, kurz auf Tolkiens Aversion gegen eine allegorisierende Auslegung des Herrn der Ringe einzugehen. Man sollte Tolkiens Ablehnung von Allegorien nicht dahingehend mißverstehen, als hätte er etwas gegen eine lebensnahe Übertragung seines Werkes auf die Erfahrungswelt seiner Leser gehabt. Tolkien macht vielmehr deutlich, daß er genau dieser Phantasie seiner Leser keine Grenzen ziehen will. Allegorien, so Tolkien, tun nämlich genau das. Es ist der Autor, der eine Erzählung als Allegorie verfaßt und so festlegt, was seine Leser denken sollen: „Ich glaube, viele Leute verwechseln ‚Anwendbarkeit‘ mit ‚Allegorie‘; aber die eine ist der Freiheit des Lesers überlassen, die andere wird ihm von der Absicht des Verfassers aufgezwungen.“ (Tolkien 2008, S.13)

Der Leser ist also frei, sich beim Lesen von „Der Herr der Ringe“ das Seine zu denken, was immer ihm gerade durch den Kopf geht. Er hat dazu Tolkiens ausdrückliche Erlaubnis.

Mein roter Faden ist bei meiner Lektüre die Frage, wie sich der Ring auf die verschiedenen Charaktere auswirkt. Dabei geht es vor allem um die verschiedenen Ringträger und um ihr Verhältnis zur Macht. Dieses Thema wird von der ersten Seite an entfaltet und zeigt sich an so unterschiedlichen Charakteren wie den Hobbits, Tom Bombadil (und Gandalf) und diversen Zwergen, Elben und Menschen. Dabei haben die letzteren drei Charaktere ihre eigenen Ringe, sieben die Zwerge, drei die Elben und neun die Menschen. ‚Macht‘ erscheint hier in verschiedenen Aspekten: als Reichtum (Zwerge), als Politik bzw. als Macht über Menschen – wobei hier auch noch der Wunsch nach Unsterblichkeit mit hineinspielt – und als Wunsch nach Perfektion (Elben), die auch eine technologische Komponente beinhaltet. Es ist übrigens gerade die technologische Kompetenz von Sauron, für die die Elben bei der Herstellung der Ringe empfänglich und verführbar gewesen waren, so daß Saurons beherrschender Ring alle anderen Ringe in seinen korrumpierenden Dunstkreis hineinziehen konnte, sogar die drei großen Elbenringe, deren Macht nach der Zerstörung des Einen Rings immer geringer wird und schließlich schwindet.

Tolkien spielt ständig mit der Ähnlichkeit und der Differenz zwischen Technologie und Zauberei. Obwohl sein „Herr der Ringe“ ein neues literarisches Genre geschaffen hat, die Fantasy-Literatur, ist Tolkien selbst sehr distanziert und mißtrauisch gegenüber Zauberei. Das zeigt sich besonders am Verhältnis zwischen Hobbits und Elben. Die verstehen sich nämlich auf einer bestimmten Ebene überraschend gut: beide Charaktere haben ein positives Verhältnis zum Handwerk.

Zunächst aber noch eine Bemerkung zur Zauberei. Wenn Hobbits eine bestimmte Fähigkeit haben, die entfernt an ‚Zauberei‘ erinnert, dann ist es die, sich unsichtbar zu machen:
„Von Anfang an beherrschten sie die Kunst, rasch und geräuschlos zu verschwinden, wenn große Leute, denen sie nicht begegnen wollen, dahertrampelten; und diese Kunst haben sie weiterentwickelt, bis sie den Menschen wie Zauberei vorkam. In Wirklichkeit haben sich die Hobbits niemals mit Zauberei irgendeiner Art befasst, und ihre Fähigkeit, sich zu verflüchtigen, beruht allein auf einer durch Vererbung und Übung und innige Erdverbundenheit so vollkommenen Geschicklichkeit, dass sie für größere und plumpere Rassen unnachahmlich ist.“ (Tolkien 2008, S.17)
An dieser Stelle deutet sich schon an, daß Tolkien Zauberei generell für ziemlich überbewertet hält. Um das tägliche Leben zu meistern, bedarf es geringerer, nüchternerer Gaben, die vor allem der Ergänzung durch ‚Übung‘ bedürfen, um sich entfalten zu können, getreu dem Goetheschen Diktum: „Was Du ererbt von Deinen Vätern, erwirb es, um es zu besitzen!“

Zauberei hat für Tolkien Parallelen mit einer bestimmten Technologie, die vor allem dem Narzißmus des Menschen dient: Machtausübung im Sinne von unmittelbarer Wunscherfüllung, ohne dafür einen Finger krumm machen zu müssen. Nur ein bißchen mit dem Zauberstab rumwedeln und Peng! – schon hat man, was man will. An die Stelle des Zauberstabs ist heute eine Maus getreten und mit der macht man ‚Klick‘. Hobbits jedenfalls verstehen gleichermaßen wenig von Zauberei wie von Maschinen, die komplizierter sind als ein Handwebstuhl oder eine Wassermühle. (Vgl. Tolkien 2008, S.17) Sie sind geschickte Handwerker und keine Ingenieure.

Erstaunlicherweise verstehen sie sich auf dieser Ebene, wie schon angedeutet, sehr gut mit den Elben. Es gibt eine Unterhaltung zwischen Sam Gamdschie und einem Hochelben in Lorien über die Seilerei:
„‚Was ist das?‘, fragte Sam und nahm eine (Seilrolle – DZ) in die Hand, die auf dem Rasen lag. ‚Seile natürlich‘, antwortete der Elb aus den Booten. ‚Man soll niemals lange ohne ein Seil unterwegs sein! Und eins, das lang und stark und leicht ist. So wie diese sind. Sie mögen eine Hilfe sein in manchen Notlagen.‘ ‚Das braucht Ihr mir nicht zu sagen!‘, sagte Sam. ‚Ich kam ohne eins hierher und war die ganze Zeit darüber beunruhigt. Aber ich frage mich, woraus diese gemacht sind, denn ich weiß ein bisschen Bescheid mit der Seilerei: Es liegt in der Familie, wie man sagen könnte.‘ ‚Sie sind aus hithlain‘, sagte der Elb. ‚Aber jetzt ist keine Zeit mehr, dich in der Kunst ihrer Herstellung zu unterrichten. Hätten wir gewusst, dass dieses Handwerk dir Freude macht, dann hätten wir dir viel beibringen können. ...‘“ (Tolkien 2008, S.416)
An einer anderen Stelle bewundert Pippin ein paar Mäntel und fragt, ob sie mit Hilfe von Zauberei hergestellt worden seien. Die Antwort, die der Elb ihm gibt, erinnert an unsere Outdoor-Kleidungen, deren Materialeigenschaften ja gerne mit den neuesten Erkenntnissen aus Wissenschaft und Technik beworben werden:
„Es sind schöne Mäntel, und das Gewebe ist gut, denn es ist in diesem Land hergestellt worden. Gewiss sind es Elbengewänder, wenn es das ist, was du meinst. Blatt und Zweig, Wasser und Stein: Sie haben den Farbton und die Schönheit all dieser Dinge unter dem Zwielicht von Lórien, das wir lieben, denn bei allem, was wir herstellen, denken wir an all das, was wir lieben, indes sind es Kleidungsstücke, keine Panzer, und sie werden weder Speer noch Klinge abwehren. Doch sollten sie euch gute Dienste leisten. Sie sind leicht im Tragen und warm oder kühl genug, je nach Bedarf. Und ihr werdet merken, dass sie eine große Hilfe sind, wenn ihr euch dem Blick unfreundlicher Augen entziehen wollt, ob ihr nun zwischen Steinen oder unter Bäumen steht.“ (Tolkien 2008, S.414f.)
So wie der Elb die grauen Umhänge beschreibt, mit denen sie die neun Gefährten beschenken, bilden sie Metaphern auf das Land und auf das Leben der Elben. Die Umhänge bilden Gedichte, in die die Elben ihre schönsten Empfindungen und ihre edelsten Gedanken hineingewebt haben. Tatsächlich erinnern diese Umhänge sogar ein wenig an das, was Plessner ‚Seele‘ nennt: denn so sehr sie den tiefsten Empfindungen der Elben Ausdruck verleihen (Expressivität), so sehr entziehen sie – im Sinne des noli me tangere – zugleich ihre Träger den neugierigen Blicken einer zudringlichen Umwelt.

Pippins Frage nach dem ‚Zauber‘, den er in diesen Mänteln vermutet, versteht der Elb überhaupt nicht: „Gewiss sind es Elbengewänder, wenn es das ist, was du meinst.“ – Stattdessen verweist er auf die Liebe der Elben zu ihrem Land und auf die Zweckmäßigkeit der Kleidung.

Die Liebe zu ihrem Land ist eine weitere Gemeinsamkeit zwischen den Elben und den Hobbits. Auch die Hobbits werden als sehr heimatverbunden dargestellt. Tolkien hebt die „innige Erdverbundenheit“ der Hobbits hervor. (Vgl. Tolkien 2008, S.17) Und Tom Bombadil, immerhin wie Gandalf ein Halbgott, lobt den Hobbitbauern Maggot:
„Er hat Erde unter seinen Füßen und Lehm an seinen Fingern: Weisheit in seinen Knochen, und beide Augen hält er offen“. (Vgl. Tolkien 2008, S.158)
Weisheit wird hier mit Erde in Verbindung gebracht, und die unter der Erde wohnenden Hobbits werden oft mit Baumwurzeln verglichen, deren tiefverwurzelte Kraft, wie Gandalf hervorhebt, eine Charaktereigenschaft der Hobbits bildet:
„Weich wie Butter können sie sein, und doch bisweilen zäh wie alte Baumwurzeln. Ich halte es für wahrscheinlich, dass manche den Ringen weit länger widerstehen können, als die meisten Weisen vermuten würden.“ (Tolkien 2008, S.67)
Und damit wären wir auch wieder beim Thema ‚Macht‘. Denn auch Tom Bombadil, der seine Sympathie für die Hobbits äußert, hat sich an ein Stück Land gebunden, den Alten Wald und die Hügelgräberhöhen, in dessen Grenzen er sich als „Meister“ erweist. Und zwar als ein Meister des Seins. Auf die Frage Frodos, wer Tom Bombadil sei, antwortet Goldbeere schlicht und einfach: „ Er ist!“ (Vgl. Tolkien 2008, S.149)

Bombadil ist nicht dies oder jenes, und er hat keine bestimmte Eigenschaft. Er ist einfach. Und deshalb hat der Ring keine Macht über ihn. Weder wird er unsichtbar, wenn er sich den Ring auf die Finger steckt, noch wird für ihn Frodo unsichtbar, als er sich den Ring auf den Finger steckt: „‚He da!‘, rief Tom und schaute ihm mit einem höchst sehenden Ausdruck in seinen leuchtenden Augen nach. ‚He! Komm, Frodo. Wohin willst du denn? So blind ist der alte Tom Bombadil doch nicht. Nimm deinen goldenen Ring ab! Deine Hand ist hübscher ohne ihn.‘ ...“ (Tolkien 2008, S.159)

