Freitag, 20. Januar 2017

Matthew B. Crawford, Die Wiedergewinnung des Wirklichen. Eine Philosophie des Ich im Zeitalter der Zerstreuung, Berlin 2016

(ullsteinbuchverlage, Hardcover, 429 Seiten, 24.00 €)

1. Zusammenfassung
2. Bewußtsein als geistige Repräsentation
3. Bewußtsein als Autonomie
4. Bewußtsein als Wahrnehmung
5. Bewußtsein als Wachsamkeit
6. Vortrefflichkeit: Das situierte Selbst
7. Vortrefflichkeit: Das situierte Ding

Zwar spricht Crawford an zwei Stellen von der „stumpfe(n)“ bzw. „stumpfsinnigen“ Natur, „die einfach nur da ist“. (Vgl. Crawford 2016, S.111 und S.115) Damit will er aber nur zum Ausdruck bringen, daß sie sich unseren Zugriffen nicht einfach fügt. Sie steht unserer unmittelbaren Bedürfnisbefriedigung im Weg, so daß wir auf vermittelnde  Praktiken und Techniken zurückgreifen müssen, um unseren Willen umzusetzen.

Ganz im Gegenteil zur vermeintlichen Stumpfsinnigkeit der Natur und der Dinge geht es Crawford um ein erotisches Verhältnis zu den uns umgebenden Dingen. Mit ‚Erotik‘ ist die lustvolle Art und Weise unseres Verhältnisses zu den Dingen gemeint, wenn wir es geschafft haben, unseren Umgang mit ihnen zu perfektionieren. (Vgl. Crawford 2016, S.107f.) Crawford bringt das auf schöne Weise am Beispiel von Donald Duck zum Ausdruck, der nicht gerade dafür bekannt ist, irgendetwas zu können bzw. über irgendwelche besonderen Kompetenzen zu verfügen:
„Wenn wir den klassischen Donald Duck übers Eis gleiten sehen, sind wir gleichermaßen überrascht und entzückt vom Wirklichen. In solchen Augenblicken scheinen die Möglichkeiten für schönes menschliches Handeln in der wirklichen Welt – die unentdeckten Möglichkeiten der Passung – unerschöpflich. ... Denn es hat den Anschein, als sei die Welt in Bezug auf uns wohlwollend eingerichtet. Die Gesetze der Schwerkraft und des Auftriebs machen es möglich zu surfen. ... Eine solche Begegnung mit den Dingen ist im Grunde erotisch, insofern als wir aus uns selbst heraus nach Schönheit streben.“ (Crawford 2016, S.369)
Mir fällt an dieser Stelle sofort das Komikerpaar Stan Laurel und Oliver Hardy ein, wenn sie nach vielen Slapstickszenen und Mißlichkeiten plötzlich zu tanzen beginnen. In diesen seltenen Momenten beginnen sich die Dinge zu fügen und Laurel und Hardy schweben gleichsam über ihnen hinweg wie zwei glückliche Kinder.

Diese Erotik im Umgang mit der wirklichen Welt bildet Crawford zufolge den Kern von Bildung:
„Nur schöne Dinge führen uns hinaus in die Welt außerhalb unseres Kopfes.“ (Crawford 2016, S.374)
Das ist eine implizite Anspielung auf Platons Höhlengleichnis, das Crawford vom Aussagegehalt her in sein Gegenteil umkehrt. Es ist nicht mehr die gewaltsame Befreiung durch den grausamen Pädagogen, der den Troglodyten unter großen Qualen ins blendende Sonnenlicht zerrt, sondern es ist die Schönheit der Dinge um uns herum, die uns aus der Höhle herauslockt.

Die vermeintlich stumpfsinnigen Dinge machen uns Crawford zufolge ständig ‚Angebote‘, die er als „Affordanzen“ (von ‚afford‘ = anbieten) bezeichnet.
„Dieser Angebotscharakter (oder Aufforderungscharakter) der Umwelt ruft Handlungen hervor und lenkt sie ... Grundlage der Affordanzen ist die Anpassung eines Akteurs an seine Umwelt. Wird diese Beziehung von einer ‚Prothese‘ wie etwa einem Motorrad vermittelt, so ändern sich die Zusammensetzung der Objekte, die der Akteur wahrnimmt, und die Art und Weise, wie er sie wahrnimmt.“ (Crawford 2016, S.89f.)
Der Begriff der ‚Prothese‘ entspricht dem Begriff des Werkzeugs. Solche Werkzeuge sind wiederum Dinge, die wir uns auf eine Weise zurechtgemacht und angeeignet haben, daß sie zu Erweiterungen unseres eigenen Körpers geworden sind. Crawford spricht von einer „kognitiven Erweiterung“:
„Für denjenigen, der sich in einen Experten im Umgang mit einem Werkzeug verwandelt hat, kann dieses auf sehr reale Art und Weise zu einem Teil seines Körpers werden. Eine wachsende Zahl von Studien bestätigt, dass eine solche ‚kognitive Erweiterung‘ tatsächlich stattfindet: Das Gehirn, das unsere Handlungen und Wahrnehmungen organisiert, unterscheidet die durch Werkzeuge und Prothesen verliehenen neuen Fähigkeiten nicht von denen des menschlichen Körpers.() ... Wir empfinden Freude in den Augenblicken, in denen wir spüren, dass wir einen kleinen Bereich der Wirklichkeit zunehmend mit unserem Körper und mit Werkzeugen beherrschen.“ (Crawford 2016, S.77)
Prothesen und Werkzeuge erweitern nicht nur unsere körperliche Anatomie durch zusätzliche Gliedmaßen; sie fungieren auch als Ersatz für ausgefallene Sinnesorgane, wie der Stock, den der Blinde als eine Sonde benutzt, die ihm das Augenlicht ersetzt. Crawford beschreibt detailliert, wie der Blinde mit dieser Sonde zu ‚sehen‘ beginnt:
„... wenn man lernt, die Sonde zu verwenden, verwandelt sich das Bewusstsein dieses Drucks auf den Griff in etwas ganz anderes: Im Lauf der Zeit spürt man direkt und unvermittelt, wie die Spitze der Sonde die zu erkundenden Objekte berührt. Man nimmt nicht länger Empfindungen in der Hand wahr. ... Die Aufmerksamkeit wird von den Sinneseindrücken in der Hand auf die Gegenstände an der Spitze der Sonde gelenkt; der Sinneseindrücke selbst ist man sich nur noch ‚subsidiär bewusst‘. ... ‚... Wir werden uns der Empfindungen in unserer Hand in Bezug auf ihre Bedeutung bewusst, der wir unsere Aufmerksamkeit schenken.‘ Diese Bedeutung befindet sich an der Spitze der Sonde.“ (Crawford 2016, S.77f.)
Prothesen und Werkzeuge sind Crawford zufolge „Vorrichtungen“, die uns zu „Spitzenleistungen“ befähigen:
„Wenn wir einen Koch im Fluss seiner Tätigkeit sehen, sehen wir eine Person, die die Küche bewohnt. Der Raum für die Aktivität des Kochs ist in gewissem Sinn zu einer Erweiterung seiner Person geworden.“ (Crawford 2016, S.56)
„Zeugganzheiten“ (Heidegger; vgl. Crawford 2016, S.213) bilden Crawford zufolge eine Art „Aufmerksamkeitsökosystem(), in dem sich der menschliche Verstand entfalten und wirkliche Unabhängigkeit erlangen kann“ (vgl. Crawford 2016, S.46). Sie bilden unverzichtbare Bestandteile des situierten Selbst. Aber nicht nur Menschen sind situiert, sondern auch die Dinge selbst. Das wird nirgendwo deutlicher als am Beispiel der Orgelbauwerkstatt, die Crawford im dritten Teil seines Buches beschreibt:
„Mehr als jedes andere Musikinstrument ist die Pfeifenorgel ein situiertes Ding ...“ (Crawford 2016, S.319)
Crawford bezeichnet die Orgelpfeife als ein Hightechprodukt des Barockzeitalters:
„Pfeifenorgeln waren für das Barock, was die Apollo-Raketen für die sechziger Jahre waren: enorm komplexe Maschinen, die den Blick eines Volkes gen Himmel lenkten.“ (Crawford 2016, S.308)
Sicher mußten auch die Apolloraketen ein hohes Maß an Situiertheit aufweisen, um in der Lage zu sein, ihre menschlichen Besatzungen aus der Schwerkraft der Erde herauszubefördern und zum Mond zu transportieren. Auch die modernen Ingenieure brauchen einen vorurteilsfreien Blick auf die Realität, „ohne fortschrittsgläubiges Vorurteil, sowie eine kritische Haltung zur eigenen Zeit“. (Vgl. Crawford 2016, S.322) Dennoch ist die moderne Wissenschaft auf eine ungute Art methodengläubig. Ihr Grundprinzip ist nicht mehr „substanziell“, also gegenstandsbezogen, sondern „prozedural“:
Als wahr erkennen wir nur, was wir selbst gemacht haben.()“ (Crawford 2016, S.184)
Der moderne Begriff der Methode deutet Crawford zufolge „auf einen latenten Dünkel hin, besagt er doch, dass man lediglich ein Verfahren einhalten müsse, um automatisch Entdeckungen zu machen“:
„Man befolgt einfach Regeln. Die Idee der Methode verspricht, die Forschung zu demokratisieren, indem sie sie in einem generischen Selbst ansiedelt (in Kants ‚vernünftigem Wesen‘), das keinerlei Erfahrung benötigt – in einem nicht situierten Selbst.“ (Crawford 2016, S.207)
Diese Wissenschaftler glauben nicht mehr an Meisterschaft, sondern nur an ‚Gesetze‘ und an ‚Statistik‘. Das letzte, was ihre Wissenschaft sein soll, ist Handwerk.

Alles aber, was Meisterschaft bzw. Vortrefflichkeit erfordert, ist ‚situiert‘. So auch die Pfeifenorgel. Die Mitarbeiter der Orgelbauwerkstatt, die Crawford besucht, haben zwar ihre verschiedenen Aufgabenbereiche: der Intonator, der den Orgelpfeifen ihren Ton verleiht, der Sattler, der die Blasebalge herstellt, der Tischler, der für die Register zuständig ist usw. Alle möglichen Berufe bzw. Handwerke sind in der Orgelwerkstatt vereint und arbeiten interdisziplinär und zugleich transdisziplinär zusammen: interdisziplinär, weil sie verschiedene Professionen aufeinander abstimmen müssen; transdisziplinär, weil sie die Orgel auf ihren letztendlichen Zweck hin, für eine spezifische Kirche und für eine spezifische Gemeinde, für die sie bestimmt ist, einrichten müssen.

Eine Orgel ist erst ‚vollständig‘, wenn sie den Raum einer besonderen Kirche mit ihrer Architektur und ihrem Mobiliar mit ihrem Klang erfüllt. Denn die Pfeifenorgel klingt nicht aus sich selbst heraus. Sie bedarf eines Resonanzkörpers, und das ist die Kirche: „Die Kirche ist Teil des Instruments.()“ (Crawford 2016, S.326)

Alle diese Zusammenhänge lassen sich auf keine Algorithmen zurückführen. Sie lassen sich nicht rationalisieren und auf Maschinen übertragen. Dabei machen die Mitarbeiter der Orgelwerkstatt Entdeckungen; sie sind vergessenen Techniken und verlorengegangenen Klängen auf der Spur. Sie befinden sich in einer ständigen Auseinandersetzung mit der Vergangenheit und arbeiten an Verbesserungen der Pfeifenorgel für die Zukunft, indem sie mit den alten Meistern im Gespräch bleiben. So ist ein charakteristischer Effekt der Orgelpfeifen aus dem Barock im 18. und 19. Jhdt. verlorengegangen. Durch Abnutzung der Orgelpfeifen – der Luftstrom verändert die Materialeigenschaften der Pfeifen – ist das „Anblaßgeräusch“, ein charakteristisches Zischen, verschwunden. (Vgl. Crawford 2016, S.326f.)

Da sich die Orgelbauer des 18. und 19. Jhdts. an diesen Orgeln orientierten und sie nachbauten, übernahmen sie auch diesen Abnutzungseffekt. Sie bauten Orgelpfeifen, die von vornherein nicht über dieses Anblasgeräusch verfügten. Das führte in den steinernen Kirchenhallen zu einem Chaos von für das menschliche Ohr ununterscheidbaren Tönen und Klängen, was wiederum eine ganz eigene akustische Ästhetik beinhaltet. Der Orgelbauer John Boody und seine Mitarbeiter, die Orgelwerkstatt, die Crawford besuchte, sind durch ihre historische Forschung in der Literatur und bei Reisen in Norddeutschland dem verlorenen Klang der Barockorgeln auf die Spur gekommen und bauen nun wieder Orgeln, die über das Anblasgeräusch verfügen.

Das ist nicht einfach Nostalgie. Das Anblasgeräusch ist, wie schon erwähnt, ein wichtiges Hilfsmittel für das menschliche Ohr. Überhaupt ist der technische Fortschritt in einer Orgelbauwerkstatt ganz anders zu bewerten als in unserer heutigen innovationssüchtigen Zeit. (Vgl. Crawford 2016, S.322) So baute man in den 60er Jahren des 20. Jhdts. eine Orgel mit „Bedienelemente(n) aus Plastik und ... synthetische() Dichtungen“, die dann nach wenigen Jahren des Gebrauchs schmolzen:
„Tayler und Boody“ – die beiden Meister der Orgelbauwerkstatt – „zerlegten sie (die Orgel – DZ) in ihre Einzelteile und ersetzten das Raumfahrtmaterial durch traditionelle Werkstoffe: Holz, Filz und Leder. Wenn der technologische Standard jener der Funktionalität ist, dann erwiesen sich in diesem Fall Holz und Leder als mehr ‚high-tech‘ als Kunststoff.“ (Crawford 2016, S.352)
Die Mitarbeiter der Orgelbauwerkstatt bewegen sich Crawford zufolge auf einer Grenzlinie zwischen Vergangenheit und Zukunft. Sie haben ein starkes individuelles Bedürfnis nach Perfektion und den Ehrgeiz, die alten Meister zu übertreffen. Sie wollen ihre persönliche Handschrift hinterlassen, an der sie künftige Orgelbauer erkennen können. Denn der Handwerker, der nach Perfektion strebt, sucht seine Bestätigung nicht beim Kunden, sondern bei den anderen Handwerkern.