Apropos Heimatverbundenheit: angesichts der Pegida und AFD sollte es nicht unerwähnt bleiben, daß die Meisterschaft von Tom über den Alten Wald (und über den Ring) keinen Besitzanspruch beinhaltet. Der ‚Meister‘ des Alten Waldes ist nicht etwa dessen ‚Herrscher‘. Auf Frodos Frage, ob Tom den Alten Wald ‚besitzt‘, antwortet Goldbeere: „‚O nein‘, ... und ihr Lächeln verblasste. ‚Das wäre wahrhaftig eine Bürde ...‘“ (Tolkien 2008, S.149)

So erdverbunden die Hobbits im Auenland, Tom Bombadil im Alten Wald und die Hochelben in Lorien auch auftreten mögen: das Land, in dem sie leben und das sie bebauen (Hobbits), bewahren (Elben) oder bewachen (Tom Bombadil), gehört ihnen nicht. Gerade die Hobbits sind nach langer Wanderschaft in ihr Auenland eingewandert. Vorher lebten andere dort und nach ihnen werden wieder andere dort leben:
„‚Aber es ist nicht euer eigenes Auenland‘, antwortete Gildor. ‚Andere lebten schon hier, ehe es Hobbits gab; und andere werden hier wieder leben, wenn Hobbits nicht mehr sind. Die weite Welt erstreckt sich rings um euch: Ihr könnt euch absperren, doch könnt ihr sie nicht für immer aussperren.‘“ (Tolkien 2008, S.106)
Was die Hobbits also zu so geeigneten Ringträgern macht – wohlgemerkt: nicht Ringbesitzern! –, ist eben ihre Erdverbundenheit und ihre Neigung, sich komplizierteren Entwicklungen der Technologie zu verweigern. Tolkien selbst mochte keine Flugzeuge, die er als Kriegsflugzeuge kennengelernt hatte und die er mit der Kriegsmaschinerie der Orks verglich. Und er mochte keine Autos, weil er noch mitangesehen hatte, wie sie die von ihm so geliebten alten Innenstädte zerstörten, um sie ‚autogerechter‘ zu machen. Als man ihm Eskapismus vorwarf – ein beliebter Vorwurf gegenüber der sogenannten Trivialliteratur, die die Menschen zum Tagträumen verleitet, anstatt sie realitätstauglicher zu machen –, entgegnete er nur trocken, daß Eskapismus auch sein Gutes habe: etwa wenn man in einem Gefängnis sitzt.

Deshalb darf hier zum Schluß auch der Hinweis auf Peter Jacksons Hobbitverfilmung nicht fehlen. Den ersten Teil hatte ich noch als einigermaßen gelungen akzeptiert. In diesem Teil wird noch eine Geschichte erzählt. Aber die beiden anderen Teile haben keine Geschichte mehr. Hier dominiert alberne Action und Jacksons technikversessene Perfektionssucht. Aber die ganze 3D- und Super-HD-Technik, mit der Jackson wohl wieder den einen oder anderen Oskar abräumen wird, kann doch nicht darüber hinwegtäuschen, daß er sich in einen medientechnischen Ork verwandelt hat. Es ist Jacksons Technologiebesessenheit, für die der Eine, alles beherrschende Ring steht. Jackson, Saruman und Sauron reichen sich die Hand.

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Montag, 6. Februar 2017

Michael Tomasello, Eine Naturgeschichte der menschlichen Moral, Berlin 2016

(Suhrkamp Verlag, gebunden, 282 Seiten, 32,00 €)

1. Zusammenfassende Kritik
2. Methode
3. Wir-Differenz
4. Moralität und Macht
5. Kleine und große Gruppen
6. Ontogenetisches Grundgesetz

Mit der Verlagerung des Evolutionsprozesses vom Individuum (Darwin) auf die Kulturgruppe – zwischen den Kulturen, die um die begrenzten Ressourcen konkurrieren, und innerhalb der Kulturgruppen, in denen sich die Individuen mit der Gruppe identifizieren (vgl. Tomasello 2016, S.206) – wurde das Individuum als Medium des Evolutionsprozesses auch noch zum Objekt des Evolutionsprozesses, „da die Mitglieder der Kulturen diejenigen Individuen sozial selektierten, mit denen sie ihr Kulturleben teilen wollten“ (vgl. Tomasello 2016, S.184).

Die Individuen werden nach Tomasellos Ansicht nicht etwa geboren, womit Günter Dux (2000/2005) zufolge auf ontogenetischer Ebene ein kultureller Nullpunkt gesetzt ist, so daß sich zwischen den Generationen ein Hiatus öffnet, ähnlich dem Hiatus, den Helmuth Plessner im Inneren des Individuums selbst verortet. (Vgl. meinen Post vom 10.09.2012) Tomasello betont stattdessen, daß die Individuen in die jeweiligen Kulturgruppen hineingeboren werden:
„Im Unterschied zu den Frühmenschen mußten die modernen Menschen ihre größten und bedeutendsten sozialen Verpflichtungen nicht erst schaffen; sie wurden vielmehr in sie hineingeboren. ... Mitglieder von Kulturgruppen fühlten sich daher dazu verpflichtet, soziale Normen als Teil ihrer moralischen Identität sowohl zu befolgen als auch durchzusetzen: um zu bleiben, wer man war – in den Augen der moralischen Gemeinschaft und somit auch in den eigenen –, war man gehalten, sich mit den Urteilen über die richtigen und falschen Weisen, die Dinge zu tun, zu identifizieren ().“ (Tomasello 2016, S.18)
An dieser Stelle zeigt sich die Problematik von Tomasellos Entscheidung, sich auf Wildbeutergesellschaften zu konzentrieren, und auf den zeitgenössischen Menschen, den Tomasello den letzten 10.000 Jahren seit Beginn des Neolithikums zuordnet, nur kurz auf den letzten neun Seiten des vierten Kapitels einzugehen. (Vgl. Tomasello 2016, S.198ff.) Ihm entgeht die aktive Rolle, die das Individuum und seine Ontogenese seitdem auf der Grenze zwischen Gemeinschaft und Gesellschaft, verschärft noch durch die Erfindung der Schrift vor 5.000 Jahren, spielt.

Dabei weist Tomasello selbst auf den entscheidenden Umstand hin:
„Aber natürlich hatte das Individuum immer die Möglichkeit, gegen den Strich der Gruppennormen zu entscheiden, welche der verschiedenen beteiligten Kräfte für seine Entscheidung bestimmend sein sollten. Die moralischen Entscheidungen moderner Menschen waren also immer von vielen verschiedenen ‚Stimmen‘ bevölkert, und um sich zwischen ihnen zu entscheiden, gab es einzig und allein den individuellen Akteur.“ (Tomasello 2016, S.193)
Der entscheidende individuelle Part, mit dem die individuelle Kreativität bei der Interpretation von Situationen und Werten ins Spiel kommt und dabei den evolutionären Prozeß unterminiert, besteht in der Güterabwägung. Es ist einzig und allein das Individuum, das darüber entscheidet, welche Werte in einer konkreten Situation Berücksichtigung finden sollen und welche Normen zur Anwendung kommen. Das entscheidende Moment bildet hier die individuelle Urteilskraft.

Schon in seinem Buch zur „Kulturellen Entwicklung des menschlichen Denkens“ (2002/1999) hatte Tomasello auf die kreativen Sprünge des Individuums hingewiesen, das die kulturellen Überlieferungen durch individuelles Lernen transformiert. (Vgl. meinen zweiten Post vom 24.05.2011) Auch in seinem aktuellen Buch zur „Naturgeschichte der menschlichen Moral“ hält Tomasello fest, daß Kinder lernen können, „wie sich moralische Konflikte durch die kreative Anwendung ihrer sich natürlich entwickelnden moralischen Einstellungen von Mitgefühl und Fairneß auflösen lassen, und wie sie dadurch für sich selbst eine persönliche moralische Identität schaffen können“. (Vgl. Tomasello 2016, S.237)

Die Auflösung von Dilemmata durch individuelle Urteilskraft – die Güterabwägung – führt also zu einer eigenständigen „moralische(n) Identität“. Wir haben es hier nicht mehr mit einer bloßen Identifikation mit der kulturellen Objektivität von Werten und Normen zu tun, sondern mit einem persönlichen Gewissen, das diesen Werten und Normen gegenüber autonom ist, einfach deshalb, weil es immer eines Anwendungsbezugs bedarf, um Werte und Normen verwirklichen zu können. Die Rolle des Individuums wird also immer wichtiger, je komplexer die Gemeinschaften und schließlich die Gesellschaften werden.

Tomasello weiß das alles sehr gut. An einer Stelle deutet er sogar an, daß die „Vorstellung“ über die Äquivalenz des anderen Menschen (Drittpersonalität), anders als das „Mitgefühl“ (Zweitpersonalität), kein „Motiv“ bildet, weder auf ontogenetischer noch auf phylogenetischer Ebene. (Vgl. Tomasello 2016, S.127) Zur Vorstellung über die Äquivalenz des anderen Menschen und zur Ausbildung einer Fairneß-Moral gehört eine individuelle Urteilskraft, die die situativen Umstände, die mit auf Äquivalenz beruhender Fairneß zu tun haben, interpretiert. Fairneß ist anders als das schlichte Mitgefühl kein Vollzug, kein einfacher performativer Akt. Die mit ihr verbundenen interpretativen Leistungen (Vorstellungen) können „überhaupt nicht direkt auf der Ebene der Evolution selektiert“ werden. (Vgl. ebenda)

Dennoch beschränkt sich Tomasello darauf, seine Evolutionsgeschichte mit der kulturellen Kontinuität individueller Sozialisierungsprozesse zu begründen. Er geht sogar so weit, eine Entsprechung zwischen der moralischen Entwicklung von Kindern und der (biologischen) Phylogenese zu behaupten. (Vgl. Tomasello 2016, S.235) Das erinnert an das biogenetische Grundgesetz von Ernst Haeckel (1834-1919), demzufolge sich die biologische Evolution auf der Ebene der Embryogenese wiederholt. Ich finde solche Vergleiche tatsächlich hochinteressant, so spekulativ sie auch sein mögen. Aber was eine Naturgeschichte der menschlichen Moral betrifft, geht mir das doch zu weit.

Deshalb möchte ich Tomasellos Kontinuitätsthese ein ontogenetisches Grundgesetz entgegensetzen: Ontogenetische Phänomene bilden weder Faktoren des Evolutionsprozesses, noch wiederholt sich dieser Evolutionsprozeß in ihnen. Das hat zwei Gründe: (1) Aufgrund der Geburtlichkeit des Menschen stellen sich ontogenetische Entwicklungsprobleme mit jeder Generation neu und können nicht durch Selektion und Mutation aus dem Evolutionsprozeß wegselektiert werden. (2) Das Bewußtsein (kreative Sprünge, kreative Interpretationen) führt bei jedem Individuum zu denselben Brüchen in der Persönlichkeit und zwischen den Generationen.

Letztlich ist es das Bewußtsein, insbesondere das Selbstbewußtsein, das den Menschen definiert. Und es ist auch dieses Selbstbewußtsein, also das Gewissen, das jeder echten Moral zugrundeliegt. Deshalb mag es vielleicht eine Naturgeschichte des Denkens geben. Was aber dieses Denken selbst bewirkt, nämlich u.a. auch die Moralität, ist dem naturgeschichtlichen Zugriff entzogen.

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Sonntag, 5. Februar 2017

Michael Tomasello, Eine Naturgeschichte der menschlichen Moral, Berlin 2016

(Suhrkamp Verlag, gebunden, 282 Seiten, 32,00 €)

1. Zusammenfassende Kritik
2. Methode
3. Wir-Differenz
4. Moralität und Macht
5. Kleine und große Gruppen
6. Ontogenetisches Grundgesetz

Michael Tomasello bezieht sich in seinem Buch zur „Naturgeschichte der menschlichen Moral“ (2016) auf den Frühmenschen (homo heidelbergensis) vor etwa 400.000 Jahren (vgl. Tomasello 2016, S.73) und auf den modernen Menschen, den er zwischen 150.000 und 10.000 Jahren vor heute ansiedelt (vgl. Tomasello 2016, S.137). Erst am Ende des vierten Kapitels kommt Tomasello nochmal kurz auf den zeitgenössischen Menschen ab dem Neolithikum zu sprechen. (Vgl. Tomasello 2016, S.198ff.) Aufgrund dieser Beschränkung auf einen Zeitraum, in dem die Menschen vor allem in kleinen Wildbeutergemeinschaften lebten, ist Tomasellos Blick auf das Individuum als Teil dieser Gemeinschaften durch die Funktion geprägt, die es für den Erhalt und die Reproduktion dieser Gemeinschaften hat.

Ein Bruch mit diesen Gemeinschaften hatte für die Individuen, die keine Ausweichmöglichkeiten in andere Gemeinschaften hatten, die vor allem durch Exklusivität geprägt waren – „Eigengruppe/Fremdgruppe-Psychologie“ (vgl. Tomasello 2016, S.142) –, unweigerlich den Tod zur Folge. In diesem Zusammenhang kann das Individuum nur als ein Medium bzw. als ein Objekt des Gruppenerhalts und damit auch des Evolutionsprozesses erscheinen, der sich mit dem modernen Menschen vor allem als Gruppenevolution vollzieht. (Vgl. Tomasello 2016, S.17f. und S.138)

Dennoch hält auch Tomasello fest, daß der Unterschied zwischen „Kleingruppen“ (Gemeinschaften) und „Großgruppen“ (Gesellschaften) anthropologisch relevant ist, wenn er es an dieser Stelle auch versäumt, näher zu erläutern inwiefern. (Vgl. Tomasello 2016, S.207) Stattdessen hält er daran fest, daß der „entscheidende Punkt“ für ihn darin besteht, „daß die Frühmenschen eine neue Moralpsychologie für das dyadische Face-to-face-Engagement in gemeinschaftlichen Kontexten entwickelten“ (vgl. Tomasello 2016, S.207) und „daß die modernen Menschen eine neue, an der Gruppe ausgerichtete Moralpsychologie entwickelten“ (vgl. Tomasello 2016, S.208).

Hätte Tomasello sich gründlicher mit dem Unterschied zwischen kleinen und großen Gruppen befaßt, wäre ihm möglicherweise nicht die naive Feststellung unterlaufen, daß zeitgenössische Menschen „kollektive Schuld beziehungsweise kollektiven Stolz“ empfinden, „wenn jemand aus ihrer Gruppe etwas besonders Abscheuliches beziehungsweise Lobenswertes tut, auch wenn sie selbst nichts getan haben“. (Vgl. Tomasello 2016, S.141) Dieser Satz ist nur teilweise richtig, und zwar was den kollektiven Stolz betrifft. Menschen sind nur allzu bereit, sich mit den positiven Leistungen anderer Mitglieder ihrer Eigengruppe zu identifizieren.

Was die kollektive Schuld betrifft, ist der Satz falsch. Gruppen und Gemeinschaften empfinden niemals kollektive Schuld. Dazu müßten sich Gruppen schämen können. Scham ist aber ein individuelles Phänomen, so sehr, daß sie nicht nur individuell ist, sondern auch individualisierend wirkt. Wer sich schämt, fällt aus der Gruppe heraus und steht ihr als Individuum gegenüber. (Vgl. meine Posts vom 01.08. bis 05.08.2016)

Die Gruppe selbst hat mit Schuld und Scham kein Problem. Sie befreit sich davon, indem sie einen ‚Sündenbock‘ findet, den sie stellvertretend für die anderen aus der Gruppe davonjagen kann.

Helmuth Plessner macht die Differenz zwischen kleinen und großen Gruppen, zwischen Gemeinschaften und Gesellschaften an der Funktion bzw. an der Rolle des Individuums fest, die es für sie hat. (Vgl. meine Post vom 14.11. bis 17.11.2010) Im Grunde wird jetzt erst, in den zeitgenössischen Gesellschaften, die eigentliche anthropologische Qualität der individuellen Ontogenese deutlich. Das Individuum befindet sich auf der Grenze zwischen der Gemeinschaft und der Gesellschaft. Es ist sein aktives Handeln, nicht seine Medialität und seine Funktionalität für kleine oder große Gruppen, mit dem es Gesellschaften überhaupt erst möglich macht. Zwar ist es immer die Gemeinschaft, in der das Individuum aufwächst und von der es geformt wird, aber als Individuum verwirklicht es sich erst auf der gesellschaftlichen Bühne, wo es sich hinter Masken verbergen und Rollen spielen kann, ohne sich mit ihnen identifizieren zu müssen.

Auf gesellschaftlicher Ebene gibt es keine Eigengruppe/Fremdgruppe-Differenz mehr und folglich auch keine Eigengruppe/Fremdgruppe-Psychologie. Die Gesellschaft bildet vielmehr ein Forum für die Begegnung zwischen den unterschiedlichsten Kulturen und Existenzformen. Ohne Individuen, die das als Befreiung erleben, als Chance, sich neu zu erfinden, können solche Gesellschaften nicht funktionieren. Vielleicht bildet ja die ganze Kulturgeschichte der letzten 10.000 Jahre ein einziges Drama der Freisetzung des Individuums, wie sie in der europäischen Aufklärung der letzten dreihundert Jahre kulminiert?

Möglicherweise erleben wir gerade einen dritten evolutionären Schritt, der über die Gruppenpsychologie hinausführt. Möglicherweise bildet dieser Schritt einen Teil der Krise, die wir gegenwärtig erleben. Möglicherweise überleben wir diese Krise nicht. Aber vermeiden können wir sie auch nicht. Es gibt kein Zurück in die kuschlige Gruppenecke.

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Samstag, 4. Februar 2017

Michael Tomasello, Eine Naturgeschichte der menschlichen Moral, Berlin 2016

(Suhrkamp Verlag, gebunden, 282 Seiten, 32,00 €)

1. Zusammenfassende Kritik
2. Methode
3. Wir-Differenz
4. Moralität und Macht
5. Kleine und große Gruppen
6. Ontogenetisches Grundgesetz

Auf den Ökonomismus der Evolutionstheorie bin ich schon in meiner zusammenfassenden Kritik zum aktuellen Buch von Michael Tomasello eingegangen. (Vgl. meinen Post vom 01.02.2016) Zu diesem Ökonomismus gehört die Hypothese vom offenen Markt, auf dem Individuen interagieren, die jederzeit über alle erforderlichen Informationen verfügen, um ihre Kauf- und Verkaufsentscheidungen treffen zu können, was auch als „rational choice“ bezeichnet wird. Michael Tomasello verknüpft diese Vorstellung mit seinem Kommunikationskonzept und modifiziert so auf subtile Weise den Begriff der Rekursivität, den er in diesem Buch nicht mehr verwendet.

Die Rekursivität beruht auf wechselseitigen Annahmen darüber, was die jeweiligen Gesprächspartner gerade über den Anderen denken. Diese Annahmen basieren auf Empathie und auf einem geteilten Wissen über den persönlichen und gemeinsamen Hintergrund. Tomasello transformiert diese Rekursivität in ein soziales bzw. kollektives Wissen, das wie eine Informationsbörse funktioniert, zu der alle gleichermaßen Zugang haben, so daß alle jederzeit am gemeinsamen Wissen über jeden partizipieren. Diese Informationsbörse bezeichnet Tomasello als „Tratsch“, zu der man eine komplexe konventionelle Sprache braucht (vgl. Tomasello 2016, S.96), anders als bei zweitpersonalen Beziehungen, wo oft Ein-Wort-Sätze genügen, um sich zu verständigen (vgl. Tomasello 2016, S.111).

An die Stelle der Rekursivität tritt also der gute Ruf bzw. die Reputation eines Menschen, die für ihn genauso wichtig ist wie die Dominanz eines Schimpansen in seiner Gruppe. Deshalb betreiben Menschen ein regelrechtes „Impressionsmanagement“ (Tomasello 2016, S.95) bzw. ein „Reputationsmanagement“ (Tomasello 2016, S.117), um Macht anzustreben bzw. bestehende Macht zu bewahren, das Äquivalent zum Dominanzgebaren ihrer Primatenverwandten.

Tomasello verweist auf das Thema der Macht und des Machtmißbrauchs nur am Rande. Tatsächlich spricht er nur von der „Verhandlungsmacht“ einzelner Individuen bei der Partnerwahl:
„Aber am wichtigsten im vorliegenden Kontext ist die Tatsache, daß ein völlig offener Markt nicht funktionieren würde, wenn die Informationen über die Partner nur aus unmittelbaren persönlichen Erfahrungen mit diesen gewonnen werden könnten, es also nicht so etwas gäbe wie eine Reputation auf der Grundlage von Tratsch; dann wäre es für einzelne Individuen äußerst schwierig, eine große Verhandlungsmacht über andere auszuüben, da jeder dessen Reputation anders einschätzen würde.“ (Tomasello 2016, S.96)
Der Tratsch hat also vor allem die positive Wirkung, daß einzelne Individuen auf dem offenen Markt der Partnerwahl Pluspunkte für ihre Beliebtheitswerte sammeln können. Wenn es von jedem anderen Individuum nur auf der Basis dessen bewertet würde, was jedes einzelne Individuum aufgrund persönlichen Wissens und persönlicher Erfahrung von ihm weiß, würde sich jede Investition in ein Reputationsmanagement erübrigen.