Crawford beschreibt das Dilemma an seiner eigenen Mechanikerpraxis. Wenn er ein Motorrad repariert hat, muß er einen für seinen Kunden akzeptablen Preis für die Rechnung ermitteln. Dieser Kunde kann aber die verschiedenen Arbeitsschritte, die Crawford für nötig gehalten hatte, überhaupt nicht beurteilen. Crawford muß also einen Kompromiß finden zwischen dem, was sein Kunde verstehen kann, und dem, was er tatsächlich geleistet hat. (Vgl. Crawford 2016, S.236f.) Crawford kommt zu dem Schluß:
„Nur ein anderer Handwerker ist berechtigt zu sagen: ‚Gut gemacht.‘“ (Crawford 2016, S.236) 
Dabei geht es aber den Mitarbeitern der Orgelbauwerkstatt immer um die Sache, also um eine Orgel, die für ihre jeweiligen Zwecke bestmöglich geeignet ist. Es geht ihnen weder um die Befriedigung der eigenen Eitelkeit noch um sklavische Wiederholung der „Schlussfolgerungen der Tradition“. Im Gespräch mit der Tradition geht es vor allem darum, „sich auf dieselben Probleme wie die alten Meister einzulassen“. (Vgl. Crawford 2016, S.356)

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Donnerstag, 19. Januar 2017

Matthew B. Crawford, Die Wiedergewinnung des Wirklichen. Eine Philosophie des Ich im Zeitalter der Zerstreuung, Berlin 2016

(ullsteinbuchverlage, Hardcover, 429 Seiten, 24.00 €)

1. Zusammenfassung
2. Bewußtsein als geistige Repräsentation
3. Bewußtsein als Autonomie
4. Bewußtsein als Wahrnehmung
5. Bewußtsein als Wachsamkeit
6. Vortrefflichkeit: Das situierte Selbst
7. Vortrefflichkeit: Das situierte Ding

Gegen eine Idealisierung der menschlichen Autonomie wendet Crawford ein, daß sie nicht zu einer Autonomie, sondern zu einer „Fragilität“ des Selbst beiträgt:
„Damit einher geht die Fragilität eines Selbst, das Konflikte und Frustration nicht ertragen kann. Und dieses fragile Selbst kann jeder formen, der fesselnde Repräsentationen anzubieten hat, um uns vor einer direkten Konfrontation mit der Welt zu bewahren.“ (Crawford 2016, S.122)
Die scheinbare Autonomie des Selbst beruht Crawford zufolge „darauf, dass es sich mit mehreren Repräsentationsschichten von den Kontingenzen der Welt abschottet“. (Vgl. Crawford 2016, S.111) An die Stelle der wirklichen Realität setzt man eine virtuelle Realität, also eine von „mehreren Repräsentationsschichten“ abgeschottete Realität:
„In diesem Sinn steht die virtuelle Realität in einem besonders deutlichen Gegensatz zum von mir verfochtenen Konzept des situierten Selbst.“ (Crawford 2016, S.109)
Crawford beschreibt sein Konzept eines situierten Selbst mit folgenden Worten: „Wir sind in einer Welt verankert, die wir nicht gemacht haben – und diese ‚Situiertheit‘ ist grundlegend für das menschliche Wesen.“ (Crawford 2016, S.48)

Die „Situiertheit“ besteht aus drei Elementen: „Verkörpertheit“, „soziale Natur“ und aus der „Begegnung mit den Dingen“. (Vgl. ebenda) Diese drei Elemente des situierten Selbst entsprechen den drei Lehrmeistern aus Rousseaus „Emile“ (1762): der biologischen Natur des Kindes, den Dingen und den Menschen. Mit Situiertheit meint Crawford die Eingebettetheit der menschlichen Intelligenz bzw. des menschlichen Bewußtseins: das „embodiment“. (Vgl. Crawford 2016, S.81) Crawford verweist auf das „Krabbelkind“, das erst lernen muß, seinen Körper zu benutzen, bis es dahin gelangt, daß ihm sein Körper „transparent“ geworden ist und es nicht mehr mühsam ausprobieren muß, wie es etwas tun soll, wenn es etwas Bestimmtes tun will:
„Wenn wir uns Können aneignen, verwandeln sich genau jene Elemente der Welt, die ursprünglich Frustration hervorriefen, in Bestandteile eines Selbst, das sich entfaltet, so wie das Krabbelkind sich in seinem Körper entfaltet und sich darin wohl zu fühlen lernt.“ (Crawford 2016, S.86)
Es macht Crawford zufolge keinen Sinn, unsere Autonomie dadurch zu behaupten, daß wir unsere Abhängigkeit von unserer körperleiblichen Bedingtheit zur bloßen Heteronomie herabwürdigen. Unser Körper ist kein Hindernis, sondern im Gegenteil die Voraussetzung der eigentlichen Autonomie, die Crawford als „Vortrefflichkeit“ bezeichnet. Dabei geht es Crawford nicht einfach um solche alltäglichen Banalitäten wie das Zuschnüren eines Schuhs, das wir irgendwann so perfekt beherrschen, daß wir es gleichsam im Schlaf ausführen können:
„Die Fähigkeit, sich die Schuhe zuzubinden, ist eine stabile Leistung, ein Zustand des Stillstands. Aber in Aktivitäten, die wir ernst nehmen, etwa beim Musizieren, im Sport oder beim Rennfahren, streben wir nach Vervollkommnung.“ (Crawford 2016, S.107)
Das Streben nach Vervollkommnung unterscheidet die menschliche Intentionalität von der Notdurft des Tieres, dem es in erster Linie immer nur um die Befriedigung seiner unmittelbar körperlichen Bedürfnisse geht. Das Streben nach Vervollkommnung ist deshalb nicht physiologisch, sondern erotisch:
„Erotisch zu sein bedeutet, dass wir nie vollkommen in der Welt zu Hause sind; wir sind immer ‚unterwegs‘. Oder vielleicht sollten wir sagen: Dieser Zustand des Unterwegsseins ist unsere eigentümlich menschliche Art, in der Welt zu sein.“ (Crawford 2016, S.107f.)
Auch der Begriff der Vervollkommnung bildet ein wesentliches Moment in Rousseaus Erziehungsprogramm.

Nachdem wir uns also in den ersten Lebensjahren unseren Körper angeeignet haben, nehmen zunehmend die anderen beiden Lehrmeister unsere Aufmerksamkeit in Anspruch: die Dinge und die Menschen. Ich möchte in diesem Blogpost zunächst auf die Menschen eingehen und mir die Dinge für den nächsten und letzten Post aufheben.

Der Umgang mit den Menschen ist vor allem durch die Sprache gekennzeichnet. Die Dinge bzw. die Natur ist stumm bzw. „stumpfsinnig()“, wie Crawford schreibt. (Vgl. Crawford 2016, S.115) Sie ist „einfach nur da“ und gibt uns keine Hinweise, wie wir mit ihr richtig umgehen sollen. (Vgl. Crawford 2016, S.111) Die Menschen hingegen reden mit uns und wir mit ihnen. Wir können unsere Aufmerksamkeit gemeinsam auf einen Gegenstand richten und auf diese Weise ‚triangulieren‘:
„Denn durch die Auseinandersetzung mit anderen werden wir aus unserem Kopf herausgeholt und gezwungen, uns zu rechtfertigen. Indem wir das tun, werden wir möglicherweise unser Verständnis der Welt korrigieren. Um unser Weltverständnis und unsere Zuneigung zur Welt vertiefen zu können, brauchen wir Triangulationspartner: andere Menschen als andere Menschen, mit denen wir uns im Wechselspiel eine individuelle Grundhaltung verdienen können.“ (Crawford 2016, S.265)
Was Crawford als „Triangulation“ bezeichnet, kennen wir bereits von Michael Tomasello als „Rekursivität“. Diese Rekursivität besteht darin, die verschiedenen Perspektiven von zwei oder mehr Menschen auf eine gemeinsame Absicht (geteilte Intentionalität) zu beziehen. Indem sich so verschiedene Menschen gegenseitig ergänzen und unterstützen, erweitern sie den beschränkten rekursiven Raum eines einzelnen Menschen. Wir versuchen Crawford zufolge normalerweise ein Problem zu lösen, indem wir es „in einfachere Bestandteile“ zerlegen, „die wir am Ende wieder zusammensetzen“. (Vgl. Crawford 2016, S.59) Aber in unserem neuronalen „Arbeitsspeicher“ ist nur „Platz für drei bis fünf Positionen“. (Vgl. ebenda; vgl. auch meinen Post vom 25.07.2011) Unser persönliches Analysepotential ist also begrenzt. Das Gespräch mit anderen Menschen erweitert unseren „Arbeitsspeicher“ bzw. unsere Aufmerksamkeit und damit auch die Tiefenschärfe unserer Analysen.

Dazu trägt so ein Gespräch aber nur bei, wenn die Gesprächspartner in der Lage sind, von sich abzusehen. Das ist keineswegs selbstverständlich, sondern es bedarf dazu einer besonderen Selbstdisziplin. So beschreibt Crawford, wie die Gespräche unter den Mitarbeitern in der Werkstatt eines Orgelbauers geführt werden:
„Um daran teilzunehmen, muss man gute Umgangsformen haben: Man muss gut zuhören, seine Argumente taktvoll vorbringen und jenes Schamgefühl zeigen, das einem verrät, dass man widerlegt wurde.“ (Crawford 2016, S.353)
Man muß also, ob nun als ‚Meister‘ in einer Orgelbauwerkstatt oder als Teil einer Feuerwehrmannschaft, in der Lage sein, sich der Sache zu unterwerfen, wenn die Gespräche produktiv sein sollen:
„Ob diese Gespräche geeignet sind, die Erfahrung zu klären, anstatt für zusätzliche Verwirrung zu sorgen, hängt teilweise von den dialektischen Fähigkeiten der Kollegen eines Feuerwehrmanns ab. Sie müssen imstande sein, ihre eigene Erfahrung bei dem Brand kritisch zu hinterfragen und so ins Gespräch einzubringen, dass ihre ursprüngliche Interpretation der Geschehnisse in Zweifel gezogen wird. Sie müssen in der Lage sein, ihre Erfahrung ohne unangemessene Voreingenommenheit in den Dienst des gemeinsamen Bemühens zu stellen, Gebäudebrände besser zu verstehen. Mit anderen Worten, sie müssen die Kunst des philosophischen Gesprächs praktizieren (das eine Art moralische Leistung ist).“ (Crawford 2016, S.101f.)
Es ist also die gemeinsame Auseinandersetzung mit komplexen Situationen, die moralische Fähigkeiten gleichermaßen erfordern wie ermöglichen, und nicht ein abstraktes, von der materialen Wirklichkeit losgelöstes Moralgesetz. Darüberhinaus tragen diese Gespräche zur weiteren Vervollkommnung der Beteiligten bei, wie Crawford nochmal am Beispiel der Orgelbauwerkstatt hervorhebt:
„Die Mitglieder dieser Gilde teilen ihr Wissen miteinander; sie nehmen alle ausdrücklich oder schweigend an einem Gespräch mit ihren Kollegen und mit den Meistern der Vergangenheit teil. Aber das Wissen muss in die Tat umgesetzt werden, und in der Anwendung bieten sich Gelegenheiten, zu experimentieren und Entdeckungen zu machen, auf die man stolz sein kann.“ (Crawford 2016, S.344f.)
Die gemeinsame Kommunikation ermöglicht also Experimente und Entdeckungen, auf die der einzelne, auf sich selbst verwiesene Mensch nicht kommen würde. Crawford verweist in seinem Buch mehrfach auf solche Improvisationsgemeinschaften in der Küche eines Restaurants (vgl. Crawford 2016, S.53ff.), beim Jazz (vgl. Crawford 2016, S.194f.) und in der Glasbläserei (vgl. Crawford 2016, S.197ff.). Die Orgelbauwerkstatt habe ich gerade schon erwähnt und im nächsten Blogpost werde ich nochmal darauf zurückkommen.

Diese Gemeinschaften haben sich Crawford zufolge der Vortrefflichkeit verschrieben. Die Musiker einer Jazzband und die Handwerker in der Orgelbauwerkstatt wollen ihre ‚Arbeit‘ möglichst gut machen. Zu weniger sind sie nicht bereit:
„Man glaubt, die schwierigste Aufgabe bei einem solchen Projekt sei es, die Leute() dazu zu bringen, sich zu engagieren und der Ästhetik Wert beizumessen. Aber genau das tun sie von selbst, und man kann sie nicht dazu bewegen, weniger zu tun.“ (Crawford 2016, S.350)
Diese Einstellung zu einer Sache, einem Gegenstand, findet man vor allem in kleinen Gemeinschaften:
„Es gibt zahlreiche solcher Gemeinschaften, die vielfältigen ökologischen Nischen menschlicher Vortrefflichkeit entsprechen, während die Öffentlichkeit ein undifferenzierter Klumpen ist. Wenn wir uns derart auf kleinere Gemeinschaften konzentrieren, finden wir zwar noch keinen sicheren Raum für den echten Nonkonformisten, aber ich hoffe, dass wir auf diese Art eine Grundlage finden können, auf der Menschen, die gemeinsam einer bestimmten Praxis nachgehen – einer, die sie geprägt hat und ihnen vielleicht das Gefühl vermittelt, unzeitgemäß oder nicht im Einklang mit der umgebenden Gesellschaft zu sein –, normative Nischen für sich erobern könnten, in denen sie nicht dem Vorwurf der Verrücktheit ausgesetzt sind und sich gegen die Funktionäre der psychologischen Angleichung zur Wehr setzen können. Die Praktiken, die ich im Sinn habe, weil sie besonders gegenkulturell sind und verteidigt werden müssen, sind die Philosophie und das Handwerk.“ (Crawford 2016, S.232f.)
Man könnte denken, daß Crawford mit diesem Lob der kleinen ‚Gemeinschaft‘ einen Gegenentwurf zu Helmuth Plessners Kritik zu den „Grenzen der Gemeinschaft“ (2001/1924) liefert. Tatsächlich aber entsprechen diese von Crawford beschriebenen Gemeinschaften den auch von Plessner beschriebenen „Sachgemeinschaften“, und nicht den „Blutsgemeinschaften“ (vgl. meinen Post vom 15.11.2010): Es geht hier immer allererst um eine Sache und nicht um die bedingungslose Inklusion von Individuen.

Vielleicht erinnern Crawfords Handwerkergilden ein wenig an die verschiedenen Mönchsorden überall auf der Welt in den unterschiedlichsten Religionsgemeinschaften. Man könnte also einwenden, daß wir es hier mit einer weiteren Form der Weltfeindlichkeit zu tun haben, der Abwendung von der Wirklichkeit. Aber Crawford zufolge ist das Gegenteil der Fall:
„Ich rechne mit dem Einwand, diese Handwerker hätten sich ‚aus der modernen Welt zurückgezogen‘. Ich glaube jedoch, genau das Gegenteil ist der Fall. Wir nehmen mittlerweile einen Rückzug aus der Welt als normal hin. Das Beispiel der Orgelwerkstatt zeigt uns, wie es ist, in einem Aufmerksamkeitsökosystem zu leben, das einen Menschen mitten in eine Welt setzt.“ (Crawford 2016, S.358)
Crawford zufolge ist es ein fataler Fehler, der „Weisheit der vielen“ zu vertrauen (vgl. Crawford 2016, S.293), denn hier haben wir es nicht etwa mit gemeinsamer Aufmerksamkeit, mit einer Triangulation zu tun, sondern mit Statistik. Die Menschen treten hier nicht als Teil einer „gekonnten Praxis“ (Crawford 2016, S.49, 108, 234) auf. Crawford bezweifelt, daß das Internet „eine überlegene globale Intelligenz“ hervorbringen kann. (Vgl. ebenda) Das Ergebnis kann hier nur ein zweifelhafter „Online-Kollektivismus“ sein. (Vgl. Crawford 2016, S.295)

Dem habe ich nichts hinzuzufügen.

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Mittwoch, 18. Januar 2017

Matthew B. Crawford, Die Wiedergewinnung des Wirklichen. Eine Philosophie des Ich im Zeitalter der Zerstreuung, Berlin 2016

(ullsteinbuchverlage, Hardcover, 429 Seiten, 24.00 €)

1. Zusammenfassung
2. Bewußtsein als geistige Repräsentation
3. Bewußtsein als Wahrnehmung
4. Bewußtsein als Wachsamkeit
5. Vortrefflichkeit: Das situierte Selbst
6. Vortrefflichkeit: Das situierte Ding

Maththew B. Crawford zufolge bilden Repräsentationen „Vermittlungsinstanzen“ zwischen unserem inneren, angeblich autonomen Selbst und der uns wiederum angeblich mit Heteronomie bedrohenden Außenwelt. Sie setzen sich wie „Schichten“ am Boden unseres Bewußtseins ab und beeinflussen und lenken unsere Wahrnehmung. (Vgl. Crawford 2016, S.128) Es bedarf deshalb, so Crawford, einer geologischen Erkundung dieser verschiedenen „unterirdischen Schichten“, ihrer „geologischen Strukturen“, wenn man wieder zu den ursprünglichen Quellen „unserer persönlichen Erfahrung“ vordringen will. (Vgl. Crawford 2016, S.43)

Crawfords Vorstellungen vom Bewußtsein entsprechen denen von Helmuth Plessner. Plessner zufolge werden wir uns in dem Moment unserer selbst bewußt, indem unsere Intentionalität auf den Widerstand der Außenwelt stößt. Plessner beschreibt diese Begegnung mit der Außenwelt als eine Hiatuserfahrung. Auch Crawford legt großen Wert auf die „Kontingenzen“, „die unser Verhalten auf dem Weg zwischen Absicht und Verwirklichung bedingen“. (Vgl. Crawford 2016, S.126) Diese Kontingenzen, so Crawford, bedrohen nicht etwa unsere Autonomie, sondern ermöglichen sie allererst, indem sie unser Bewußtsein aus seinem Schlaf wecken.

Crawford verweist auf das Flow-Erlebnis, das viele Menschen suchen, wenn sie sich in ein Spiel vertiefen oder wenn sie sich auf eine Motorradfahrt begeben. Sich bewußt auf die möglichen Gefährdungen und Risiken einer Motorradfahrt zu konzentrieren, stört dieses Flow-Erlebnis:
„Wer sich ohne solche Sorgen im Zustand des ‚Flow‘ befindet, fühlt sich vielleicht wie Supermann, aber ein Motorradfahrer gleitet leicht in einen Lastwagen hinein, der in der Kurve über den Mittelstreifen geraten ist. Ist es nicht so, dass das Leben im Allgemeinen voller verborgener Kontingenzen steckt? Jede zielgerichtete Aktion birgt ein Risiko – das Risiko des Scheiterns.“ (Crawford 2016, S.103)
Im Flow-Erlebnis befindet sich das Bewußtsein im Schlaf. Es ist regelrecht betäubt. Die Realität bildet nur einen Störfaktor, der die Autonomie des auf zwei Rädern dahinfliegenden Supermanns bedroht. Aber der Wille des erwachsenen Menschen ist Crawford zufolge „in den Kontingenzen der Welt jenseits des eigenen Verstands situiert und wird von diesen Kontingenzen geformt“ (vgl. Crawford 2016, S.111):
„Erwachsen zu sein bedeutet, dass wir lernen, die Grenzen zu akzeptieren, die uns von einer Welt gesetzt werden, die nicht alle unsere Bedürfnisse befriedigen wird ...“ (Crawford 2016, S.246)
Als Motorradfahrer ist man im Straßenverkehr – schon zum eigenen Schutz als besonders gefährdeter Verkehrsteilnehmer – zu ständiger Wachsamkeit gezwungen. Mit Verweis auf „Die obere Hälfte des Motorrads“ (2015) von Bernd Spiegel schreibt Crawford:
„Mit dieser Spannung zurechtzukommen ist eine Kunst für sich. Spiegel erklärt, dass die Aufgabe des Bewusstseins in unaufdringlicher Wachsamkeit besteht. ‚Dieses wache ‚Aufpassen, ohne selber einzugreifen‘ ist ein ziemlich unstabiler Zustand‘ und kippt leicht in einen völligen Mangel an Wachsamkeit oder in übermäßiges Involviertsein.“ (Crawford 2016, S.104)
Die Formulierung „unaufdringliche Wachsamkeit“ könnte man auch als Definition für den Begriff der Achtsamkeit nehmen. Auf jeden Fall ist unser Bewußtsein grundlegend auf eine gleichermaßen gefährliche wie unser inneres Selbst belebende und bereichernde Außenwelt bezogen. An anderer Stelle bezeichnet Crawford die Kontingenzen, mit denen wir es im Umgang mit der Welt zu tun haben, als „Affordanzen“. (Vgl. Crawford 2016, S,80f.) Die Welt macht uns ‚Angebote‘ in Form der Dinge, mit denen wir tagtäglich zu tun haben. Nur indem wir auf diese alltäglichen Dinge ‚achten‘ – und uns ihrer kontingenten Widerständigkeit beugen –, gelangen wir zu wahrer Autonomie, die Crawford aber lieber als „Vortrefflichkeit“ im Umgang mit diesen Dingen bezeichnet. (Vgl. Crawford 2016, S.47) Crawfords Wort für Autonomie ist Vortrefflichkeit. Darauf werde ich noch in den nächsten beiden Posts zurückkommen.

Ein wichtiges Mittel, unsere bewußte Aufmerksamkeit zu steuern, ist Crawford zufolge die Sprache. Er wendet sich gegen die Vorstellung, die Sprache könne uns beim Vollzug automatisierter Fähigkeiten im Handwerk oder im Sport nur stören. Es ist oft so, daß jemand, der etwas gut kann, nicht gut sagen kann, wie er es macht. Er kann sein inkorporiertes Wissen schlecht anderen Menschen mitteilen. Im Meister-Schüler-Verhältnis lernt der Schüler oft mehr durch Zuschauen und durch Nachahmen als aufgrund der expliziten Erläuterungen des Meisters. (Vgl. Crawford 2016, S.205f.)

Crawford ist indessen der Ansicht, daß uns die Sprache dabei hilft, uns die Dinge bewußt zu machen und sie uns dann über diesen Umweg auch innerlich anzueignen. Gerade beim Motorradfahren sind viele Effekte des Motorrads, z.B. sein dynamisches Verhalten in einer Kurve, kontraintuitiv. Um sich im eigenen Verhalten darauf einzustellen, muß sich der Fahrer diese kontraintuitiven Effekte des Motorradfahrens sprachlich bewußt machen:
„Die Rolle der Aufmerksamkeit bei der Ausübung einer Fertigkeit besteht darin, jene Merkmale der Situation zu ermitteln, die pragmatisch signifikant sind und daher gemeinsam ‚die Situation‘ definieren. Wenn wir beginnen, uns eine Fertigkeit anzueignen, spielt das für die instruktiven Zwecke sprachlich festgehaltene explizite Wissen eine entscheidende Rolle bei dem Bemühen, die Aufmerksamkeit auf die geeigneten Gegenstände zu richten.“ (Crawford 2016, S.99)
Die Sprache kann Crawford zufolge zum „Priming“, also zur körperlichen  ‚Bahnung‘ der richtigen Verhaltensweisen beitragen. (Vgl. Crawford 2016, S.100) Außerdem hilft die bewußte Verbalisierung dabei, sich auf bestimmte, schon geübte Gefahrensituationen beim Motorradfahren einzustellen:
„Ich habe eine kleine Formel, die ich mir laut vorsage, wenn ich mich in solche Fahrsituationen begebe: ‚Sie wollen dich töten.‘() ... Andy Clark (Rennfahrer – DZ) erklärt, selbst beim Experten ermögliche ‚die verbale Wiederholung (von Merksätzen – DZ) eine Art von Umstrukturierung der Wahrnehmung mittels kontrollierter Einstellung der Aufmerksamkeit‘().“ (Crawford 2016, S.106)
So wichtig also die Sprache bei der Steuerung unserer Aufmerksamkeit ist, so sehr lehnt Crawford es ab, sich selbst etwas vorzumachen, nur um des positiven Gefühls willen, das sich dabei einstellt. Crawford verweist auf eine Art des positiven Denkens, wie es David Foster Wallace beschreibt. (Vgl. Crawford 2016, S.251ff.) Wallace schlägt vor, sich in alltäglichen Situationen, in denen man sich ärgert, das, was gerade passiert, schön zu reden. Wir unterstellen schnell Menschen, die uns ärgern, böse Absichten. Wir können aber auch, wie Wallace meint, das Gegenteil tun und uns Umstände zurechtlegen, unter denen die Menschen so handeln müssen, ohne daß sie sich aus purer Gedankenlosigkeit rücksichtslos verhalten oder gar gegen uns gerichtete Absichten verfolgen.

Crawford gesteht Wallace zu, daß dies in bestimmten Fällen ein weises Verhalten ist. Aber dieses Verhalten beruht auf Imagination. Es beinhaltet keine Auseinandersetzung mit der tatsächlichen Realität. Vielmehr weichen wir dieser Auseinandersetzung aus und ziehen uns in unser inneres Selbst zurück:
„Er (Wallace – DZ) beschreibt Imagination, nicht Aufmerksamkeit. Er postuliert Szenarien, die seine Sympathie wecken.“ (Crawford 2016, S.255)
Wallace, so Crawford, bietet als Lösung für den Umgang mit den Kontingenzen dieser Welt eine „Therapie im Geist der virtuellen Realität“ an. (Vgl. Crawford 2016, S.256) Auch er verfolgt also das Konzept einer Autonomisierung des Selbst. Mit diesem Konzept geht aber – ähnlich wie bei der „Handy-Dandy-Maschine“ in der Serie Micky-Maus-Wunderhaus – keine Autonomie, sondern im Gegenteil die „Fragilität eines Selbst“ einher, „das Konflikte und Frustration nicht ertragen kann“. (Vgl. Crawford 2016, S.122)

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Dienstag, 17. Januar 2017

Matthew B. Crawford, Die Wiedergewinnung des Wirklichen. Eine Philosophie des Ich im Zeitalter der Zerstreuung, Berlin 2016

(ullsteinbuchverlage, Hardcover, 429 Seiten, 24.00 €)

1. Zusammenfassung
2. Bewußtsein als geistige Repräsentation
3. Bewußtsein als Wahrnehmung
4. Bewußtsein als Wachsamkeit
5. Vortrefflichkeit: Das situierte Selbst
6. Vortrefflichkeit: Das situierte Ding

Das Grundprinzip der Repräsentation ist Crawford zufolge die Vermittlung: wir erleben die Welt und begegnen den Dingen nicht unmittelbar, sondern vermittelt über Repräsentationen, die aus physiologischen Transformationen (Sinnesorgane), Symbolen (Worte, Zeichen) und lebensweltlichen Kontexten („Zeugganzheiten“ (Crawford 2016, S.213)) bestehen können. Letztlich versteht man unter der Repräsentation eine Art Photo, das die Außenwelt abbildet und über die Sinneskanäle ins Innere unseres Kopfes transferiert wird.