Auf das Thema des Machtmißbrauchs kommt Tomasello mit keinem Wort zu sprechen. Dabei liegt dieses Thema genau dort nahe, wo Tomasello die drittpersonale Moralität dadurch kennzeichnet, daß ‚unbeteiligte‘ Dritte in Streitigkeiten eingreifen oder sich sogar herausnehmen, einfach nur das Verhalten von einzelnen Gruppenmitgliedern zu kritisieren, weil sie bestimmte Aufgaben nicht so erledigen, wie ‚man‘ es der Gruppenmeinung zufolge tun sollte:
„Die Tatsache, daß bestimmte soziale Normen von der Gruppe geschaffen wurden, ist ein augenscheinlicher Beleg für das Individuum, daß sie gut für die Gruppe und deren Funktion sind, und dadurch wird es zu einer guten Sache, einer legitimen, an den Interessen der Gruppe ausgerichteten Sache, daß das Individuum sie jedem gegenüber durchsetzt.“ (Tomasello 2016, S.159)
Wichtig ist hierbei die Ergänzung, daß „jedes Mitglied“ einer Gruppe zur „Stimme“ bzw. zum „Stellvertreter der Gruppe und ihrer Werte“ werden kann. (Vgl. Tomasello 2016, S.159) Tomasello geht bei diesen ‚Kritikern‘ ganz naiv von einem Altruismus aus. Die selbsternannten Richter setzen sich ‚selbstlos‘ für das Gruppeninteresse ein:
„Die Vogelperspektive auf die gemeinschaftliche Tätigkeit ist daher in einem wichtigen Sinne unparteiisch.“ (Tomasello 2016, S.90; vgl. auch S.85)
Mit keinem Wort geht Tomasello auf eine gemischte Motivationslage ein, in der das wohltuende Gefühl, auf der richtigen Seite zu stehen (vgl. Tomasello 2016, S.167), mit einem Gefühl der Macht über andere Gruppenmitglieder einhergehen könnte. Möglicherweise schimmert ja gerade in diesem Denunziantentum das alte Dominanzverhalten der Menschenaffen durch? – Eine solche Differenzierung würde natürlich die Gradlinigkeit der Evolutions-‚Geschichte‘, die Tomasello erzählt, in Frage stellen.

Tatsächlich ist der offene Markt bzw. die Informationsbörse, von der Tomasello hier spricht, an den Individuen gar nicht mehr interessiert. Wir haben es hier nicht mehr mit einer geteilten Intentionalität zu tun, in der sich konkrete Individuen auf zweitpersonaler Ebene rekursiv verständigen. An ihre Stelle ist eine gemeinsame Intentionalität in Gestalt eines pseudomoralischen Strukturalismusses getreten, in dem die Individuen gar nicht mehr wissen, was hinter ihrem Rücken vor sich geht (bzw. ‚getratscht‘ wird). Wir haben es analog zur Marktwirtschaft mit einer ‚unsichtbaren Hand‘ (Adam Smith) zu tun, die die weitere Entwicklung, die Gruppenevolution, steuert. Tomasello weist ausdrücklich darauf hin, daß die „Zustimmung“ zur bzw. die „Legitimität“ der „Selbstregulation“ gerade dadurch gewährleistet wird, daß die kooperativen Gruppenprozesse „unter einer Art von ‚Schleier des Nichtwissens‘“ stattfinden. (Vgl. Tomasello 2916, S.230) Zwar geht es an dieser Stelle nur um eine Art Glücksspiel, bei dem die Verteilungsbedingungen vorhandener Ressourcen ‚unparteiisch‘ ausgelost werden, ohne daß jemand das Ergebnis der Auslosung beeinflussen könnte. Dennoch wird hier eine Ahnung davon spürbar, daß die Individuen, die nicht wissen, was passieren wird, keineswegs die rationalen Akteure sind, die sie auf dem „biologische(n) Markt“ der Partnerwahl (vgl. Tomasello 2016, S.17) vorgeblich sind.

Mit der Beschreibung des ‚Tratsches‘ bewegt sich Tomasello auf der Grenze zwischen kleinen und großen Gruppen. Deshalb müßte er vor allem auch den zeitgenössischen Menschen thematisieren. Aber Tomasello beschränkt sich auf den modernen Menschen bis zum Neolithikum, also bis vor etwa 10.000 Jahren. (Vgl. Tomasello 2016, S.137) Es sind vor allem Wildbeuter-Gesellschaften, die er thematisiert. Was in solchen kleinen Gruppen bzw. Gemeinschaften funktionierte, stellt sich aber auf der Ebene von zeitgenössischen Gesellschaften, also seit dem Neolithikum, ganz anders dar und muß auch von hierher rückblickend neu bewertet werden. Darauf werde ich in meinen beiden letzten Posts zu sprechen kommen.

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Freitag, 3. Februar 2017

Michael Tomasello, Eine Naturgeschichte der menschlichen Moral, Berlin 2016

(Suhrkamp Verlag, gebunden, 282 Seiten, 32,00 €)

1. Zusammenfassende Kritik
2. Methode
3. Wir-Differenz
4. Moralität und Macht
5. Kleine und große Gruppen
6. Ontogenetisches Grundgesetz

Während Michael Tomasello bei der Beschreibung eines Experiments mit einem kleinen Affen sehr präzise zwischen den Gefühlszuständen „Groll“, „Wut“ und „soziale Wut“ unterscheidet (vgl. Tomasello 2016, S.57f.), nimmt er es bei den zentralen Begriffen seines Buches, dem ‚Wir‘ der zweitpersonalen Beziehung zwischen Ich und Du und dem Gruppen-Wir, weniger genau. So setzt er an den entscheidenden Stellen beide Wir-Formen einfach gleich: beide sind Tomasello zufolge mit einer objektiven, unparteiischen Autorität ausgestattet, die die Zusammenarbeit von zweien oder mehreren Akteuren reguliert.

Schon die zweitpersonale Zusammenarbeit setzt nach Tomasellos Ansicht eine gemeinsame Verpflichtung voraus, die jedem der beiden Akteure arbeitsteilig ein „Rollenideal“ zuweist, wie etwa bei der Hirschjagd – die Jagd ist Tomasellos bevorzugtes Beispiel für die zweitpersonale Zusammenarbeit der Frühmenschen –, wenn einer die Rolle des Treibers übernimmt und der andere die Rolle des Schützen:
„Der Inhalt einer gemeinsamen Verpflichtung bestand darin, daß jeder Partner sein Rollenideal erfüllen werde und daß beide Partner die legitime Autorität besitzen, den anderen darüber hinaus zurechtzuweisen, falls seine Leistung hinter dem Ideal zurückbleiben sollte.“ (Tomasello 2016, S.15f.)
Schon die zweitpersonale Zusammenarbeit wird von Tomasello als die Frühform eines Vertragsverhältnisses dargestellt, in dem sich die beteiligten Individuen auf Regeln einigen, wie sie dann später auf Gruppenebene in vielfältigen Konventionen und Ritualen institutionalisiert werden:
„Das Nonplusultra in diesem Prozeß der absichtlichen Schaffung von Regeln sind Institutionen.“ (Tomasello 2016, S.161)
Andererseits weist Tomasello darauf hin, daß die Face-to-face-Dyade eine besondere anthropologische Qualität besitzt:
„Im Hinblick auf den ersten Schritt“ – d.h. bezogen auf die Zweitpersonalität – „glauben wir, daß der entscheidende Punkt nicht nur darin bestand, daß die Gruppen klein waren – obwohl sie es waren und diese Tatsache auch eine Rolle zu spielen hatte –, sondern daß die Frühmenschen eine neue Moralpsychologie für das dyadische Face-to-face-Engagement in gemeinschaftlichen Kontexten entwickelten. Es gibt eine Menge Belege dafür, daß dyadische Interaktionen einzigartige Qualitäten haben, die solche Dinge wie Augenkontakt, Richtung der Stimme und Anpassungen der Körperhaltung während der Kommunikation beinhalten, so daß manche Anthropologen einen menschlichen ‚Interaktionsmotor‘, der an dyadische Face-to-face-Interaktionen angepaßt ist, als Erklärung für nahezu alle Formen der einzigartigen Sozialität postuliert haben ().“ (Tomasello 2016, S.207f.)
Die dyadische Struktur nimmt keinen Umweg über eine dritte Position, wie sie das Gruppen-Wir hinsichtlich der Beziehung zwischen Ich und Du beansprucht. Sie ist, wie Tomasello schreibt „direkt und zweitpersonal“. Die Dynamik der Beziehung zwischen Ich und Du schließt nur beteiligte, also parteiische Akteure ein. Bei einer Hirschjagd gibt es nur Beteiligte, keinen Schiedsrichter, der von außen das Geschehen beobachtet und hinterher Bewertungen abgibt. Tomasello weist ausdrücklich darauf hin, wenn er festhält, daß Frühmenschen „sich nicht in die sozialen Interaktionen von Dritten“ einmischten, „die sie nicht mehr oder weniger direkt betrafen“. (Vgl. Tomasello 2016, S.132)

Beim Gruppen-Wir ist das ganz anders. Hier ist jedes Gruppenmitglied dazu berechtigt, die dritte Position einzunehmen und ‚unparteiische‘ Urteile über das Verhalten anderer abzugeben:
„Im Prinzip kann jedes Mitglied der Kultur ihre Stimme sein, als Stellvertreter der Gruppe und ihrer Werte.“ (Tomasello 2016, S.159)
Aus diesem Grund bezeichnet Tomasello die Struktur des Gruppen-Wir auch als ‚Drittpersonalität‘. (Vgl. Tomasello 2016, S.173)

Die Zweitpersonalität ist durch die dyadische Dynamik so sehr geprägt, daß der gegenseitige Respekt eines ihrer wesentlichen Merkmale bildet:
„Diese Art von Respekt beruhte im Grunde auf der Anerkennung der Äquivalenz von Selbst und anderen durch das Individuum, eine Anerkennung, die nichts mit Strategie, sondern nur mit der Wirklichkeit zu tun hatte.“ (Tomasello 2016, S.129)
Indem Tomasello hier zwischen „Strategie“ und „Wirklichkeit“ unterscheidet, hebt er die Dynamik eines performativen Akts hervor, der keinen Umweg über ein auch noch so vage formuliertes Vertragsverhältnis nimmt. Die Performativität wird an so fundamentalen Vorgängen wie der „zweitpersonalen Ansprache“ und dem „zweitpersonalen Protest“ deutlich. (Vgl. Tomasello 2016, S.101ff. und S.109ff.) Bei der zweitpersonalen Ansprache bittet jemand einen anderen um Hilfe. Dabei kann es sich um eine Information handeln, die man braucht, oder eben um die Teilnahme an einer Hirschjagd. Das Vertrauen in den anderen Menschen ist grundlegend:
„Vor dem Hintergrund dieser zweitpersonalen Ansprache und ihrer Bestätigung vertrauten sowohl der Kommunizierende als auch der Empfänger einander.“ (Tomasello 2016, S.102)
Schon in seinem Buch über „Die Ursprünge der menschlichen Kommunikation“ (2009) hatte Tomasello festgehalten, daß dieses Vertrauen auf die kooperative Einstellung des anderen Menschen grundlegender ist als die Lüge. (Vgl. meinen Post vom 25.04.2010) Nur auf der Basis dieses Vertrauens ist Kommunikation überhaupt möglich. Das gilt auch für Vertragsverhältnisse. Erst das Vertrauen, dann der Vertrag. Der Vertrag bildet nur eine zusätzliche Absicherung des Vertrauens, das zweitpersonale Beziehungen ermöglicht. Der Vertrag wird nur nötig, weil auf Gruppenebene, insbesondere von größeren Gruppen wie Stammesgesellschaften, dieses Vertrauen sich nicht mehr über Face-to-face-Dynamiken reproduzieren kann.