Crawford wendet gegen diese Sichtweise auf unser Bewußtsein ein, daß wir „soziale und biographische Wesen“ und „keine digitalen Kameras oder Aufnahmegeräte“ sind. (Vgl. Crawford 2016, S.216) Letztlich beruht diese Vorstellung „auf der Annahme, wir könnten das Auge anhand der Analogie einer Kamera verstehen, das heißt, vom übrigen Körper getrennt“. (Vgl. Crawford 2016, S.81)

Tatsächlich aber leben wir mitten in der Welt und nicht getrennt von ihr. Und auch das Auge ist situiert: es ist Teil eines beweglichen, auf zwei Beinen in der Welt umherschweifenden Organismusses:
„Unser Gehirn ist mit Augen verbunden, die sich in ihren Höhlen bewegen können, die Teil eines Kopfes sind, der sich auf einem Hals drehen kann, der an einem Körper befestigt ist, der sich in der für zweibeinige Tiere charakteristischen Art über die Erdoberfläche bewegt.“ (Crawford 2016, S.79f.)
Unsere Wahrnehmung ist also nicht repräsentativ, sondern körperlich. Und ‚körperlich‘ heißt: in Bewegung. (Vgl. Crawford 2016, S.80) Die Wahrnehmung ist kinästhetisch. Inzwischen beginnt man sich auch in der künstlichen Intelligenzforschung von der Vorstellung abzuwenden, Wahrnehmung wäre etwas, das berechnet, also im vorhinein konstruiert werden könnte und müßte, bevor sie zur Anwendung kommt. Crawford verweist auf die Robotik. Die neueren Robotergenerationen verzichten auf eigene Steuerungssysteme. Die Bewegungen eines Roboters sind nicht mehr das Ergebnis „von Planung und Berechnung, die auf einer Repräsentation der Welt beruhen, sondern Ergebnis seiner Form“:
„Sie resultieren aus der Länge und dem Gewicht seiner Glieder sowie der Dämpfung und Federung der Gelenke, die sie verbinden, ganz ähnlich wie Muskeln und Bänder die Glieder des menschlichen Körpers verbinden.“ (Crawford 2016, S.85)
Die heutige künstliche Intelligenz ist ‚embedded‘. (Vgl. Crawford 2016, S.81) Das Vorbild ist die menschliche bzw. tierische Wahrnehmung. Das „Krabbelkind“ muß Crawford zufolge seinen Körper erst mühsam kennenlernen, bevor er ihm „transparent“ wird und es laufen und greifen kann, ohne weiter darüber nachdenken zu müssen. (Vgl. Crawford 2016, S.86) Damit befindet sich Crawford in einer Linie mit Rousseau, der in seinem „Emile“ (1762) den Körper als ersten Lehrmeister des Kindes bezeichnet. Wahrnehmung unterliegt also keiner zentralen Steuerung, im Sinne eines Programms, das eine vorgefertigte, statische Umwelt enthält, sondern die „Verarbeitung“ wird zumindestens zum Teil „von der Dynamik“, also von den Kinästhesen unseres Umgangs mit den Dingen in der Welt geleistet. (Vgl. Crawford 2016, S.85)

Crawford zufolge bildet diese verkörperte Wahrnehmung zugleich die Voraussetzung für „echte Handlungsmacht“ und damit für Verantwortung und Moral. (Vgl. Crawford 2016, S.44f., 306) Allerdings hält ihn das nicht davon ab, sich auf ein höchst unmoralisches Experiment zu beziehen, bei dem ich mich frage, wo der rationale Sinn dieses Experimentes eigentlich liegt. Crawford zufolge wurden „zehn Jungkatzenpaare in völliger Dunkelheit“ aufgezogen. (Vgl. Crawford 2016, S.81) Jedes dieser Paare wurde „drei Stunden täglich“ in eine Vorrichtung gesperrt, die Crawford als „Karussell“ bezeichnet. Ich weiß nicht genau wie: diese Vorrichtung ermöglichte es, daß eine dieser beiden Katzen ihre völlige Bewegungsfreiheit behielt, während die andere Katze – sie muß wohl irgendwie an die freie Partnerkatze gefesselt gewesen sein –, gezwungen war, jede der Bewegungen der freien Katze mitzuvollziehen, ohne selbst irgendetwas tun zu können.

Der einzige Zweck dieses unglaublich grausamen Experiments bestand darin, empirisch-experimentell zu ‚beweisen‘, daß nur eigene, willkürliche Bewegungen eine gesunde Entwicklung ermöglichen, während unfreie, erzwungene Bewegungen zu Entwicklungsstörungen führen:
„Die fünf aktiven Katzen entwickelten sich normal, während die passiven Tiere nicht lernten, die Platzierung ihrer Pfoten visuell zu steuern, sichtbare Abhänge zu meiden, auf sich rasch nähernde Objekte zu reagieren und bewegten Objekten mit dem Blick zu folgen. Dieses Experiment zeigt, dass das Foto nicht zum Verständnis der visuellen Wahrnehmung geeignet ist. Der Grund dafür ist einfach, dass die Welt nicht stillsteht und dass wir nicht in Bezug auf die Welt stillstehen.()“ (Crawford 2016, S.81)
Halten wir fest: Es wurde also ein wirklich perverses Experiment veranstaltet, um etwas zu beweisen, für das der gesunde Menschenverstand ausreicht! Wer nicht so weit denken kann, daß die Pfote-Auge-Koordination einer Katze der freien Bewegung im Raum bedarf, um sich entwickeln zu können, ohne daß man das durch grausame Folterung eigens beweisen müßte, dem sollten der Doktortitel und die Lizenz zur Forschung entzogen werden! Und Crawford ist sich nicht zu schade, die ‚Ergebnisse‘ dieses ‚Experiments‘ heranzuziehen, um seine eigenen Thesen zu belegen.

Nun will ich aber meinerseits nicht darauf verzichten, diesen Blogpost mit zwei Zitaten von Crawford abzuschließen. Crawford beschreibt eine Fahrt mit einer Luxuslimousine von Toyota durch die Rocky Mountains. Dieses Auto war mit allen möglichen modernsten Software-Unterstützungen für den Fahrer ausgestattet, so daß Crawford jedes Gespür für Geschwindigkeit und Bodenhaftung verlor:
„Ich fühlte mich derart von der Straße – und vom Auto – abgeschottet, dass ich mich zu einer ungewohnten kognitiven Arbeit zwingen musste, nur um das Fahrzeug in der richtigen Richtung zu halten. ... Ich hatte das Gefühl, nur zu raten, was das Auto tat, und auch nach 45 Kilometern überraschten mich die Resultate meiner Steuerungsbemühungen immer noch.“ (Crawford 2016, S.132)
Das Gespür für das Fahrverhalten des Autos ist für den Autofahrer ungefähr so wichtig wie für jeden Menschen, den eigenen Körper zu spüren. Wären unsere Sinne unter dem Einfluß einer Droge oder eines Medikaments anästhesiert, würden wir wahrscheinlich ähnlich unsicher durch die Gegend torkeln wie Crawford in dem Toyota Avalon über die kurvenreiche Interstate in den Rocky Mountains. Die Autoingenieure geben sich alle mögliche Mühe, das Fahrerlebnis zu virtualisieren. So mischt Crawford zufolge BMW „mittlerweile falsche Motorengeräusche“ in das „Soundsystem des Autos“. (Vgl. Crawford 2016, S.133) Tatsächlich sind es aber gerade diese Geräusche, die einem erfahrenen Autofahrer vieles über den Zustand und die Wartungsnotwendigkeiten des Motors verraten. Crawford, der erfahrene Motorradmechaniker, ist not amused:
„In unserer verkörperten Existenz nutzen wir hochempfindliche Fähigkeiten, um die Welt zu erfassen und uns in ihr zurechtzufinden. Und es wäre ein gutes Gestaltungsprinzip, diese Fähigkeiten zu nutzen, anstatt die Verbindungen zwischen Wahrnehmung und Handeln zu kappen, was offenbar das Ziel der heutigen Generation von Automobilingenieuren ist.()“ (Crawford 2016, S.133)
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Montag, 16. Januar 2017

Matthew B. Crawford, Die Wiedergewinnung des Wirklichen. Eine Philosophie des Ich im Zeitalter der Zerstreuung, Berlin 2016

(ullsteinbuchverlage, Hardcover, 429 Seiten, 24.00 €)

1. Zusammenfassung
2. Bewußtsein als geistige Repräsentation
3. Bewußtsein als Wahrnehmung
4. Bewußtsein als Wachsamkeit
5. Vortrefflichkeit: Das situierte Selbst
6. Vortrefflichkeit: Das situierte Ding

Crawford macht den „Ursprung“ des „Geredes über die Autonomie“ an der „Erkenntnistheorie“ der Aufklärung fest. (Vgl. Crawford 2016, S.49) Diese Erkenntnistheorie bestimmt die letztgültige, unbezweifelbare Erkenntnisgewißheit als einen inneren, subjektiven Zustand: ich kann alles bezweifeln, nur nicht daß ich zweifle. Es sind nicht meine Wahrnehmungen, die unbezweifelbar sind. Meine Wahrnehmungen können mich täuschen:
„Descartes betrachtet die bloße Existenz einer Außenwelt als legitimes philosophisches Problem.“ (Crawford 2016, S.183)
Diese erkenntnistheoretische Einstellung führt zu einem von unserer „verkörperten Wahrnehmung“ (Crawford  2016, S.108; vgl. auch die „verkörperte Kognition“, S.81, und die „verkörperte() Existenz“, S.133) losgelösten „Ideal der Autonomie“ (Crawford 2016, S.46, 262 u.ö.). Buchstäblich bedeutet ‚Autonomie‘, „sich selbst ein Gesetz zu geben“. (Vgl. Crawford 2016, S.45) Das autonome innere Selbst läßt sich also von niemandem und auch von keiner äußeren Realität etwas vorschreiben:
„... alles, was sich außerhalb des eigenen Kopfes befindet, wird als potentielle Quelle der Fremdbestimmung und damit als Bedrohung für das Selbst betrachtet.“ (Crawford 2016, S.46)
Erkenntnistheoretisch entspricht diesem Autonomieideal die Vorstellung vom menschlichen Bewußtsein als geistige Repräsentation:
„Die Behauptung lautet, wir könnten die Welt nur durch die geistigen Repräsentationen verstehen, die wir von ihr erzeugen.“ (Crawford 2016, S.9f.)
Unser Bewußtsein bildet die äußere Welt in Form von Repräsentationen ab. Der Wahrnehmungsvorgang funktioniert wie ein Photoapparat, der unser Inneres mit ‚Bildern‘ von der Außenwelt versorgt. Wir können uns also unser inneres Selbst als eine Art Homunkulus vorstellen, das irgendwo „in unserem Kopf sitzt“ (vgl. Crawford 2016, S.132) und auf so etwas wie eine Leinwand starrt, auf der eine Diaserie abgespult wird. Ich schreibe ganz bewußt ‚Diaserie‘, denn die repräsentierenden Akte (Wahrnehmungen) liefern nur einzelne unbewegte Photographien, da ja von den körperlichen Bewegungen, aus denen unsere Wahrnehmungen besteht, abstrahiert wird. Der von Descartes geprägte „Empirismus“ geht deshalb davon aus, daß Menschen nicht anders funktionieren als „digitale() Kameras oder Aufnahmegeräte“. (Vgl. Crawford 2016, S.216)

Wir haben also keinen direkten Zugang zur Außenwelt. Stattdessen haben wir es mit Repräsentationen, also mit Vermittlungsformen der Außenwelt zu tun. Dieser Vorstellung entsprechen mittlerweile auch die Technologien, die längst nicht mehr aus Werkzeugen bestehen, die unsere kognitiven und physischen Fähigkeiten bloß erweitern. Die Technologien sind nicht mehr funktional, sondern medial; d.h. sie bearbeiten nicht mehr die Welt, sondern sie erzeugen sie:
„Mittlerweile führen wir ein weitgehend vermitteltes Dasein, in dem wir der Welt tatsächlich immer öfter durch Repräsentationen begegnen. Und diese werden für uns erzeugt. So ist die menschliche Erfahrung heutzutage hochgradig konstruiert und folglich leicht manipulierbar.“ (Crawford 2016, S.10)
Die Technik ist nicht mehr Mittel, sondern Zweck. Sie steht für das Ideal der Autonomie:
„Man sagt uns, die Wirtschaft wandle sich unablässig, und spricht von ‚Umwälzungen‘, als seien sie ein Maßstab für Wertschöpfung.“ (Crawford 2016, S.305f.)
Technologische Innovationen sind also schon per se werthaltig. Sie bilden einen Selbstzweck. Man ist, so Crawford, allgemein der Auffassung, daß der „technische Fortschritt ... unumgänglich (sei)“, und man betrachtet „die Technik nicht als ein Werkzeug menschlicher Absichten ..., sondern als eine Kraft, die ihre eigenen magischen Imperative besitzt“. (Vgl. Crawford 2016, S.322)

An dieser Stelle muß festgehalten werden, daß Crawford ganz und gar kein Technikfeind ist. Er hat nebenberuflich als Motorradmechaniker gearbeitet und seine diesbezüglichen Erfahrungen in seinem Buch „Ich schraube, also bin ich“ (2010) festgehalten. (Vgl. auch meine Posts vom 08.02. bis 12.04.2014) Trotzdem kommt die Wissenschaft und ihr einseitiger subjektiver Empirismus – tatsächlich ist dieser von aller Realität losgelöste, mathematisch rekonstruktivistische Empirismus subjektiv – bei Crawford nicht gut weg. (Vgl. Crawford 2016, S.322 und 324)

Aber die Wissenschaft geht nicht nur mathematisch rekonstruktiv vor, sondern auch statistisch, insbesondere – wenn wir einmal von der Quantenmechanik absehen – was die Wissenschaften vom Menschen betrifft. Der Vorstellung vom menschlichen Bewußtsein als geistige Repräsentation entspricht die Vorstellung vom Menschen als Repräsentanten seiner Gattung. Auch das hat Crawford zufolge schon mit Kant begonnen, der den Menschen „als Vertreter der Gattung ‚vernünftiger Wesen‘“ verstanden wissen wollte (vgl. Crawford 2016, S.108f.) und ihn damit als Individuum entwertete.

Das Individuum wird dadurch nicht nur kategorisiert, sondern auch einer statistischen Betrachtungsweise zugeführt. Diese zweifelhafte ‚Anthropologie‘ kam zum ersten Mal in den fünfziger und sechziger Jahren des 20. Jhdts. mit dem Kinsey-Report zum gesellschaftlichen Durchbruch. (Vgl. Crawford 2016, S.287ff.) Alfred Charles Kinsey befragte die us-amerikanischen Bürger nach ihren sexuellen Vorlieben und ordnete diese nach Kategorien. Auch die scheinbar abwegigsten Sexualpraktiken erhielten so einen repräsentativen Status. Das löste bei den US-Bürgern einen regelrechten Hype aus: Kinsey konnte sich vor Angeboten befragungswilliger Probanden gar nicht mehr retten. Alle wollten ihren ‚repräsentativen‘ Status wissen.

Die Bürger begannen, sich mit ihrer ‚Kategorie‘ zu identifizieren. Ihre Zuordnung zu einer repräsentativen Gruppe wurde ihnen wichtiger als Familie, Arbeit und Wohnort:
„Wir könnten diese Gruppen als die ersten virtuellen Gemeinschaften bezeichnen, da sie sich aus räumlich getrennten Individuen zusammensetzten, die einander nicht kannten. ... Als Mitglied einer Familie, Religionsgemeinschaft oder örtlichen Gemeinde verzichtete ein Homosexueller mit einiger Wahrscheinlichkeit darauf, sich zu outen. Aber mit dem Aufstieg der Identitätspolitik kam er aus dem Versteck und wechselte in eine Kategorie.“ (Crawford 2016, S.291f.)
Inzwischen hat sich das wohl etwas geändert. Die Menschen mißtrauen mittlerweile den Meinungsforschern und lassen sich nicht mehr so bereitwillig befragen; und sie sagen auch inzwischen nicht mehr unbedingt die ‚Wahrheit‘, wenn sie sich befragen lassen. Das Ergebnis kennt man, wenn man sich die jüngsten Desaster der Meinungsforscher in England (Brexit) und in den USA (Trump) anschaut.

Aber zurück zu Crawford: sowohl die Repräsentativität unseres Bewußtseins wie auch die Repräsentativität unseres Lebens (im Rahmen einer statistischen Kategorie) führt Crawford zufolge zu einer Virtualisierung unseres Lebens:
„Während wir ‚einen intelligenteren Planeten‘ schaffen (wie es in der Werbung von IBM heißt), wird die Welt so reibungslos wie der Gedanke selbst: Die ‚Intelligenz‘ wird die stumpfsinnige Natur unterwerfen. Vielleicht wird sogar das Denken überflüssig: Die vollkommen ausgereifte intelligente Technik sollte in der Lage sein, einzuspringen und anhand von Algorithmen, die uns aufgrund unseres Verhaltens in der Vergangenheit definieren, unseren Willen vorwegzunehmen.“ (Crawford 2016, S.115)
Beispiele für die fortschreitende Virtualisierung unserer Lebenswelt im Zeichen der ‚Intelligenz‘ werden sicher jedem von uns unschwer einfallen: sie reichen vom smart house bis zum Internet der Dinge.

Crawfords Kritik am Begriff der Repräsentation hat also gute Gründe. Allerdings geht sie meiner Ansicht nach etwas zu weit, denn unser Bewußtsein funktioniert zumindestens teilweise tatsächlich repräsentativ. Was ist bewußtes Denken anderes als das Operieren mit Gedanken? Gerdanken und Worte, also auch die Sprache, sind nun einmal unleugbar irgendwie repräsentativ für etwas. Sonst könnten wir gar nicht ‚über etwas‘ kommunizieren. Letztlich kommt auch Crawford ohne den Begriff der Repräsentation nicht aus. So spricht er z.B. von „verkörperten Repräsentationen“, also Gesten, Haltungen und physiologischen Reaktionen wie Lachen, Weinen und Scham, die er im Unterschied zu bloß „symbolischen Repräsentationen“, also Wörtern und Zeichen, als unmittelbar sinnhaft bezeichnet. (Vgl. Crawford 2016, S.129)

Auch unser Körper ‚repräsentiert‘ also, und genau das ist es, was Plessner als „Körperleib“ bezeichnet. Wir müssen also wie Plessner zwischen einem präsentischen und einem repräsentativen Teil unseres Bewußtseins unterscheiden. Auf jeden Fall dürfen wir den Begriff der Repräsentation nicht von vornherein in Bausch und Bogen als fehlgeleitet aburteilen.

Crawford handelt sich mit seiner Pauschalkritik am Repräsentationsbegriff ein Problem ein. Er verdächtigt ein Grundprinzip des menschlichen Bewußtseins, die Rekursivität, die er korrekt als „wiederholte Zuschreibung von Überzeugungen“ beschreibt (vgl. Crawford 2016, S.220), als einen Prozeß, der bloß aus lauter Repräsentationen besteht:
„Ich sehe den Baum, ich glaube, dass Sie den Baum sehen, ich glaube zudem, dass Sie glauben, dass ich den Baum sehe und dass Sie mir eine ähnliche Abfolge von Gedanken zuschreiben. Dies ist eine wenig plausible Erklärung dafür, was wir (wie denn: unbewusst?) tun, wenn wir unbekümmert unsere gemeinsame Welt durchstreifen ... Vielleicht umfasst jeder von uns ein Ende einer Säge mit zwei Griffen, und wir fällen den Baum: Das tun wir wohl, ohne ausdrückliche Überzeugungen zu bilden oder die Gedanken des anderen zu lesen.()“ (Crawford 2016, S.220)
Indem Crawford die rekursiven Prozesse unseres Bewußtseins in lauter einzelne Repräsentationsakte auflöst, entgeht ihm, daß hier nur in Worten wiedergegeben wird, was tatsächlich geschieht, wenn wir mit anderen Menschen unsere gemeinsame Aufmerksamkeit (Michael Tomasello) auf einen gemeinsamen Gegenstand richten. Denn natürlich tun wir das nicht in bewußten Kognitionen, sondern ‚unbewußt‘, was Crawford nochmal in einer Klammer – „wie denn: unbewusst?“ – eigens in Zweifel zieht. Aber genauso ist es: wir „lesen“ tatsächlich nicht die „Gedanken des anderen“, sondern handeln einfach entsprechend. Und genau das ist Rekursivität.

Crawford weiß das durchaus, wie an mehreren anderen Stellen deutlich wird. Dort findet er sogar ein eigenes Wort für das, was Tomasello als „referentielles Dreieck“ bezeichnet (vgl. Michael Tomasello, Die kulturelle Entwicklung des menschlichen Denkens (2002/1999) S.78):
„Voraussetzung für das richtige Verständnis von Situationen ist die Triangulation mit anderen Personen.“ (Crawford 2016, S.102)
Crawford bezeichnet die auf einen gemeinsamen Gegenstand gerichtete Aufmerksamkeit verschiedener Menschen als „Triangulation“, weil mittels des wechselseitigen Wissens über den Gegenstand und mittels des gemeinsamens Erlebens dieses Gegenstandes die Realität präziser erfaßt wird, als wenn man sich nur alleine damit befassen würde. Genauso muß auch ein Landvermesser verschiedene Punkte (Perspektiven) der Landschaft miteinander in Beziehung setzen um einen genauen geographischen Ort zu bestimmen.

Die Rekursivität ist also durchaus kein Beispiel für eine verfehlte Auffassung des menschlichen Bewußtseins.

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Sonntag, 15. Januar 2017

Matthew B. Crawford, Die Wiedergewinnung des Wirklichen. Eine Philosophie des Ich im Zeitalter der Zerstreuung, Berlin 2016

(ullsteinbuchverlage, Hardcover, 429 Seiten, 24.00 €)

1. Zusammenfassung
2. Bewußtsein als geistige Repräsentation
3. Bewußtsein als Wahrnehmung
4. Bewußtsein als Wachsamkeit
5. Vortrefflichkeit: Das situierte Selbst
6. Vortrefflichkeit: Das situierte Ding

Ich las Matthew B. Crawfords Buch „Die Wiedergewinnung des Wirklichen“ (2016/2015) zeitgleich mit Bettina Stangneths Buch „Böses Denken“ (2/2016), und mir war aufgefallen, wie sehr sich beide Bücher in ihrer Kritik an der gesellschaftlichen und philosophischen Entwicklung in den letzten zwei- bis dreihundert Jahren ähneln. (Vgl. meinen Post vom 20.11.2016) Beide wenden sich gegen eine Form des Denkens, das sich von der Welt bzw. von der Wirklichkeit abwendet. Stangneth führt diese Entwicklung auf eine verfehlte Kant-Rezeption zurück, die Kants Aufklärungsformel, daß sich der Mensch seines eigenen Verstandes ohne Anleitung eines anderen bedienen solle, als einen rigiden Solipsismus mißverstand: daß nämlich jede Form der Einflußnahme durch andere Menschen Heteronomie bedeute.

Crawford hingegen gibt Kant selbst die Schuld (vgl. Crawford 2016, S.116ff.), ihm und John Locke (vgl. Crawford 2016, S.175ff.), weil diese beiden Philosophen die subjektive Autonomie idealisierten und formalisierten und jedes materiale Element aus der Moral und der Bildung des Menschen eliminierten. Beide Philosophen waren exponierte Vertreter der europäischen Aufklärung, der es vor allem um die Befreiung des Menschen von religiösen und politischen Autoritäten gegangen war. (Vgl. Crawford 2016, S.176) Grundlage dieses Befreiungsprozesses war ein Menschenbild, in dem sich der menschliche Wille nur von seinem eigenen Verstand leiten läßt. Die ganze Außenwelt konnte angezweifelt werden, nur das eigene Denken nicht:
„Descartes betrachtet die bloße Existenz einer Außenwelt als legitimes philosophisches Problem.“ (Crawford 2016, S.183)
Sowohl die Erkenntnistheorie wie auch die Ökonomie waren und sind von diesem Menschenbild geprägt. Es ermöglicht ein liberalistisches Wirtschaftssystem, das im Zeichen der ‚Befreiung‘ und der Autonomie das Individuum zum souveränen Marktteilnehmer erklärte, das über alles nötige Wissen verfügt, um rationale Kaufs- und Verkaufsentscheidungen treffen zu können. Aufgrund der Annahme, daß jedes Individuum vollkommen für sich selbst verantwortlich sei, konnte sich das kapitalistische Unternehmertum aller moralischen, ethischen, religiösen und politischen Fesseln entledigen und sich dieses Individuum „im Schutz der Autorität eines ‚Vertrags‘“ restlos unterwerfen. Letztlich, so Crawford, sei längst nicht mehr der Staat der größte Feind des Menschen, wie der Duchschnitts-US-Amerikaner immer noch meine, sondern eine ‚Marktwirtschaft‘, die jede Hemmung vor der Plünderung aller planetaren und individuellen Ressourcen zur Maximierung des Profits verloren habe:
„Die Mobilfunkfirma nimmt keine gottgegebenen Rechte einer Monarchie für sich inAnspruch, sondern bewegt sich im Schutz der Autorität eines ‚Vertrags‘, bei dem es sich vermeintlich um eine Vereinbarung handelt, die wir aus freien Stücken mit vollständiger Information und unter Berücksichtigung zahlreicher Alternativen eingegangen sind. Wenn wir uns weigern, die geheimnisvollen Gebühren zu bezahlen, werden wir nicht mit der bewaffneten Staatsgewalt konfrontiert (zumindest nicht sofort), aber unsere Kreditwürdigkeit wird weiter sinken.“ (Crawford 2016, S.169f.)
Karl Marx beschreibt den Prozeß der Plünderung der Ressourcen als ursprüngliche Akkumulation. Gemeint ist damit die Entstehung des freien Kapitals, mit dem der Unternehmer auf die Bühne des Weltgeschehens tritt und seine Investitionen finanziert. Ursprünglich waren die natürlichen Ressourcen Gemeineigentum gewesen: das Land, die Rohstoffe, die geistige und physische Fruchtbarkeit der menschlichen Gemeinschaften. Im Mittelalter nannte man das „Allmende“. Die Wiese und den Wald am Dorfrand durfte jeder nach seinen Fähigkeiten nutzen und bewirtschaften. Dann erklärte der Landadel diese Allmende zu seinem Privateigentum und ließ die Menschen, die nun nicht mehr für sich selbst sorgen konnten, für sich arbeiten. Der Kapitalist war geboren.

Das Kapital besteht also aus einem fortdauernden Raub am Gemeineigentum, an der Allmende. Aber der Gegenstand des Raubs bzw. der Ausbeutung hat sich gewandelt. Es sind nicht länger die physischen und biologischen Ressourcen, die sich der Kapitalist aneignet und in Kapital verwandelt, sondern das Bewußtsein des Menschen. Crawford greift den mittelalterlichen Allmendebegriff auf und überträgt ihn auf unser Bewußtsein: er spricht von der „Aufmerksamkeitsallmende“. (Vgl. Crawford 2016, S.21ff.) Bislang war unsere individuelle Aufmerksamkeit frei und wurde ausschließlich von unseren eigenen persönlichen Interessen gesteuert. Jetzt hat der Kapitalismus begonnen, den öffentlichen und privaten Aufmerksamkeitsraum zu bewirtschaften:
„Wir betrachten diese Ressourcen ( wie Luft und Wasser – DZ) als gegeben, aber erst ihre allgemeine Zugänglichkeit ermöglicht alles andere, was wir tun. Ich denke, die Abwesenheit von Lärm ist eine solche Ressource. Genauer gesagt besteht die wertvolle Ressource, die wir als selbstverständlich betrachten, darin, dass wir nicht angesprochen werden. So wie saubere Luft das Atmen möglich macht, macht Stille in diesem weiten Sinn das Denken möglich.“ (Crawford 2016, S.25)
Vielleicht ist dieses Bedürfnis nach einer individuellen Ruhezone der Grund für jenes fragwürdige Recht auf Behaglichkeit, das Bettina Stangneth zurecht kritisiert. (Vgl. meinen Post vom 18.11.2016) Bei Crawford ist aber mit „Stille“ lediglich die Abwesenheit von Lärm gemeint und überhaupt die Abwesenheit von optischen und akustischen Signalen, die unsere Aufmerksamkeit zu fesseln versuchen, um aus ihr Profit zu schlagen. Überall im öffentlichen Raum gibt es Werbeflächen, die von findungsreichen Unternehmern entdeckt und in Beschlag genommen werden. Und auch in unseren privaten Bereich sind diese Werbeflächen über die Bildschirme des Fernsehens und des Computers eingedrungen. Längst gehört unsere Aufmerksamkeit nicht mehr uns selbst. Was Marx „ursprüngliche Akkumulation“ nennt, bezeichnet Crawford als „Wohlstandstransfer“:
„Wenn Menschen den Geist anderer Menschen als Ressource betrachten, kann man nicht davon sprechen, dass sie ‚Wohlstand schaffen‘. Hier findet ein Wohlstandstransfer statt.()“ (Crawford 2016, S.27f.)
Wie sehr dieser Aufmerksamkeitskapitalismus inzwischen unsere Selbst- und Weltwahrnehmung verändert hat, beschreibt Crawford anhand zweier Beispiele: der Spielautomaten-Junkies (vgl. Crawford 2016, S.137ff.) und der Walt-Disney-Serie „Micky-Maus-Wunderhaus“ (vgl. Crawford 2016, S.113ff.).

Die Automatenspieler flüchten Crawford zufolge aus einer überkomplex gewordenen, unkontrollierbaren Welt in eine von Aufmerksamkeitsarchitekten eingerichteten „Zone“ vorgefertigter Erlebnisse und Lösungen. (Vgl. Crawford 2016, S.144f.) Die Welt der Automaten bildet eine Zone minimierter Kontingenzen: alle Prozesse, die ablaufen, sind gleichsam ‚mechanisch‘ reguliert, ein Eindruck, der trotz der längst stattgefundenen Digitalisierung durch verschiedenste Geräuscheffekte aufrechterhalten wird. Die heutigen Automaten haben auch keinen ‚Arm‘ mehr, also einen Hebel, der bedient werden müßte. Dem Automatenspieler reicht ein Knopf, den er drücken und so die Spiele auslösen kann, und oft ist nicht einmal dieser Knopf mehr nötig. Der Spieler steht dann nur noch vor dem Automaten und wirft Geldstücke ein oder bedient ihn mit einer Karte, von der die Geldbeträge abgebucht werden.