Dennoch beschreibt Tomasello dieses durch die zweitpersonale Ansprache demonstrierte Vertrauen und den dadurch bekundeten Respekt vor dem Anderen als einem gleichartigen Ich schon als eine objektive Verpflichtung im Sinne eines Vertrags. Dabei beruft sich Tomasello auf den „zweitpersonalen Protest“:
„Jeder an einer gemeinsamen Verpflichtung Beteiligte gewährt also dem anderen, was Darwall (2013) als die ‚repräsentative Autorität‘ (die unser ‚wir‘ repräsentiert) bezeichnet, um den anderen mit Blick auf irgendwelche Abweichungen von ihren auf den gemeinsamen Hintergrund bezogenen Rollenidealen zurechtzuweisen. Als Teil dieses Prozesses der gemeinsamen Selbstregulation schmiedeten die Frühmenschen eine kreative Synthese aus Partnerwahl und Partnerkontrolle – auch unter Einsatz von kooperativer Kommunikation –, die wir zweitpersonalen Protest nennen können ...“ (Tomasello 2016, S.108f.)
Die Frühmenschen bilden jetzt in dieser Darstellung nicht mehr einfach nur zweitpersonale Beziehungen aus, sondern sie ‚schaffen‘ kreativ, wie bei einem Vertragsverhältnis, die Bedingungen, unter denen das zweitpersonale beteiligte Wir zu einem Gruppen-Wir mit „repräsentative(r) Autorität“ umgewandelt wird. Bei der Beschreibung dieses Umwandlungsprozesses unterscheidet Tomasello nicht mehr zwischen dem zweitpersonalen Wir und dem Gruppen-Wir. Das wird insbesondere an der Graphik auf Seite 120 deutlich, mit der er die Struktur der zweitpersonalen Beziehung darstellt und die ich hier mit einigen Ergänzungen wiedergebe.


Das Wesentliche an dieser Graphik ist, daß Tomasello den beiden zweitpersonalen Akteuren ein „Wir“ überordnet, das anhand einer gemeinsamen Verpflichtung auf Rollenideale die Beziehung zwischen Ich und Du reguliert. Mit dem repräsentativen und unparteiischen Wir an der Spitze des Dreiecks ist die zweitpersonale Beziehung nicht länger direkt und einzigartig, sondern auf eine Verpflichtung bezogen, die die beteiligten Akteure über die Rollen, die sie im Rahmen dieser Verpflichtung einnehmen, repräsentieren.

Die Struktur dieser Graphik unterscheidet sich überhaupt nicht von jener anderen Graphik, mit der Tomasello die Struktur der Drittpersonalität veranschaulicht. (Vgl. Tomasello 2016, S.170) Auch dort wird den nunmehr nicht ‚zweitpersonalen‘, sondern ‚kulturellen‘ Akteuren ein „kulturelles Wir“ übergeordnet, das die Beziehungen zwischen den kulturellen Akteuren reguliert. Es ist dieselbe Struktur, mit dem kleinen Unterschied, daß Tomasello die Zahl der Akteure in seiner Darstellung um einen weiteren Akteur erhöht, was die Graphik jetzt insgesamt als komplizierter erscheinen läßt.

Dabei ist der Punkt nicht der, daß die dyadische Beziehung keine triadische Struktur bilden könnte. Das kann sie durchaus! Schon in seinem Buch „Die kulturelle Entwicklung des menschlichen Denkens“ hatte Tomasello auf die triadische Struktur der zweitpersonalen Beziehung hingewiesen. Tomasello spricht in diesem Buch vom „referentiellen Dreieck“. (Vgl. meinen zweiten Post vom 24.05.2011) Die Dynamik der zweitpersonalen Beziehung spielt sich nicht im luftleeren Raum ab; sie ist situiert: zum Beispiel als Hirschjagd. Alles, was die zweitpersonalen Akteure tun, ist orientiert am Erfolg ihres gemeinsamen Vorhabens: das Erlegen der Beute. Dabei geht es nicht um das Einhalten von Vertragsbedingungen! Wir haben es mit einem gemeinsamen sachbezogenen Interesse zu tun. Das Wir der beiden Akteure ist ein beteiligtes Wir, weder unparteiisch noch repräsentativ. Es ist die Beute, nicht der Vertrag, die die zweitpersonale Beziehung reguliert, so wie es in der Orgelwerkstatt, wie sie Matthew B. Crawford beschreibt, die Orgel ist, die den Perfektionsdrang der Mitarbeiter inspiriert, und nicht Rollenideale. (Vgl. meinen Post vom 20.01.2017)

Das zeigt sich auch am zweitpersonalen Protest, wenn der Partner bei der gemeinsamen Jagd nicht das tut, was die Situation von ihm erfordert oder wenn er sich am Ende beim Verteilen der Beute unfair verhält. Tomasello beschreibt diesen Protest folgendermaßen:
„Es ist bezeichnend, daß der zweitpersonale Protest als Kommunikationsakt in referentieller Hinsicht völlig leer sein kann; ein simples ‚Hey!‘ oder ein Quäken genügt. Komplexe Sprache ist nicht notwendig, weil es im gemeinsamen Hintergrundverständnis der Partner liegt, daß Menschen nicht auf diese Weise respektlos behandelt werden sollten ...“ (Tomasello 2016, S.111)
Tatsächlich geht es nicht einfach um irgendeinen gemeinsamen Hintergrund, ‚daß man so etwas nicht tut‘. In referentieller Hinsicht sind die Kommunikationsakte keineswegs ‚leer‘. Komplexe Sätze mit S/P-Struktur, die zusätzlich durch Vertragsbedingungen präzisiert werden müßten, sind gerade deshalb nicht nötig, weil der referentielle Bezug durch die Einbettung in die Situation, deren Kenntnis zum Verständnis des geäußerten Protests völlig ausreicht, gewährleistet ist. Der Angesprochene weiß, was mit dem „Hey!“ gemeint ist, weil er beteiligt ist. Es muß nichts zusätzlich erläutert werden. Tatsächlich vertraut der Protestierende auf dieses unmittelbare Verständnis, weil er immer noch Respekt für den Missetäter empfindet, so daß er sich taktvoll davor hütet, seinen Protest genauer auszuformulieren:
„Dadurch, daß ich nicht präzisiere, was du tun sollst, sondern nur Protest anmelde, behandle ich dich als einen kooperativen Akteur, der lediglich an das erinnert zu werden braucht, von dem er ohnehin schon weiß, daß er es tun sollte. Aufgrund seiner Forderung nach Gleichbehandlung kann zweitpersonaler Protest als die expliziteste Manifestation der Anerkennung aller Kooperationspartner als gleichermaßen verdienstvolle Individuen, das heißt als zweitpersonaler Akteure mit dem erforderlichen Status zum Eingehen gemeinsamer Verpflichtungen, verstanden werden.“ (Tomasello 2016, S.111)
In dem Moment, wo sich einer der beiden Akteure nicht mehr direkt an den anderen Akteur richtet, sondern sich auf Regeln beruft, ihn gewissermaßen vor einem unparteiischen Richter anklagt, ist die zweitpersonale Beziehung beendet. Das ist das Wesen der Freundschaft. Freundschaft ist selten explizit. Sich gegenseitig die Freundschaft versichern zu wollen, bedeutet schon, daß man nicht mehr an sie glaubt. Der Begriff der Zweitpersonalität beinhaltet notwendigerweise, daß es keine dritte Personenperspektive zwischen, hinter oder über der Beziehung zwischen Ich und Du gibt. Eine triadische Struktur ergibt sich einzig und allein aus dem gemeinsamen Bezug auf einen Gegenstand bzw. auf eine Sache.

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Donnerstag, 2. Februar 2017

Michael Tomasello, Eine Naturgeschichte der menschlichen Moral, Berlin 2016

(Suhrkamp Verlag, gebunden, 282 Seiten, 32,00 €)

1. Zusammenfassende Kritik
2. Methode
3. Wir-Differenz
4. Moralität und Macht
5. Kleine und große Gruppen
6. Ontogenetisches Grundgesetz

Ich bin in früheren Posts immer wieder auf Tomasellos Methode eingegangen. (Vgl. meine beiden Posts vom 24.05.2016, und die Posts vom 06.06.2012 und vom 06.10.2015) Auch diesmal möchte ich auf diese Problematik zu sprechen kommen. In dem ersten Buch, das von Tomasello auf deutsch erschienen ist, „Die kulturelle Entwicklung des menschlichen Denkens“ (2002/1999), hatte er noch selbst in seine Methode eingeführt. Dort hatte er zwischen Natur- und Geisteswissenschaften unterschieden und den Naturwissenschaften das Labor und das Experiment und den Geisteswissenschaften das Feld und die Beobachtung zugeordnet. Seitdem hat es keine weitere Erläuterung von Tomasellos Seite zu dieser Thematik gegeben, die eine detaillierte Analyse im Hinblick auf seinen Gegenstand, das menschliche Bewußtsein und seine Evolution, durchaus verdient hätte.

Schon in seinem gerade genannten Buch hatte Tomasello eine deutliche Affinität für das Labor und das Experiment gezeigt. Seiner Ansicht nach sind Experimente mit ihren Kontrollbedingungen weniger vieldeutig, weniger interpretationsbedürftig als Freilandbeobachtungen. Tomasello zeigt sich dabei als ein Meister der Kritik von Freilandbeobachtungen, in denen seiner Auffassung nach oft voreilig Verhaltensweisen von Menschenaffen mit entsprechenden Befindlichkeiten der menschlichen Beobachter identifiziert werden. Auch in seinem aktuellen Buch zur Naturgeschichte der menschlichen Moral erweist sich Tomasello als subtiler Kritiker solcher naiven Deutungen.