Crawford beschreibt den Automatenspieler als von einem Todestrieb gesteuerten Autisten. Den Todestrieb macht Crawford daran fest, daß der Automatenspieler gar nicht gewinnen will: Gewinn bereitet ihm Streß! Wenn der Automat ihm Geldgewinn zuweist, etwa indem er einen Eimer voll Münzen ausschüttet, muß der Spieler nämlich eine Entscheidung treffen. Er muß sich entscheiden, nach Hause zu gehen oder weiterzuspielen:
„Wenn man Geld übrig hat, ist man gezwungen zu wählen.“ (Crawford 2016, S.160)
Der Automatenspieler will nicht wählen. Er will vielmehr sein Geld loswerden, um nicht mehr wählen zu müssen, wie Crawford die Autorin und Spielsuchtforscherin Natasha Dow Schüll (2012) zitiert:
„All das, was dich anfangs anlockte – der Bildschirm, die Wahlfreiheit, die Entscheidungen, das Können – ist fort, und du findest dich mit der Gewissheit des Zufalls ab: Der Beweis ist die Null am Ende.“ (In: Crawford 2016, S.160)
Diese Null am Ende als eigentliches Ziel des Automatenspielers bezeichnet Crawford als Todestrieb.

Das andere Beispiel ist das schon erwähnte „Micky-Maus-Wunderhaus“. Die ursprünglichen Micky-Maus-Filme aus den Zwanziger Jahren bis in die Fünfziger Jahre des 20. Jhdts. hinein, waren Slapstick-Filme gewesen. In diesen Filmen agierten ein tolpatschiger Goofy oder Donald Duck in einer Welt, die sich ihnen widersetzte und ihnen bösartige Streiche spielte:
„Diese frühen Zeichentrickfilme enthalten eine reichhaltige Phänomenologie dessen, was es bedeutet, ein körperlicher Agent in einer Welt der Dinge und der unausweichlichen physikalischen Gesetze zu sein.“ (Crawford 2016, S.112)
In den sechziger Jahren führten die Disney-Studios die Serie „Micky-Maus-Wunderhaus“ ein. Die Akteure in diesen Filmen geraten ebenfalls in schwierige Situationen mit umgefallenen Bäumen oder anderen Mißlichkeiten. Aber anstatt nun in eine katastrophenträchtige Auseinandersetzung mit diesen Dingen zu geraten, rufen sie ein Zauberwort, ein Computer taucht auf und bietet vier Lösungsmöglichkeiten, aus denen sie eine auswählen können, woraufhin wie aus dem Nichts, aus der Luft oder aus dem Boden, eine Greifhand erscheint und den Baum zur Seite räumt. Die Lehren, die die Kinder, die sich diese Fernsehserie anschauen, ziehen, ist klar: Alles ist gut, vertraue auf die Technik.
„Die in Micky Maus Wunderhaus angebotene Alternative besteht darin, auf die Selbstbeherrschung zu verzichten, die ein ungestörtes Kleinkind ganz natürlich entwickelt, und die Frustration des Lebens anhand vorgefertigter Lösungen zu managen, die dem Kind in einem beschränkten Menü angeboten werden. Dieses Management macht jene, die zu einem von der Welt losgelösten Leben erzogen wurden, zu leicht formbarem Material für die ‚Entscheidungsarchitekten‘, die unser kollektives Leben gestalten.“ (Crawford 2016, S.145)
Sowohl der Spielautomatenautist wie auch das vom Micky Maus Wunderhaus faszinierte Kind stehen für eine Lebens- und Wirtschaftsform, die uns alle bestimmt. Wir kreisen nur noch um uns selbst und unsere Bedürfnisse, die wir ungestört von der Wirklichkeit befriedigt haben wollen, und man redet uns ein, dabei handele es sich um ein berechtigtes Anliegen, nämlich um die Durchsetzung und Bewahrung unserer Autonomie:
„Angesichts der Tatsache, dass es schwer ist, Angehörige und Verwandte zu verstehen, zieht sich der Autist in die Selbststimulierung zurück. Der Narzisst spaltet von anderen Menschen das ab, was er gebrauchen kann, das heißt jene Teile, die sein Selbstbild bestätigen. Wir erkennen beide Verhaltensweisen als pathologisch; aber wir könnten sie auch als das Ziel betrachten, zu dem das Ideal der Autonomie führt, wenn es keine anderen Ideale gibt, die als Gegengewicht dienen können.“ (Crawford 2016, S.262)
Auch unser ganzes Bildungssystem ist auf dieses formalistische Bildungsideal hin ausgerichtet. Längst geht es nicht mehr um die Auseinandersetzung mit konkreten Problemen, sondern nur noch um formale Kompetenzen, die jede materiale Festlegung möglichst vermeiden:
„Das Ideal der Erfahrung wurde abgelöst vom Ideal der Flexibilität. Gefordert ist heute eine Allzweckintelligenz von der Art, die uns durch die Aufnahme an einer Eliteuniversität bescheinigt wird, nicht irgendeine besondere Fähigkeit, die man sich vielleicht erworben hat.“ (Crawford 2016, S.241)
Crawford zufolge muß die Bildung wieder material werden, sich wieder den Dingen und der konkreten Wahrnehmung zuwenden, anstatt bloß das abstrakte Denken zu fördern. Das Problem, so Crawford, liegt „in der Beseitigung der körperlichen Wahrnehmung aus dem Lehrplan“. (Vgl. Crawford 2016, S.373) Es ist allererst der Umgang mit der materiellen Welt, der den Menschen moralfähig macht, denn hier lernt er seine Grenzen kennen, sie auszuhalten und mit ihnen umzugehen. Der Mensch wird im Umgang mit den Dingen fähig, Verantwortung zu übernehmen:
„Meine These lautete, dass echte Handlungsmacht nicht einfach auf freien Entscheidungen (wie beispielsweise beim Einkaufen) beruht, sondern paradoxerweise auf der Unterwerfung unter Dinge, die ihr eigenes, unergründliches Wesen haben, ob dieses Ding nun ein Musikinstrument, ein Garten oder eine Brücke ist.“ (Crawford 2016, S.44f.)
Heteronomie ist deshalb Crawford zufolge nicht das Gegenteil von Autonomie, sondern macht diese erst möglich. (Vgl. Crawford 2016, S.45) Um seinen eigenen Verstand nutzen zu können, muß sich der Mensch zuvor den Dingen – und am besten noch einem Meister dieser Dinge – unterworfen haben. Crawfords Argumentation erinnert an Rousseaus „Emile“ (1762). Bei Rousseau sind es vor allem die Dinge, an denen sich der Verstand des Kindes allererst schult; denn diese Dinge – „die stumpfe Natur, die einfach nur da ist“ (Crawford 2016, S.111) – fügen sich dem Kind nicht, sondern zeigen ihm seine Grenzen auf. Und indem sie ihm seine Grenzen aufzeigen, entwickeln sich im Umgang mit ihnen seine Möglichkeiten.

Ähnlich wie Rousseau, der von drei Lehrmeistern im Leben des Kindes spricht – von seinem Körper, von den Dingen und von den anderen Menschen um ihn herum –, unterteilt Crawford sein Buch in zwei Abschnitte, um so ein neu-altes Bildungsprogramm zur Rückgewinnung des Wirklichen zu präsentieren: Teil I, in dem es um die Begegnung und Auseinandersetzung mit den Dingen geht (vgl. Crawford 2016, S.51-172), und Teil II, in dem es um die Begegnung und Auseinandersetzung mit anderen Menschen geht (vgl. Crawford 2016, S.189-301).

Im dritten und letzten Abschnitt geht es dann, am Beispiel eines Orgelbauers, um die komplexe kulturgeschichtliche, ökonomische, technologische, soziale und individuelle Dimension eines Musikinstruments. Hier gelingt es Crawford, den anthropologischen Horizont des situierten Menschen auf allen seinen Entwicklungsebenen auszuleuchten und auf die Notwendigkeit einer gleichermaßen gesellschaftlichen wie ökonomischen Reform in unserer globalisierten Welt aufmerksam zu machen.

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Mittwoch, 4. Januar 2017

Michael Hampe, Wir Menschen (2015)

(in: Oliver Müller/Giovanni Maio (Hg.), Orientierung am Menschen. Anthropologische Konzeptionen und normative Perspektiven, Göttingen 2015S.144-162)

Michael Hampe geht in seinem Beitrag „Wir Menschen“ (2015) der Frage nach, was es bedeutet, wenn Menschen „Wir“ sagen. Sein Vorgehen ist also in großen Teilen sprachanalytisch. Wenn Menschen „Wir“ sagen, ordnen sie sich Hampe zufolge einer Gruppe zu und grenzen sich von einer anderen Gruppe ab, im anthropologischen Sinne von den Tieren, aber auch im gesellschaftlichen und politischen Sinne von anderen, nicht der eigenen Gruppe zugehörigen Menschen, wobei manche Völker sogar nur der eigenen Gruppe das Wort „Mensch“ zubilligen.

Wer also „Wir Menschen“ sagt, kategorisiert. Solche Kategorien stehen für sich und beanspruchen ein Alleinstellungsmerkmal, ein Monopol. Sie lassen sich nicht anderen Kategorien unterordnen. Den „kategorischen Differenzen“ stehen Hampe zufolge wiederum „spezifische Differenzen“ gegenüber, ‚spezifisch‘ im Sinne von ‚Spezies‘. Wenn von spezifischen Differenzen die Rede ist, wird nach Klassen subsumiert. (Vgl. Hampe 2015, S.145) Arten, Gattungen und Familien werden einander zu-, über- und untergeordnet. In diesem biologischen Sinne ist der Mensch immer noch und im wesentlichen ein Tier:
„Würde die Biologie nach Merkmalen suchen, die ihn von allen Tieren unterschiede(n), bemühte sie sich, das Gottesebenbildlichkeitskriterium aus der Bibel() naturalistisch einzuholen ... Das ist vom Standpunkt der Biologie naturgemäß forschungslogisch aussichtslos.“ (Hampe 2015, S.145)
Beim Unterschied zwischen ‚Kategorie‘ und ‚Spezies‘ haben wir es also mit der Frage nach der Kontinuität bzw. der Diskontinuität des Menschen als kulturelles und als biologisches Lebewesen zu tun. (Vgl. meinen Post vom 14.01.2015) Die philosophische Anthropologie bevorzugte bislang die kategoriale Vorgehensweise bei der Suche nach der Antwort auf die Frage nach dem Menschen und verfolgte einen Essentialismus. (Vgl. Hampe 2015, S.156f.)  Die Befürworter einer kategorialen Vorgehensweise argumentierten unter anderem mit dem Verweis auf die Sprache als einem komplexen System aus Zeichen und Konventionen, das nicht als „Produkt einer kontinuierlichen Evolution“ verstanden werden könne. (Vgl. Hampe 2015, S.150) Hampe bezeichnet diese Begründung für einen Bruch in der Evolution des Menschen als Gattung als „Holismus“, eine Form der Argumentation, die auch in kreationistischen Kreisen verbreitet ist (vgl. Hampe 2015, S.151); und er widerspricht diesem Argument mit dem Verweis auf die tatsächliche kulturelle Evolution von Sprachen, die aussterben und neu entstehen, und auf einzelne Wörter, die einer Sprache einverleibt werden und schließlich weder verlorengehen, und mit dem Verweis auf die tatsächliche Widersprüchlichkeit von Zeichensystemen, mit deren Hilfe man sich dennoch problemlos verständigen könne (vgl. ebenda). Ein Vermerk des Rezensenten: Sehr lehrreich ist in diesem Zusammenhang „Wenn Sprachen sterben und was wir mit ihnen verlieren“ (2014) von Nicholas Evans. (Vgl. meine Posts vom 01.12. bis 11.12.2014)

Hampe zufolge ist Immanuel Kant mit seiner „Kritik der Urteilskraft“ (1790) für diesen „romantische(n) Mythos“ von der „absolute(n) Feinabstimmung der Teile der Organismen“ verantwortlich. (Vgl. Hampe 2015, S.151) Darüberhinaus hat Kant den Menschen als ein „Vernunftwesen“ bestimmt, das sich selbst erschafft, indem es sich eigene Zwecke setzt:
„Sich selbst erschafft der vernunftbegabte Mensch jedoch tatsächlich selbst. Er kann sich, nach Kant, als Naturwesen der Möglichkeit nach selbst gesetzten Zwecken richten. Tut er das tatsächlich, aktualisiert er also seine Fähigkeit der Zwecksetzung, so erschafft er sich selbst als Vernunftwesen.“ (Hampe 2014, S.151)
Kant substanzialisiert also den Menschen nicht von seinem biologischen Ursprung her, sondern auf ein moralisch-rationales Ziel hin. Dennoch ist der Mensch nur „potentiell vernünftig“, und es ist die Aufgabe des Individuums, diese Vernunft zu einer „Wirklichkeit“ zu machen, und dies wiederum, da die Lebenszeit des Individuums begrenzt ist, im Rahmen eines generationenübergreifenden Erziehungsprozesses. (Vgl. Hampe 2015, S.152) Kant geht also von keiner Kontinuität des Menschen im Naturprozeß aus:
„Selbst geschaffenen semantischen Normen und Handlungszwecken als vernünftige Wesen zu folgen, sind bei Sellars und Kant Gegebenheiten, die Menschen aus der Kontinuität der natürlichen Wesen herausnehmen. Alle anderen natürlichen Wesen werden durch eine Reihe von Umständen in der Natur geschaffen. Der Mensch schafft sich dagegen als Mensch selbst.“ (Hampe 2015, S.152)
Hampe wendet sich gegen solche holistischen, anti-evolutionären Vorstellungen vom Menschen als sprach- und vernunftfähigem Geistwesen. Er plädiert für eine umfassendere Sicht auf die Biologie und auf die Kultur des Menschen:
„Sinnvoller erscheint es heute, die Benenner und ‚Wir‘-Sager als das Resultat einer historischen Entwicklung anzusehen, die man in Teilen als eine biologische und in anderen Teilen als eine kulturelle beschreiben mag, auch wenn die mit diesen Worten beschriebenen Determinanten nicht streng voneinander trennbar sind.“ (Hampe 2015, S.159)
Hampe berücksichtigt also scheinbar zunächst nur zwei der drei Entwicklungslinien, von denen ich in diesem Blog immer ausgehe. Die individuelle Entwicklungslinie, der Einfluß des einzelnen Menschen auf seine Biologie und auf die Kultur, wird an dieser Stelle nicht eigens erwähnt. Entsprechende Hinweise gibt es aber an anderen Stellen. So verweist er z.B. auf die Variabilität der Deutungsmöglichkeiten von biologisch-anatomischen Merkmalen wie dem aufrechten Gang oder der Rolle der Hand in der Evolution des Menschen als Gattung wie als Individuum. (Vgl. Hampe 2015, S.156 und Anm.21) Dabei kommt er auch auf das individuelle Verhalten der Menschen zu sprechen:
„Menschen reagieren jedoch auch auf die Sprache, in die sie hineingeboren werden und zwar ebenso wie auf die Anatomie, mit der sie auf die Welt kommen. Sie tun dies sowohl kollektiv wie als Einzelne. Insofern ist auch hier kein Graben zwischen dem Natürlichen und dem Kulturellen anhand des Kriteriums ‚änderbar – nicht änderbar‘ zu ziehen.“ (Hampe 2015, 158)
Wir haben es also eigentlich mit drei Entwicklungslinien, mit der biologischen, der kulturellen und der individuellen zu tun. Doch bleibt Hampes Position dazu letztlich ambivalent. Er nimmt das Individuum in seine Bestimmung des Menschlichen nicht mit hinein:
„Menschen sind, wenn sie als Einzelwesen betrachtet werden, jeweils so sonderbar wie alle anderen Einzelwesen auch. Werden sie nicht als Einzelwesen betrachtet, sondern mit dem Allgemeinbegriff ‚Mensch‘ beschrieben, so muss man sie, will man die naturwissenschaftlichen Erkenntnisse nicht beiseiteschieben, als in der großen Kontinuität stehend sehen, in der alles Wirkliche entsteht und vergeht.“ (Hampe 2015, S.160)
Der ‚Mensch‘ kommt bei Hampe also nur als Allgemeinbegriff vor. Damit entgeht Hampe, daß sich der Mensch nicht als Gattung, sondern als Individuum verwirklicht. Darin hat Kant nämlich noch heute Recht: Der Mensch erschafft sich selbst. Aber eben nicht als Gattung, sondern als Individuum. Das Individuum ist kein Vernunftwesen, so sehr es das auch der Möglichkeit nach sein mag. Alle drei Entwicklungslinien gehören zusammen, wenn die anthropologische Reflexion nicht verkürzt sein soll.