Allerdings finden solche Fehldeutungen nicht nur im ‚Feld‘ statt, sondern auch im Labor, wie Tomasello an einem Experiment zeigt, in dem ein kleiner Affe von ihm „abgelehnte Nahrung wütend aus seinem Käfig wirft“, angeblich weil seine Artgenossen bessere Nahrung bekommen haben als er und er jetzt „Groll“ empfindet über die unfaire Behandlung. Tomasello wendet gegen diese Deutung ein:
„Vor dem Hintergrund unserer Analyse dieser Untersuchungen ist es äußerst unwahrscheinlich, daß dieser emotionale Ausdruck einen Groll darüber darstellt, daß ein Artgenosse unfairerweise ein besseres Stück Nahrung erhält. Er könnte auch seine Wut über die menschliche Experimentatorin ausdrücken, weil sie ein schlechtes Stück Nahrung ausgegeben hat, wo sie doch ein gutes Stück hätte ausgeben können.“ (Tomasello 2016, S.57)
Tomasello schlägt vor, statt von ‚Groll‘ besser von „sozialer Wut“ zu sprechen, also von Wut gegenüber der ‚Experimentatorin‘, von der sich der kleine Affe eine bessere Behandlung erwartet hätte. (Vgl. Tomasello 2016, S.58) Den Begriff ‚Groll‘ hingegen möchte Tomasello lieber für Vergleichssituationen reservieren, in denen wir im Vergleich mit anderen schlechter abschneiden und uns deshalb ungerecht behandelt fühlen.

An diesem kleinen Ausschnitt möchte ich vor allem drei Aspekte der Evolutions-‚Geschichte‘, die Tomasello erzählt, verdeutlichen. Zunächst ist es in meinen Augen merkwürdig, daß Michael Tomasello mit keinem Wort auf Frans de Waals Beispiel mit der Bonobodame und den Rosinen eingeht. Tomasello bezieht sich in seinem Buch mehrfach auf de Waals Publikationen, aber auf dieses Experiment geht er nicht ein. In diesem Experiment verweigert ein weiblicher Bonobo Rosinen, weil seine Artgenossen nur Gurkenscheiben bekommen. Die Bonobodame sieht, daß ihre Artgenossen sehen, daß sie Rosinen bekommt (Rekursivität!), erkennt deren ‚Groll‘ und verweigert die Annahme der Rosinen, weil sie die bevorstehenden Vergeltungsaktionen ihrer Artgenossen, wenn sie wieder unter sich sind, antizipiert. (Vgl. Frans de Waal, Der Mensch, der Bonobo und die zehn Gebote, Stuttgart 2015 (2013), S.311f.; vgl. auch Frans de Waal, „Das Prinzip Empathie“ (2011), S.246)

Hier geht es eindeutig um Gerechtigkeit, eine Moralstufe, die Tomasello erst dem modernen Menschen zubilligt. Da aber Bonobos ‚nur‘ Menschenaffen sind, können sie Tomasello zufolge auch zu keinen Empfindungen wie Groll fähig sein. Statt zu dem von de Waal beschriebenen Experiment Stellung zu nehmen, beschränkt sich Tomasello auf jenen besagten „kleinen Affen“, dessen Spezies er nicht angibt. Er sucht sich also seine Experimente, die er im Sinne seiner Evolutionsgeschichte interpretiert, willkürlich zusammen, und dabei unterläßt er es auch, die verschiedenen Spezies genauer zu differenzieren. So spricht er immer pauschal von „Schimpansen und Bonobos“ (vgl. Tomasello 2016, S.38, 41, 42, 46, 48), ohne auf ihr unterschiedlich konkurrenzorientiertes bzw. kooperatives Verhalten einzugehen. Stattdessen klassifiziert er beide Spezies als gleichermaßen konkurrenzorientiert. De Waal hingegen hat dieser Differenz im Verhalten zwischen Schimpansen und Bonobos ein ganzes Buch gewidmet. (Vgl. Frans de Waal, „Der Mensch, der Bonobo und die zehn Gebote“, 2015 (2013))

Was aber das Beispiel mit dem kleinen Affen tatsächlich zeigt, ist die Vieldeutigkeit auch von Experimenten unter Kontrollbedingungen. Nicht nur die Beobachtung im Feld ist interpretationsbedürftig, auch das Experiment. Und ich würde sogar noch weiter gehen und sogar die Objektivität von sogenannten Kontrollbedingungen in Frage stellen. Alles was mit dem Bewußtsein von empfindungsfähigen Lebewesen zu tun hat, muß notwendigerweise interpretiert werden. Es gibt hier keine Fakten im naturwissenschaftlichen Sinne. Deshalb ist Tomasellos Unterscheidung zwischen Natur- und Geisteswissenschaften nicht ausreichend. Sie geht an der Problematik seines eigenen wissenschaftlichen Vorgehens vorbei.

Diese Problematik betrifft nicht nur den anekdotischen Charakter von de Waals Beobachtungen, auf den Tomasello in seinem aktuellen Buch noch einmal eigens in einer Klammer  hinweist:
„Es gibt keine experimentellen Untersuchungen an Menschenaffen im Hinblick auf die sogenannte Vergeltungsgerechtigkeit, bei der ein Individuum danach strebt, sein Konto gegenüber dem eines anderen durch Vergeltung à la ‚Auge um Auge, Zahn um Zahn‘ auszugleichen (obwohl de Waal (z.B. 1982) über einige Anekdoten mit Bezug darauf berichtet, was er ‚Vergeltung‘ nennt).“ (Tomasello 2016, S.55)
Ohne auf de Waals Beispiel mit der Bonobodame einzugehen, unterstellt Tomasello auf subtile Weise seinem Kollegen, daß seine anekdotischen Beobachtungen begrifflich nicht präzise genug seien („was er ‚Vergeltung‘ nennt“), als daß man sie wissenschaftlich ernst nehmen könnte. Er selbst aber präsentiert mit seiner spekulativen Evolutionsgeschichte einen Mix aus solchen mal hyperpräzisen Unterscheidungen (zwischen ‚Groll‘, ‚Wut‘ und ‚sozialer Wut‘) und mal diffusen begrifflichen Überschneidungen, etwa zwischen Zweitpersonalität und Drittpersonalität, worauf ich in im nächsten Post nochmal detaillierter eingehen werde.

Alles das, und das ist der dritte Aspekt, um den es mir bei dem Kleiner-Affe-Beispiel geht, steht im Dienste einer die ganze menschliche Moralentwicklung umfassenden Kontinuitätsthese. So bildet Tomasello zufolge die ‚soziale Wut‘ des kleinen Affen einen „Schritt auf dem Weg“ zum „Groll“ moderner Menschen (vgl. Tomasello 2016, S.58), wenn sie sich bei der Verteilung von Beute im Vergleich zu ihren Jagdgenossen hintergangen fühlen. Es gibt also einen kontinuierlichen Übergang von den Befindlichkeiten des kleinen Affen zu echten moralischen Empfindungen moderner Menschen, so wie es auch innerhalb der menschlichen Moralentwicklung einen kontinuierlichen Übergang zwischen der zweitpersonalen und der drittpersonalen Moral gibt. Mit ‚drittpersonal‘ meine ich an dieser Stelle alles, was die ‚Moral‘ einer Gruppe ausmacht, im Unterschied zur zweitpersonalen Face-to-Face-Moral zwischen einzelnen Individuen.

Dieses Primat der Kontinuität in Tomasellos Evolutionserzählung wird an der Verwendung von Begriffen wie ‚Verwandlung‘, ‚Umwandlung‘, ‚Übergang‘ und ‚Vergrößerung‘ deutlich. (Vgl. Tomasello 2016, S.19, 68, 135, 144ff., 188ff., 225, 231) Im Verlauf der Evolution der menschlichen Moral wird Tomasello zufolge die zweitpersonale Moral des Frühmenschen mal transformiert, mal einfach vergrößert bzw. die Drittmoralität des modernen Menschen ‚baut‘ auf der Zweitmoralität ‚auf‘: „Dieser Teil des Übergangs von der Zusammenarbeit zur Kultur war relativ unkompliziert: Alles bewegte sich vom Dyadischen und Lokalen zum Universalen und ‚Objektiven‘.“ (Tomasello 2016, S.135)

Nur gelegentlich wird deutlich, daß auch Tomasello das Konfliktpotential zwischen der Zweitpersonalität und der Drittpersonalität nicht völlig ignorieren kann. Nach einer Zusammenfassung der verschiedenen ‚Moralen‘ von Menschenaffen („kooperative Neigungen“), Frühmenschen (zweitpersonale „Zusammenarbeit“ ) und modernen Menschen („kollektive Moral“) hält Tomasello fest:
„Die Koexistenz dieser drei verschiedenen Arten von Moral – moralischen Orientierungen oder Haltungen – ist natürlich alles andere als friedlich. Konflikte zwischen ihnen sind die Quelle vieler der verwirrendsten moralischen Dilemmata, mit denen Menschen konfrontiert sind ...“ (Tomasello 2016, S.20)
An dieser Stelle geht Tomasello nicht von einem evolutionären ‚Übergang‘ von den Menschenaffen zu den Frühmenschen zu den modernen Menschen aus, was beinhalten würde, daß bei jedem Übergang eine grundlegende Transformation stattfindet, in der ein bestimmtes Organ, wie etwa die Fischflosse, in einem anderen Organ, etwa einer Hand oder einer Klaue oder einem Huf, nahezu spurlos verschwindet und in seiner früheren Funktion fortan keine Rolle mehr spielt. Stattdessen spricht Tomasello von einer „Koexistenz“ verschiedener Moralen, die also jede für sich erhalten und in ihrer Funktionalität intakt bleiben! Nur so kann es zu Konflikten zwischen den verschiedenen Moralen kommen, die in den „verwirrendsten moralischen Dilemmata“ münden. Wir sind nicht einfach Menschen aus einem Stück bzw. aus einem Guß. Wir sind Menschen, die zugleich auch Menschenaffen und Säugetiere sind.

Das ist der Grund, warum ich von einem Anachronismus der verschiedenen Evolutionslogiken spreche. Und das Schlachtfeld, auf dem sich diese verschiedenen Evolutionslogiken gegenseitig in die Quere kommen, ist das menschliche Individuum. Es gibt keine Naturgeschichte der menschlichen Moral, die um das Individuum herumkommt, wie auch Tomasello sehr wohl weiß. (Vgl. Tomasello 2016, S.246) Dabei ist die Rolle des Individuums weder die eines Mediums noch die eines Objekts des Evolutionsprozesses. Darauf wird in den folgenden Posts noch detaillierter eingegangen werden.

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Mittwoch, 1. Februar 2017

Michael Tomasello, Eine Naturgeschichte der menschlichen Moral, Berlin 2016

(Suhrkamp Verlag, gebunden, 282 Seiten, 32,00 €)

1. Zusammenfassende Kritik
2. Methode
3. Wir-Differenz
4. Moralität und Macht
5. Kleine und große Gruppen
6. Ontogenetisches Grundgesetz

Ich verfolge Michael Tomasellos Publikationen schon seit längerem, angefangen von seinem ersten ins Deutsche übersetzten Buch „Die kulturelle Entwicklung des menschlichen Denkens. Zur Evolution der Kognition“ (2002/1999); und auch nach der Lektüre seines gerade gleichzeitig in englischer und deutscher Sprache erschienenen Buches „Eine Naturgeschichte der menschlichen Moral“ (2016) kann ich nur wiederholen, was ich schon bei seinem letzten Buch festgestellt habe (vgl. meinen Post vom 28.10.2014): Es lohnt sich immer, Michael Tomasello zu lesen, denn auch wenn man nicht mit allem einverstanden ist, was er schreibt, sind seine Überlegungen doch immer anregend und weiterführend.

Michael Tomasello zufolge bildet sein neuestes Buch die Fortsetzung zu „Eine Naturgeschichte des menschlichen Denkens“ (2014): „Die parallelen Titel sind deshalb sachgerecht, weil ich in beiden Bänden dieselbe zweistufige Abfolge der Evolution des menschlichen Soziallebens vorschlage ...“ (Tomasello 2016, S.9) – Mit ‚zweistufig‘ meint Tomasello die Zweitpersonalität, also das Mitgefühl, und die Drittpersonalität, also die Fairneß. Sein Ziel sei es, „eine evolutionäre Erklärung für die Entstehung der menschlichen Moral zu liefern, und zwar sowohl in puncto Mitgefühl als auch in puncto Fairneß“. (Vgl. Tomasello 2016, S.13)

I: Individuelle Vorstellungen und biologische Motive

Damit wird aber auch schon die ganze Problematik einer Evolutionsgeschichte – ich möchte hier besonders den narrativen Impetus von Tomasellos Darstellungen hervorheben – deutlich. Zwar korrigiert Tomasello mit Bezug auf die Moral seine Bewertung der Zweitpersonalität in der „Naturgeschichte des menschlichen Denkens“: Tomasello hatte die Zweitpersonalität im Rahmen eines auf eine objektive Rationalität (Drittpersonalität) gerichteten Evolutionsprozesses den gesellschaftlich-kulturellen Normen und Werten untergeordnet. (Vgl. meine Kritik vom 04.11.2014) In seinem aktuellen Buch wertet er die Zweitpersonalität gegenüber der Drittpersonalität wieder auf, indem er sie, und nicht die Drittpersonalität, zur eigentlichen Quelle moralischer Motivationen erklärt. (Vgl. Tomasello 2016, S.196) Aber mehr noch als in Tomasellos „Naturgeschichte des menschlichen Denkens“ wird in seiner „Naturgeschichte der menschlichen Moral“ deutlich, wie problematisch es ist, individuelle Bewußtseinszustände auf evolutionäre Prozesse zu beziehen und umgekehrt.

Tomasello verweist selbst auf das Problem, wenn er schreibt, daß ‚Vorstellungen‘ keine Motive seien und „auch überhaupt nicht direkt auf der Ebene der Evolution selektiert“ werden. (Vgl. Tomasello 2016, S.127) Vorstellungen sind etwas gleichermaßen Individuelles wie Kulturelles, und allein schon deshalb bilden sie keinen Faktor auf der „Ebene der Evolution“, so wenig wie sich umgekehrt die phylogenetische Ebene in der Entwicklung von Kindern widerspiegelt (vgl. Tomasello 2016, S.235). Sie bilden eine innere Realität, die die äußere Realität nur repräsentiert, und zwar – das ist der Punkt! – niemals 1:1. Über diese Grenze hinweg, Plessners Hiatus, kann sich die Evolution nicht auswirken. Ihre Selektionsmechanismen gehen ins Leere.

Außerdem gilt: Wenn Vorstellungen keine Motive sind, dann haben auch die Vorstellungen über die Äquivalenz der anderen Menschen, also über die Gleichheit ihrer Intentionalität (vgl. Tomasello 2016, S.90ff. und S.96), eine andere Qualität. Die Erfahrung dieser Äquivalenzbeziehung bildet keinen Effekt einer exquisiten Vorstellung, über die wir eigens zur Anerkennung der Gleichheit motiviert werden müßten, sondern sie ist, wie Tomasello schreibt, „Teil der kognitiven Struktur gemeinsamer Intentionalität“ (vgl. Tomasello 2016, S.127), und zwar, wie ich ergänzen möchte, als performativer Akt wechselseitiger Perspektivenübernahmen. In seinen früheren Büchern bezeichnete Tomasello das noch als Rekursivität. Diesen Begriff benutzt er in seinem aktuellen Buch nicht mehr.

Wir vollziehen die Perspektivenübernahme also auch dann, wenn wir keine exquisite Vorstellung davon haben. Wir bewegen uns hier auf der Ebene der Empathie. (Vgl meine Posts zu Frans de Waal vom 15.05. bis 21.05.2011) Empathie könnte man einfach als basales Interesse an den intentionalen Zuständen unserer Mitmenschen beschreiben, das die auf höheren Bewußtseinsebenen verorteten rekursiven Prozesse des Perspektivenwechsels motiviert. Das biologische Motiv zur Perspektivenübernahme besteht vor allem in dem Bedürfnis nach Gemeinsamkeit oder in irgendeinem anderen Bedürfnis, das man nur gemeinsam mit anderen Akteuren befriedigen kann. Welche bewußten Vorstellungen die beteiligten Individuen dabei entwickeln, ist unabhängig von der biologischen Bedürftigkeit und gleichermaßen individuell wie situationsbezogen.

Das Problem eines evolutionären Erklärungsansatzes besteht darin, daß ein solcher die individuellen Bewußtseinsprozesse zwangsläufig in einen überindividuellen, auf die biologische Gattung bezogenen Prozeß einordnen muß. Zwischen beidem, der Ontogenese, nämlich der individuellen Bewußtseinsentwicklung, und der Phylogenese gibt es aber keinen kontinuierlichen (‚kausalen‘) Zusammenhang. Das bedeutet nicht, daß es überhaupt keinen Zusammenhang gibt. Aber kontinuierlich ist er nicht! Bewußtseinsprozesse interpretieren reale Situationen des Überlebens und des Zusammenlebens auf kreative Weise:
„Ebenso wie Wissenschaftler an ihren zentralen theoretischen Überzeugungen festhalten, indem sie empirische Belege auf bestimmte Weise interpretieren ..., können auch Individuen das Gefühl einer zentralen moralischen Identität aufrechterhalten, obwohl sie Akte begehen, die von anderen für unmoralisch gehalten werden, indem sie die Situation kreativ interpretieren.“ (Tomasello 2016, S.175)
Damit ist aber jede Evolutionstheorie zur Moralentwicklung unmöglich: wenn die kreative Interpretation (also das Bewußtsein) des Individuums ein wesentliches Moment moralischen Handelns bildet, kann seine individuelle Entwicklung kein kausaler Faktor des Evolutionsprozesses sein. Dieselbe Entscheidung kann mal als moralisch und mal als unmoralisch gewertet werden: „(M)enschliche Individuen“, schreibt Tomasello, „müssen ihre moralischen Entscheidungen wohl oder übel selbst treffen“. (Vgl: Tomasello 2016, S.239) – Das individuelle Bewußtsein unterminiert die evolutionäre Kausalität.

Übrigens ist Tomasellos eigenes Buch ein Musterbeispiel für kreative Interpretationen! Er selbst hebt auf die Spekulativität seiner Evolutions-‚Geschichte‘ ab. (Vgl. Tomasello 2016, S.219)

II: Urteile, Handlungen und Entwicklungsebenen

Sicherlich argumentiert Tomasello weniger mit Bezug auf konkret-inhaltliche moralische Urteile, also mit Bezug auf bestimmte materiale Werte und Normen, die einer individuellen Güterabwägung unterliegen, sondern es geht ihm vor allem um die moralische Haltung, wenn er z.B. die Tatsache hervorhebt, daß Menschen dazu neigen, ihr Handeln gegenüber anderen Menschen zu rechtfertigen:
„Der entscheidende Punkt ist, daß die moralische Rechtfertigung darauf abzielt, geteilte Werte zu finden, die die eigene fortgesetzte Identifikation mit der moralischen Gemeinschaft demonstrieren, obwohl sie nicht unbedingt zum Ziel hat, moralische Handlungen hervorzubringen oder empirische Richtigkeit zu erreichen.()“ (Tomasello 2016, S.176)
Es geht also nicht um die konkreten Handlungen, sondern um die Tatsache des moralischen Urteilens selbst, gleichgültig zu welchen Entscheidungen es führen mag. Die Entstehung einer solchen Haltung könnte tatsächlich evolutionär begünstigt worden sein; allerdings nur als Potential, deren Verwirklichung (und Verfehlung) der Ontogenese überlassen bleibt. Die Möglichkeit der individuellen Verfehlung läßt sich nicht wegselektieren. Kant hat das mit dem Begriff des „radikal Bösen“ auf den Punkt gebracht. (Vgl. meine Posts vom 15.11. bis 21.11.2016)

Wir haben es hier also mit dem Problem einer Verhältnisbestimmung von verschiedenen Entwicklungsebenen zu tun. Tomasello ist sich dieses Problems bewußt. Er verweist darauf, daß wir es bei der Moralentwicklung mit einer „komplexe(n) und nicht ganz einheitliche(n) Naturgeschichte“ zu tun haben. (Vgl. Tomasello 2016, S.20) Er verweist auf den Begriff einer „Multilevel-Selektion“, der zwischen der „Ebene der Gene“, der „Ebene der sozialen Gruppe“ und der „Ebene des einzelnen Organismus“ unterscheidet. (Vgl. Tomasello 2016, S.24f.) Tomasello selbst spricht von „drei entscheidenden“ Hinsichten (vgl. Tomasello 2016, S.217f.): von der Zweistufigkeit der Moralentwicklung, die mit der Zweitpersonalität der Frühmenschen beginnt und dann zur Drittpersonalität des modernen Menschen führt; von den mit dieser Moralentwicklung verbundenen „Veränderungen der menschlichen Sozioökologie“; und von der „menschliche Moralpsychologie“, womit Tomasello die Ebene des Individuums meint, das seine eigenen subjektiven Vorstellungen von dem hat, was gerade um ihn herum passiert. (Vgl. Tomasello 2016, S.218)