Denn so sehr ein einzelner Mensch auch immer die Vernunft in seinem Leben verwirklichen mag, so sehr wird diese Vernunft doch immer nur ein Moment seines Selbst- und Weltverhältnisses bilden, das insgesamt einen Anachronismus aus drei verschiedenen Entwicklungslinien bildet. Das ist auch der Grund, warum Kulturen keinen Bestand haben. Mit jeder Generation sind sie aufs Neue bedroht.

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Dienstag, 3. Januar 2017

Dieter Sturma, Der Mensch als Person. Zur dichten Beschreibung der humanen Lebensform (2015)

(in: Oliver Müller/Giovanni Maio (Hg.), Orientierung am Menschen. Anthropologische Konzeptionen und normative Perspektiven, Göttingen 2015S.338-350)

Dieter Sturmas Beitrag „Der Mensch als Person“ (2015) hat die zweifelhafte Ehre, auf den dümmsten Satz des Herausgeberbandes von Oliver Müller und Giovanni Maio Anspruch erheben zu können. Mit Verweis auf seit Jahrtausenden andauernde Versuche in „Wissenschaften, Künsten und Religionen“, Antworten auf die Frage „Was ist der Mensch?“zu finden, stellt Sturma fest:
„Das kann als Beleg für den Sachverhalt genommen werden, dass eine rechtfertigungsfähige Antwort bislang nicht gefunden worden ist.“ (Sturma 2015, S.338)
Ich verzichte darauf, dagegen an zu argumentieren. Ein Rezensent sollte wissen, wo seine intellektuellen Grenzen liegen.

Auf den folgenden drei bis vier Seiten doziert der Professor für „Philosophie unter besonderer Berücksichtigung der Ethik in den Biowissenschaften“ an der Universität Bonn über die verschiedenen nicht-rechtfertigungsfähigen ‚Antworten‘, die im Laufe der Philosophiegeschichte seit der Antike gegeben worden waren. Dabei begnügt sich Sturma damit, die Stichworte aufzurufen, die für die verschiedenen Diskurse kennzeichnend sind, ohne sie inhaltlich weiter zu entfalten, als stände er am Rednerpult eines Vorlesungssaals, vor ihm die gefüllten Bankreihen, in denen die Studierenden eifrig mitschreiben, damit sie später in den Prüfungen etwas vorzuweisen haben. Denn es geht ja nicht darum, zu verstehen, wie in diesen Diskursen argumentiert wurde, so rechtfertigungsunfähig, wie sie gewesen sind.

Dieter Sturma erweist sich in seinem Beitrag als gelehriger Schüler des „so genannten linguistic turn“. (Vgl. Sturma 2015, S.341) In diesem Sinne kontrastiert er den sprachlichen „Ausdruck ‚Mensch‘“ mit dem sprachlichen „Ausdruck ‚Person‘“. (Vgl. Sturma 2015, S.342) Der sprachliche Ausdruck ‚Mensch‘, so Sturma, ist gleich in zwei Hinsichten im Vergleich zum sprachlichen Ausdruck ‚Person‘ ungeeignet, um gehaltvolle Aussagen über eine „humane() Lebensform“ (Sturma 2015, S.341) zu ermöglichen. So ist mit ihm „immer mehr gemeint(,) als ausdrücklich gesagt wird beziehungsweise gesagt werden kann“ (vgl. Sturma 2015, S.340); sprich: er ist zu unbestimmt und weit, um präzise sein zu können. Zum anderen erweist er sich angesichts der individuellen Variationsvielfalt menschlicher Lebensführung „als eine zu starre Bezeichnung“ (vgl. Sturma 2015, 342); sprich: er ist nicht unbestimmt und weit genug.

Letztlich wirft Sturma dem Ausdruck ‚Mensch‘ also vor, daß er kein Oxymoron bildet. Und im Umkehrschluß soll also der Ausdruck ‚Person‘ genau so ein Oxymoron sein? Sturma ‚begründet‘ diese Behauptung mit einer weiteren Aufzählung von Stichworten, die seiner Ansicht nach alle durch den Ausdruck ‚Person‘ abgedeckt sind. So zeige sich, „dass Personen ihrer selbst gewiss und ihrer Identität über die Zeit hinweg bewusst sind. Sie nehmen distanzierte oder ironische Einstellungen gegenüber sich und anderen Personen ein. Sie wissen von ihrer Endlichkeit und der Endlichkeit anderer Personen und gehen kontemplativ wie praktisch mit dem Verfließen der Zeit um. Personen bewegen sich ständig in möglichen Welten und fragen sich Was wäre, wenn ...? Sie verfügen über Ausdrucksfähigkeit, die auch die Grundlage für ästhetische und kulturelle Objektivierungen ist.“ (Vgl. Sturma 2015, 347)

Alle diese Merkmale sollen also ausschließlich auf den Ausdruck ‚Person‘ zutreffen und keinesfalls auf den Ausdruck ‚Mensch‘. Außerdem sollen Personen „sich als Ausgangspunkt eigener Erlebnisse und Orientierungen in der Welt“ erfahren können. (Vgl. Sturma 2015, S.347f.) Man fragt sich, wie Sturma auf solche Behauptungen kommt.

Die Antwort ist überraschend einfach. Indem Sturma behauptet, daß ein „Großteil“ der „Begriffgeschichte“ des Ausdrucks ‚Person‘ „in ausdrücklicher Abgrenzung zu der des Ausdrucks ‚Mensch‘ erfolgt“ sei (vgl. Sturma 2015, S.342) und die „semantischen Felder der Ausdrücke ‚Mensch‘ und ‚Person‘“ deutlich voneinander unterscheidbar seien (vgl. Sturma 2015, S.340), kann er die ganze biologische Dimension des Körperleibs zusammen mit dem Ausdruck ‚Mensch‘ aus seiner anthropologischen Reflexion ausklammern. Was übrig bleibt, ist der „Raum der Gründe“, für den er den Personbegriff in Anspruch nimmt:
„In der neueren Philosophie tritt er (der Personbegriff – DZ) mittlerweile als ein theoretischer und praktischer Grundbegriff auf, der in der Regel einen Akteur bezeichnet, der imstande ist, sich zu anderen Personen und zu sich selbst zu verhalten sowie aus Gründen zu differenzieren und handeln zu können, und aufgrund dessen Adressat von spezifischen Anerkennungsverhältnissen ist. Dieser Sichtweise zufolge haben Personen gegenüber sich selbst und anderen Personen Erwartungen, erheben Ansprüche und gehen Verpflichtungen ein. Sie werden dementsprechend auch als Subjekte im Raum der Gründe aufgefasst.()“ (Sturma 2015, S.343)
Es mag zunächst überraschen, daß Sturma für diese entkörperlichte Sichtweise auf den Menschen als Person auch ein Bewußtsein von der eigenen Endlichkeit in Anspruch nimmt. (Vgl. Sturma 2015, 347) Aber dabei handelt es sich nicht etwa um eine Endlichkeit, die mit dem Körperleib als gegeben und als der menschlichen Existenz vorausgesetzt gelten kann, sondern um eine Endlichkeit, die erst im Raum der Gründe konstituiert wird:
„Der Raum der Gründe konstituiert insofern wesentliche Bestimmungen der humanen Lebensform wie Selbstverhältnisse, Endlichkeit, Körperlichkeit, Ausdruck, Verstehen, Kontemplation, Anerkennung und Moralität.()“ (Sturma 2015, S.343)
Die Körperlichkeit bzw. der Körperleib wird also durch den Raum der Gründe konstituiert. In Sturmas Anthropologie folgt nichts aus dem Körperleib, sondern alles aus der Person und den mit dieser Person gegebenen Anerkennungsverhältnissen, also aus dem Raum der Gründe. Das zeigt sich wieder einmal besonders an solchen eigentlich physiologisch bedingten Phänomenen wie Scham, Reue und Empörung (vgl. hierzu meinen Post vom 04.09.2016):
„Insbesondere an reaktiven Haltungen wie Scham, Reue oder Empörung zeigt sich die Abhängigkeit von sprachlicher Ausdrucksfähigkeit, über die andere animalische Lebensformen auf der Erde offenbar nicht verfügen.“ (Sturma 2015, S.348)
Physiologische Reaktionen wie die Scham zeugen also nicht etwa für das Versagen von Sprache und Vernunft und für das Eintreten des Körpers für den Leib, sondern im Gegenteil: Sturma zufolge werden sie nur möglich, weil wir sprechen können. Sturma ist wohl noch nie vor Scham ins Stottern geraten!

Wenn es eine Solidarität des Menschen mit anderen Menschen gibt, denen die Sprache abhanden gekommen ist, dann ist sie in diesen von Sturma aufgezählten körperleiblichen Erfahrungen begründet und nicht in der Sprache. Es wirkt deshalb reichlich aufgesetzt und ‚unbegründet‘, wenn Sturma glaubt, „asymmetrische Anerkennungen“, die neben Neugeborenen und dementen Greisen auch den Rest der Schöpfung mit einschließen, sozusagen „an den Grenzen des Raums der Gründe“ (vgl. Sturma 2015, S.349), auf einen die biologische Dimension ausblendenden Begriff der Person zurückführen zu können.

Überhaupt sollte eine Anthropologie, die ihren Namen verdient, vom Begriff des Menschen ausgehen, der dann auch den Begriff der Person umfaßt. Es macht keinen Sinn, beides sprachanalytisch gegeneinander auszuspielen.

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Montag, 2. Januar 2017

Joachim Boldt, Vulnerabilität, Existenz und Ethik (2015)

(in: Oliver Müller/Giovanni Maio (Hg.), Orientierung am Menschen. Anthropologische Konzeptionen und normative Perspektiven, Göttingen 2015S.324-337)

Immer wenn es in dem von Oliver Müller und Giovanni Maio herausgegebenen Buch „Orientierung am Menschen“ (2015) um die Sterblichkeit des Menschen geht, haben wir es mit ernsthafter philosophischer Anthropologie zu tun. Die Sterblichkeit des Menschen verweist auf die generelle Begrenztheit der menschlichen Existenz, und die damit verbundenen Momente der körperlichen und seelischen Verfaßtheit werden zumeist unter dem Stichwort ‚Endlichkeit‘ subsumiert. In diesem Sinne spricht Joachim Boldt, Mitarbeiter am Institut für Ethik und Geschichte der Medizin an der Universität Freiburg, in seinem Beitrag „Vulnerabilität, Existenz und Ethik“ (2015) von der Vulnerabilität als einer generellen „Ausgesetztheit“ des Menschen (vgl. Boldt 2015, S.331) in „reflexiver, emotionaler und physischer“ Hinsicht (vgl. Boldt 2015, S.333f.), also im umfassenden Sinne seines Selbst- und Weltverhältnisses.

Dabei hebt Boldt hervor, daß wir es bei der Vulnerabilität zwar mit einem ‚Faktum‘ zu tun haben, insofern „Krankheit, Sterblichkeit und emotionale Verletzlichkeit zur menschlichen Natur gehören“. (Vgl. Boldt 2015, S.328) Aber eben deshalb dürfen wir dieses ‚Faktum‘ nicht als ein „Fatum“ mißverstehen. (Vgl. Boldt 2015, S.336) Vielmehr geht es darum, zu prüfen, ob diese Vulnerabilität nicht eine besondere, nämlich positive „Rolle“ in der „Reflexion und Willensbildung“ des Menschen spielt. (Vgl. Boldt 2015, S.330) Damit und mit seinem Begriff einer „reflexiven Vulnerabilität“ (vgl. Boldt 2015, S.332ff.) bewegt sich Boldt auf dem Niveau der Plessnerschen Anthropologie. Boldts Begriff der reflexiven Vulnerabilität erinnert an Plessners gebrochene Intentionalität.

Nebenbei zeigt sich an dieser Stelle auch, daß es nicht nur theologische Gründe gibt, das Faktum der Sterblichkeit des Menschen normativ zu reflektieren, wie es Markus Höfner in seinem Beitrag macht. (Vgl. Müller/Maio, S.304-323) Man muß sich nicht im theologischen Rahmen einer göttlichen Schöpfungsordnung bewegen, um nach dem Sinn der menschlichen Sterblichkeit fragen zu können. Es reicht die einfache Einsicht in die existentielle Bedeutung dieses Faktums.