Der narrative Ansatz einer Evolutions-‚Geschichte‘, wie sie Tomasello mit seinem aktuellen Buch vorlegt, bevorzugt ein kontinuierliches Szenario der zweistufigen Moralentwicklung des Menschen. Tomasello verweist zwar darauf, daß die menschliche Moralentwicklung, die im Rahmen des jeder Evolutionstheorie eigenen Ökonomieprinzips, demzufolge auf einem biologischen „Markt“ Eigenschaften durch Konkurrenz selektiert werden (vgl. Tomasello 2016, S.37 u.ö.), als ein „Kaninchen“ erscheint, das jemand aus einem „Zylinder“ hervorzaubert. Aber Tomasello zufolge „zaubert“ die Evolution ständig Kaninchen aus Zylindern hervor: „... in dem Sinne, daß sie ständig evolutionär Neues hervorbringt.“ (Vgl. Tomasello 2016, S.225)

Die „Herausforderung“, so Tomasello, bestehe nur darin, „anzugeben, wie sie es in diesem Fall gemacht hat“. (Vgl. Tomasello 2016, S.225) – Was letztlich bedeutet, daß es sich bei der menschlichen Moralentwicklung doch nicht um etwas Besonderes, sondern aus evolutionärer Perspektive um etwas ganz Natürliches handelt: Man kann es ja ‚erklären‘, indem man, wie Tomasello es macht, ‚kreativ‘ die verschiedenen Lebensumstände von Frühmenschen und modernen Menschen vor dem Beginn des Neolithikums mal pauschalisierend im geschichtlichen Zeitraffer, mal kleinteilig auf Jagd und Sozialleben  fokussierend, bis ins Innere individueller Befindlichkeiten und Entscheidungsprozesse hinein, zu einem zusammenhängenden Prozeßverlauf zusammenfügt, wie es gerade für die Veranschaulichung einer zweistufigen Moralentwicklung, wie sie Tomasello vorschlägt, als dienlich erscheint. So diskutiert Tomasello detailliert, inwiefern ein kleiner Affe in einem Labor-Experiment Wut oder vielleicht doch eher Groll empfindet, und extrapoliert dann seine Argumente auf die entsprechenden Emotionen von Frühmenschen und von modernen Menschen. (Vgl. Tomasello 2016, S.57f.)

III: Interdependenz und Verdienstlichkeit

Dreh- und Angelpunkt der Tomaselloschen Argumentation bildet die „Interdependenzhypothese“ (Tomasello 2016, S.14), mit der er das ökonomistische Konkurrenzprinzip, das bislang die Evolutionstheorie dominiert, außer Kraft setzt. Beide Prinzipien, das der Interdependenz und das der Konkurrenz, sind letztlich ökonomisch begründet. Jede Evolutionstheorie versteht die Natur, wie schon erwähnt, als einen „biologischen Markt“. Darwin zufolge sind die Individuen die eigentlichen Träger des Evolutionsprozesses, was Dawkins mit seiner These vom „egoistischen Gen“ noch einmal radikalisiert. Dem Ökonomismus zufolge sind alle diese Individuen auf dem biologischen Markt wechselseitig voneinander abhängig:
„Die Hauptsache ist, daß kognitiv und sozial komplexe Organismen in vielfältige soziale Beziehungen und Interdependenzen mit anderen verstrickt sind; und das bedeutet – unter der Annahme, daß diese Beziehungen und Interdependenzen für ihre Fitness wichtig sind –, daß die Hilfe für diese anderen und die Kooperation mit ihnen, ob sie nun reziprok oder anders geschieht, kein Opfer, sondern eine Investition ist.“ (Tomasello 2016, S.30)
Die „klassische Darstellung“ dieser wechselseitigen Abhängigkeit „erkennt“ allerdings Tomasello zufolge „nicht die Wichtigkeit sozialer Beziehungen für kooperative Interaktionen“. (Vgl. Tomasello 2016, S.31) Die Beziehungen zwischen den Individuen beruhen der klassischen Auffassung zufolge vielmehr auf einer detaillierten „Buchführung“ (vgl. Tomasello 2016, S.95), wo niemand was für andere tut, ohne eine „Rückzahlung“ zu erwarten (vgl. Tomasello 2016, S.54 u.ö.). Die Selektionsmechanismen des biologischen Marktes sorgen dafür, daß die Rechnung immer aufgeht, ein Umstand der von den Wirtschaftswissenschaften auch als „rational choice“ bezeichnet wird: Jeder weiß jederzeit, was wieviel kostet.

Dieses Rückzahlungsprinzip der klassischen Evolutionstheorie wird Tomasello zufolge durch die Interdependenzhypothese überwunden. Individuen können ihre biologische Fitneß auch dadurch erhöhen, daß sie mit ihrem prosozialen Verhalten in die gemeinsame Zukunft zweier Individuen (zweitpersonal) oder einer Gemeinschaft (drittpersonal) ‚investieren‘. (Vgl. Tomasello 2016, S.30 und S.226) Flapsig formuliert: die Individuen sind nun keine Händler mehr, sondern Unternehmer. Allerdings nicht im kapitalistischen Sinne, denn es geht nicht um das egoistische Interesse, sondern um die gemeinsame Zukunft, wodurch die Fitneß aller beteiligten Individuen erhöht wird.

Tomasello schlägt vor, diese Interdependenz als eine Form von „Symbiose“ zu verstehen. (Vgl. Tomasello 2016, S.34 und S.225) Innerhalb einer symbiotischen Beziehung zwischen Zweien (Zweitpersonalität) oder innerhalb einer größeren Gruppe (Drittpersonalität) spielen die „objektiven Kosten und de(r) Nutzen für die Beteiligten“ keine Rolle. (Vgl. Tomasello 2016, S.225) Sie selbst haben oftmals kein individuelles Bewußtsein davon, daß ihnen ihr persönliches Handeln auch persönlich zugute kommen wird. Auf der „psychologischen Ebene“ ist Tomasello zufolge die „Fürsorge“, die die Individuen füreinander an den Tag legen, „in vielen Fällen vollkommen echt“ (vgl. Tomasello 2016, S.226), „ohne daß es auf der psychologischen Ebene irgendwelche strategischen Berechnungen gibt“ (vgl. Tomasello 2016, S.227).

Die Interdependenzhypothese kann also die Entstehung von Fürsorge und letztlich auch von Moralität erklären, ohne die marktwirtschaftlichen Mechanismen des evolutionsbiologischen Erklärungsmodells außer Kraft zu setzen. An die Stelle des individuellen Leistungsprinzips, demzufolge jeder nur genau das bekommt, was er ‚verdient‘, tritt die „Verdienstlichkeit“. (Vgl. Tomasello 2016, S.229f. u.ö.) Diese Verdienstlichkeit ist nicht länger konkurrenzorientiert. Jeder, der zu einer Gemeinschaft bzw. zu einer Gruppe gehört, hat es auf der Basis der Gleichheit, der „Äquivalenz von Selbst und anderen“ (Tomasello 2016, S.91, 68, 129 u.ö.) verdient, am Leben erhalten und versorgt zu werden.

Tomasello bezeichnet den Begriff der Verdienstlichkeit als „moralisch-strukturell“:
„Der Begriff strukturell deutet darauf hin, daß diese Dimension der menschlichen Moral ursprünglich nicht selektiert wurde, um in dieser Funktion zu dienen; sie entstand im Dienste anderer Funktionen.“ (Vgl. Tomasello 2016, S.229f.)
Wir haben es also bei der Verdienstlichkeit nicht direkt mit einem Moment des Evolutionsprozesses zu tun. Vielmehr wurden verschiedene Faktoren der Evolution, die die Kooperation in Großgruppen ermöglichten – geteilte Intentionalität, gemeinsame Verpflichtung auf bestimmte Zwecke des täglichen Überlebenskampfes etc. – neu kombiniert, so daß eine neue moralische Struktur entstand, die die persönlichen Interessen der beteiligten Individuen ‚domestizierte‘. Tomasello spricht hier von einer „Art von Selbstdomestizierung“. (Vgl. Tomasello 2016, S.70)

Dennoch macht die Begriffsbestimmung ‚moralisch-strukturell‘ deutlich, daß wir es hier mit einem Strukturalismus zu tun haben. Interdependenz und Verdienstlichkeit führten dazu, daß sich das individuelle Handeln vom individuellen Bewußtsein ablöste. An die Stelle des individuellen Akteurs trat ein „pluraler Akteur“ (vgl. Tomasello 2016, S.15 und S.64), „ein interdependentes, im Plural handelndes ‚wir‘“ (vgl. Tomasello 2016, S.15), das das individuelle Verhalten reguliert. Die entscheidenden Prozesse fanden nun nicht mehr „face-to-face“ (Tomasello 2016, S.207) statt, sondern hinterm Rücken der beteiligten Individuen, unter einem „Schleier des Nichtwissens“ (Tomasello 2016, S.150 und S.230). Obwohl also die Verdienstlichkeit „ursprünglich nicht selektiert wurde“, also kein Moment des biologischen Evolutionsprozesses bildet, haben wir es doch mit einer hinter dem Rücken der Individuen verlaufenden kulturellen Evolution zu tun. Im Grunde gleicht diese hinterrücks stattfindende Moralentwicklung der „unsichtbaren Hand“ von Adam Smith, demzufolge die Marktmechanismen trotz des egoistischen Konkurrenzmotivs der Individuen letztlich doch nur Gutes hervorbringen, mit dem Unterschied, daß die Individuen bei Tomasello nicht mehr konkurrenzorientiert, sondern kooperativ sind.

Aus evolutionstheoretischer Perspektive besteht der Vorteil dieser strukturell angelegten Verdienstlichkeit darin, daß das individuelle Bewußtsein dem Evolutionsprozeß nicht mehr in die Quere kommen kann. Auf diese Weise gelingt es Tomasello, die menschliche Moralentwicklung als eine kulturelle Fortsetzung der biologischen Evolution zu beschreiben. Das Individuum wird nun auch auf kultureller Ebene zum Medium und Objekt eines durch ihn hindurch und über ihn hinweg verlaufenden Entwicklungsprozesses. Die entscheidenden Prozesse finden nicht mehr auf individueller Ebene statt, sondern sie verlagern sich auf die Ebene der Kulturgruppe, die zum eigentlichen Träger der Evolution wird, sowohl innerhalb der Kulturgruppe, insofern sich die Individuen an die Konventionen ihrer Gruppe anpassen, wie auch zwischen den Kulturgruppen, die miteinander um die begrenzten Ressourcen konkurrieren. (Vgl. Tomasello 2016, S.17f., 142 und S.164)

Es ist angesichts der vielen phantasievoll interpretierten Details und sorgfältig ausgemalten Szenarios sehr verständlich, wenn Tomasello seine Naturgeschichte der menschlichen Moral mit der Feststellung beendet: „Nein, es ist ein Wunder, daß wir moralisch sind, und es hätte nicht so kommen müssen.“ (Tomasello 2016, S.246)

In der Tat: es hätte nicht so kommen müssen. Und möglicherweise ist ja auch alles ganz anders.

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