Dennoch sehe ich bei Boldts Vorgehen ein erhebliches Ableitungsproblem. Verletzlichkeit, Sterblichkeit etc. bilden letztlich nur Aspekte der menschlichen Existenz. Wir haben es hier nicht mit einer Wesensbestimmung zu tun. Boldt stellt mit der Vulnerabilität nur ein Merkmal des menschlichen Selbst- und Weltverhältnisses ins Zentrum seiner anthropologischen Überlegungen und versäumt es dabei, dieses Selbst- und Weltverhältnis selbst zu thematisieren. Der Ableitungszusammenhang von menschlicher Existenz und Vulnerabilität gerät insgesamt zu kurz und wird schließlich sogar auf den Kopf gestellt.

Das zeigt sich insbesondere an Boldts ambivalenter Einstellung zur physisch-körperlichen Seite der Vulnerabilität. Zwar hebt Boldt gleich im ersten Satz seines Beitrags hervor, daß es bei der Verletzlichkeit des Menschen „ganz augenfällig“ vor allem „um den menschlichen Körper geht“. (Vgl. Boldt 2015, S.324) Aber wenn Boldt dann tatsächlich zum physischen Aspekt der menschlichen Existenz kommt, argumentiert er insgesamt sehr zurückhaltend und in lauter Konjunktiven. Mit Bezug auf Karl Jaspers hält Boldt fest, daß es durchaus denkbar wäre, „auch die physische Vulnerabilität, die diese Situation kennzeichnet, als ethisch bedeutsam und wertvoll einzuschätzen, weil sie strukturell identisch wäre mit der reflexiven Suche nach dem Guten“. (Vgl. Boldt 2015, S.334)

Boldt berücksichtigt also die physische Dimension des menschlichen Selbst- und Weltverhältnisses in seinen Begriff der Vulnerabilität nur unter Vorbehalt. Die anderen beiden Dimensionen hingegen, die (kognitive) Reflexivität und die Emotionalität des Menschen, sind Boldt zufolge notwendige Bestandteile der menschlichen Vulnerabilität, so sehr, daß sie sogar „zwei Seiten“ derselben „Dialektik“ bilden, in der die Reflexivität für die individuelle „Selbstbehauptung“ des Menschen steht und die Emotionalität für den Gemeinschaftsbezug. (Vgl. Boldt 2015, S.333f.)

Emotionalität ist für Boldt generell immer auf das Soziale bzw. Lebensweltliche gerichtet. Sie bildet die wirksame Basis der Gemeinschaftsbildung. (Vgl. Boldt 2015, S.332) Ein körperleiblicher Bezug der Emotionalität wird überhaupt nicht diskutiert. Es gibt allenfalls eine Erwähnung am Rande, wo Boldt auf „Phänomene wie beschleunigter Herzschlag, Schwitzen oder Erröten“ zu sprechen kommt. (Vgl. Boldt 2015, S.333) Aber der hierbei aufgezeigte wechselseitige Bezug „von emotionalem Erleben und körperlicher Reaktion“ wird unter Vorbehalt gestellt. Man hat den Eindruck, daß sich Boldt, wenn er von „physischen Reaktionen“ spricht (vgl. ebenda), von neurophysiologischen Ansätzen, das Bewußtsein auf Gehirnfunktionen zurückzuführen, distanzieren will. So verweist Boldt an anderer Stelle auf die Gefahr „philosophischer Spekulation“, da man beim Versuch, „physische Phänomene“ auf den Menschen zu beziehen, nicht darum herumkomme, eine „teleologische Struktur“ in diese Phänomene ‚hineinzulesen‘. (Vgl. Boldt 2015, S.334) Dieses Argument kennt man normalerweise nur von Vertretern des Naturalismusses.

Boldt thematisiert also die ‚Physik‘ bzw. die Physiologie des menschlichen Körpers aus der Perspektive des Naturalismusses und der Neurophysiologie. Damit tappt er aber in die Falle einer disziplinären Sichtweise, die sich selbst als einzig wissenschaftliche deklariert. Die Vulnerabilität wird so zu einer seltsam freischwebenden Eigenschaft von etwas, dessen Wurzeln im blinden Fleck der naturalistischen Perspektive liegen und das deshalb nicht benannt werden kann: also eben der lebendige menschliche Körper bzw. mit Plessner der Körperleib.

Von diesem Körperleib bzw. von der „physischen Vulnerabilität“ kann Boldt jetzt nur noch im Konjunktiv sprechen, als einer Denkmöglichkeit, aber nicht im Sinne eines anthropologischen Faktums, wie er es beispielsweise hinsichtlich der reflexiven und emotionalen (sozialen) Vulnerabilität tut. Damit entgeht ihm der Ableitungszusammenhang von Vulnerabilität und Körperleiblichkeit. Der Mensch existiert in erster Linie körperleiblich, und nur deshalb ist er vulnerabel.

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Sonntag, 1. Januar 2017

Markus Höfner, Defizit oder Auszeichnung? Menschliche Endlichkeit in theologischer Perspektive (2015)

(in: Oliver Müller/Giovanni Maio (Hg.), Orientierung am Menschen. Anthropologische Konzeptionen und normative Perspektiven, Göttingen 2015S.304-323)

Aus dem Untertitel von Markus Höfners Beitrag „Defizit oder Auszeichnung?“ (2015) geht schon hervor, daß der Autor eine spezifisch theologische Perspektive auf den Menschen hat. Sein Beitrag ist nicht der einzige im Herausgeberband von Oliver Müller und Giovanni Maio, der diese Perspektive einnimmt. (Vgl. „Die biblischen Grundlagen des Menschenbildes“ von Markus Enders, in: Müller/Maio 2015, S.31-63) Allerdings verschiebt Höfner die Perspektive vom defizitären Charakter einer auf Gott ausgerichteten menschlichen Intentionalität (vgl. meinen Post vom 01.11.2016) mit Schleiermacher auf das „Bewusstseinsphänomen“ eines „schlechthinnige(n) Abhängigkeitsgefühl(s)“ (vgl. Höfner 2015, S.314). – Eine nicht unwesentliche Akzentverschiebung, auf die ich noch zurückkommen werde.

Höfners Fragestellung ist, wie er selbst hervorhebt, nur aus dieser spezifisch theologischen Perspektive heraus gerechtfertigt. Nur ein gläubiger Mensch kann die Frage nach dem anthropologischen Status der Sterblichkeit bzw. Endlichkeit des Menschen normativ wenden:
„Denn natürlich lässt sich die Endlichkeit menschlichen Lebens auch als bloßes Faktum verstehen, an dem es nichts zu beklagen und für das es nichts zu hoffen gibt.“ (Höfner 2015, S.305)
Diese Einstellung, den Tod als bloßes Faktum zu nehmen und ihn als solches Faktum auf seine anthropologische Qualität hin zu untersuchen, ist die ursprünglich wissenschaftliche, die von keinem vorgängigen Glauben an einen Gott getragen ist; einem Glauben nämlich, für den der Tod im „Spannungsfeld“ von „‚Schöpfung‘ und ‚Erlösung‘“ ein Problem darstellen würde (vgl. Höfner 2015, S.318). Insofern verweist Höfner auf die Aporie des Theologischen im universitären Kanon wissenschaftlicher Disziplinen. Höfner kann mit seinem Beitrag keine wissenschaftlich plausibilisierbaren Antworten auf die Problematik der menschlichen Sterblichkeit beisteuern.

Das zeigt sich nicht nur an den beiden exemplarischen Positionen von Augustin (354-430 n.Chr.) und Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher (1768-1834), mit deren Hilfe Höfner eine „Problemskizze“ zweier konträrer Paradigmen zum christlichen Begriff der „Erbsünde“ liefert (vgl. Höfner 2015, S.308 und S.314), sondern auch an seinem eigenen Vorschlag zur „Endlichkeit“ als einer „fragile(n) Auszeichnung menschlichen Lebens“ (vgl. Höfner 2015, S.306 und S.321).

Augustins Konzept ist vom bereits erwähnten Konzept einer defizitären, auf Gott ausgerichteten, umwegigen Intentionalität des Menschen geprägt. Die Umwegigkeit dieser nicht geradehin auf die Welt, sondern auf Gott gerichteten Intentionalität ist der Grund für die „Perversion des menschlichen Willens“ (Höfner 2015, S.308), also für dessen Anfälligkeit für die Sünde. Als „Erbsünde“ bezeichnet Augustin deshalb die generelle Neigung des Menschen, sich von Gott ab- und der Welt zuzuwenden, – also in sein eigentlich natürliches, biologisch vorgegebenes Weltverhältnis zurückzufallen. Für die ursprüngliche Güte von Gottes Schöpfung, zu der ja auch der Mensch gehört, bedeutet dieser Abfall des Menschen von Gott einen Skandal und zugleich eine Erklärung dafür, warum der Mensch dem Tod verfallen, also sterblich ist: „Tod und Sterblichkeit sind für Augustin“, so Höfner, „wider die Natur“. (Vgl. Höfner 2015, S.307) Von Natur aus wäre der Mensch unsterblich. Erst sein Abfall von Gott ließ ihn sterblich werden.

Schleiermacher verfolgt Höfner zufolge ein ganz anderes Konzept. Er will den christlichen Glauben mit den „Einsichten neuzeitlicher Wissenschaft in den Kausalzusammenhang naturaler Prozesse“ kompatibel machen (vgl. Höfner 2015, S.312) und versteht deshalb die Sterblichkeit bzw. Endlichkeit des Menschen nicht als eine in der Erbsünde begründete Bestrafung des Menschen, sondern als „eine Auszeichnung menschlichen Lebens“. (Vgl. Höfner 2015, S.313) Die Sünde ist für Schleiermacher auch nicht auf die defizitäre Intentionalität des Menschen zurückzuführen, sondern besteht lediglich in der „Gottvergessenheit“ des Menschen. (Vgl. ebenda) Das Gottesbewußtsein selbst besteht in dem bereits erwähnten Bewußtsein der schlechthinnigen Abhängigkeit des Menschen von Gott. (Vgl. Höfner 2015, S.314)

Im Rahmen dieses Abhängigkeitsverhältnisses ist der Mensch gut, und damit ist auch Gottes Schöpfungshandeln gerechtfertigt. Die menschliche Natur ist nicht defizitär. Sein Wille muß sich dem göttlichen Willen nicht unterwerfen, sondern wird vielmehr von ihm getragen. Er ist in die göttliche „(All-)Kausalität“ eingebettet. (Vgl. Höfner 2015, S.315f.) Die Erbsünde, also die Übertragung der „Gottesvergessenheit“ von einer Generation zur nächsten, ist weder dem ursprünglichen Abfall von Gott durch die Tat eines einzelnen Menschen noch der defizitären Natur des Menschen geschuldet, sondern sozial „tradiert“. Höfner spricht von einem „sozialphilosophische(n) Ersatz für das Augustinische Erbsünden-Theorem“. (Vgl. Höfner 2015, S.314)

So sehr Höfner Schleiermachers Bemühen, den christlichen Glauben „im Rahmen moderner Verstehensbedingungen“ neu zu erschließen, schätzt (vgl. Höfner 2015, S.312), kritisiert er doch den „theologische(n) Deutungszwang“, „alle ‚natürlichen Übel‘ auf die göttliche Allkausalität zurückzuführen und als integrale Momente einer guten Schöpfung zu verstehen“. (Vgl. Höfner 2015, S.317) Schleiermachers Deutungszwang geht so weit, daß er im Interesse einer Rechtfertigung von Gottes Schöpfungshandeln sogar die vor allem alttestamentarisch gebräuchliche „Sprachform der Klage“ nicht mehr für eine „legitime Gestalt christlichen Betens“ hält. (Vgl. Höfner 2015, S.317)

Höfner lehnt also letztlich beide Formen der christlich-anthropologischen Deutung der menschlichen Sterblichkeit ab, und er hat dafür gute, innertheologische Gründe. Allerdings hat man angesichts des Versuchs, den modernen wissenschaftlichen Erkenntnissen gerecht zu werden, auch den Eindruck, daß Höfner vor der mit dem Deutungszwang verbundenen Glaubenszumutung an heutige Christen zurückschreckt und daß er darüber hinaus befürchtet, diese Deutung könne auch deren Dialogfähigkeit nicht gläubigen Menschen gegenüber unnötig einschränken. Jedenfalls schlägt er eine alternative Deutung der menschlichen Sterblichkeit und Endlichkeit vor, die dem Schleiermacherschen Konzept weitgehend folgt, aber den damit verbundenen Deutungszwang zurückweist.

Höfners Alternative soll für eine differenzierte Betrachtung der menschlichen Sterblichkeit und Endlichkeit offen sein, die dieses Moment des menschlichen Selbst- und Weltverhältnisses weder nur als Gut (Schleiermacher) noch nur als Übel (Augustin) klassifiziert:
„Auf diese Weise kann Endlichkeit theologisch als eine fragile Auszeichnung menschlichen Lebens in den Blick kommen, der die vom christlichen Glauben erhoffte Erlösung zu Gute kommt: Nicht als Negation, aber auch nicht als unterschiedlose Affirmation endlichen Lebens, sondern als kritische Transformation seiner Brüche und Ambivalenzen.()“ (Höfner 2015, S.321)
Der Begriff einer ‚fragilen‘ Endlichkeit kann aber nicht so recht überzeugen. Er ist dem Dilemma zwischen einer guten Schöpfung und der Erlösungsbedürftigkeit einer irgendwie doch mißlungenen Schöpfung Gottes geschuldet und unterliegt also selbst einem innerchristlichen Deutungszwang. Was soll man sich unter einer ‚fragilen‘ Endlichkeit vorstellen? Ich kann mir eine fragile Leiblichkeit vorstellen, ein fragiles Leben, aber keine fragile Endlichkeit. Die Endlichkeit selbst ist nicht bedroht, es sei denn der Tod könnte sich selbst bedrohen.

‚Fragil‘ ist letztlich nur ein anderes Wort für die Unbestimmbarkeit der Grenze zwischen einem gelingenden und einem mißlingenden Leben. Der Begriff liefert keine Antwort auf die Frage, was ein Gut und was ein Übel ist. An die Stelle des Deutungszwangs tritt die Deutungsverweigerung. Einer anthropologischen Deutung der Natur des Menschen kommen wir dadurch keinen Schritt näher, weder in christlicher noch in wissenschaftlicher Hinsicht.

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