„...letztlich ist der Mensch, als Folge oder Krönung der Evolution, nur in der Totalität der Erde begreifbar.“ (Leroi-Gourhan, Hand und Wort, S.22)

Mittwoch, 21. Juni 2017

Anmerkungen zu Axel Meyers „Adams Apfel und Evas Erbe. Wie die Gene unser Leben bestimmen und warum Frauen anders sind als Männer“ (München 2015)

Axel Meyer ist Evolutionsbiologe. Ihm geht es seinen eigenen Worten zufolge um die Macht der Gene und um ihre Grenzen. (Vgl. Meyer 2015, S.16) Hinsichtlich der Intelligenz hält Meyer fest:
„Erblichkeitsberechnungen der Variation von Intelligenz reichen von 30 Prozent bis zu 80 Prozent. ... Im Detail hängt die Größe dieses Wertes davon ab, welcher Aspekt von Intelligenz gemessen wird, in welcher (sozialen) Population dies geschieht und vor allem in welchem Lebensalter die Erblichkeit errechnet wurde. Denn interessanterweise steigt die gemessene Erblichkeit mit dem Lebensalter an.“ (Meyer 2015, S.256)
Es ist also offensichtlich, gerade was den Hinweis auf die Altersabhängigkeit betrifft, daß wir es bei der Intelligenz, was genau sie im Einzelfall auch immer sein mag, mit einem komplexen Persönlichkeitsmerkmal zu tun haben. Und genau mit diesen komplexen Persönlichkeitsmerkmalen machen es sich Evolutionsbiologen wie Axel Meyer gerne leicht. Das zeigt sich z.B. bei der Erblichkeit von Krankheiten, wo er sich zu folgender Aussage versteigt:
„Aber auch ein noch so gesunder Lebenswandel wird uns nicht retten können, wenn unsere Gene uns für eine Krankheit prädisponieren.“ (Meyer 2015, S.19)
Gerade lese ich ein Buch von Peter Spork: „Gesundheit ist kein Zufall“ (2017), mit dem bezeichnenden Untertitel: „Wie das Leben unsere Gene prägt“. Dieser Untertitel bildet Sporks zentrale These. Nicht die Gene prägen uns und unser Leben, sondern wir prägen mit unserem Leben die Gene! Gesundheit ist für Spork deshalb auch weder Schicksal noch Zufall:
„Die Gesundheit eines Menschen ist nicht die bloße Summe beider voneinander unabhängiger Komponenten (Erbe und Umwelt – DZ), sondern viel viel mehr. Sie ist das Produkt des beständigen, teils hochdynamischen, teils lang anhaltenden Zusammenwirkens von Erbe und Umwelt. Und das heißt eben auch: Unser Handeln wirkt. Immer!“ (Spork 2017, S.48f.)
Mit ,Produkt‘ meint Spork die Multiplikation, nicht die Summe dreier Faktoren: Genetik, individuelles Handeln und Umwelt. Wenn einer der drei Faktoren auf Null gesetzt wird, ist das Gesamtergebnis Null. Die Gesundheit ist deshalb nicht das Gegenteil von Krankheit, sondern ein ständiger Anpassungsprozeß an die Lebensumstände eines Individuums, wozu auch die Krankheit gehört:
„Gesundheit ist nicht das Gegenteil von Krankheit. Sie ist ein Prozess. Sie ist Anpassungsfähigkeit, geglückte Prägung und Widerstandskraft, resultiert aus einer ausgeglichenen Persönlichkeit und bewirkt diese zugleich.“ (Spork 2017, S.328)
Obwohl Spork sich auf dieselben genetischen Erkenntnisse bezieht wie Axel Meyer, kommt er zu völlig gegenteiligen Schlußfolgerungen; vor allem, weil er im Unterschied zu Meyer die Epigenetik einbezieht, das biologische Substrat der individuellen Persönlichkeit eines Menschen. Durch die „perinatale Prägung“, also durch die epigenetische Prägung des Erbguts während der Schwangerschaft und der ersten Monate nach der Geburt (vgl. Spork 2017, S.140ff.) entsteht eine individuelle Persönlichkeit, die auch ihr ganzes weiteres Leben hindurch durch ihr Handeln die Aktivierbarkeitsmuster ihrer Gene modifiziert. Denn im Unterschied zur DNA ist die Epigenetik reversibel. (Vgl. Spork 2017, S.351f.)

Insbesondere komplexe Persönlichkeitsmerkmale sind Spork zufolge niemals das Ergebnis des Genoms, sondern des Epigenoms, das die Gene zu komplexen Genaktivierbarkeitsmustern zusammenfügt, die sich von Mensch zu Mensch unterscheiden, ohne daß sich an der eigentlichen DNA irgendetwas ändert. Gesundheit ist ein ähnlich komplexes Persönlichkeitsmerkmal wie übrigens auch die Intelligenz:
„Intelligenz ist ebenso wie Gesundheit eines der komplexesten Merkmale überhaupt. Es setzt sich aus dem Zusammenspiel einiger tausend() Gene mit den entsprechenden Anweisungen zur Genregulation zusammen: Bildung, sozialer Status, Wohlstand, psychische Stabilität, Zugang zu Medien und vieles mehr mischen hier entscheidend mit.“ (Spork 2017, S.74)
Schon aufgrund der simplen Tatsache, daß wir Menschen miteinander mehr als 99 % des Genoms miteinander gemeinsam haben, möglicherweise sogar 99,9 %, kann ein so komplexes Merkmal wie ‚Intelligenz‘, bei dem mehrere tausend komplex verschaltete Gene zusammenspielen müssen, nicht auf Unterschiede im Genom zurückgeführt werden. Führt man sich vor Augen, daß wir mit Schimpansen mehr als 98 % des Erbguts teilen (vgl. Spork 2017, S.74f.), dann wird vollends klar, daß die (relativ) großen phänotypischen Unterschiede zwischen ihnen und uns auf anderem Wege zustandekommen.

Was den Menschen betrifft: Setzt man im Dreiklang aus Erbe, Umwelt und individuellem Handeln die Umwelt konstant – also gleiche Eltern, gleiche Bildung, gleiche Kultur etc. – dann macht das Genom nur noch einen Unterschied von maximal fünf Punkten auf der IQ-Skala:
„Nur wenn die Umweltbedingungen zweier Menschen ähnlich sind und ähnlich waren, steigt der messbare genetische Anteil am verbleibenden Intelligenz-Unterschied zwischen ihnen also tatsächlich auf jene 30 bis 80 Prozent, die aktuelle Zwillingsstudien als Wert angeben. ... Diese maximal 80 Prozent machen dann aber absolut gesehen nur wenige IQ-Werte aus, vielleicht drei bis fünf, und dieser Unterschied ist letztlich belanglos.“ (Meyer 2017, S.79f.)
Wer sein Buch aufmerksam gelesen habe, so Spork, sei auf einem „aktuelleren Stand der Wissenschaft als die meisten Gesundheitsfachleute“. (Vgl. Spork 2017, S.329) Ich füge hinzu: die Leserin, der Leser seines Buches ist auch auf einem aktuelleren Stand der Wissenschaft als bei der Lektüre von Axel Meyers Buch, das ich vor einiger Zeit in diesem Blog besprochen habe. (Vgl. meine Posts vom 25.10. bis 01.11.2015)

Peter Sporks Buch liefert eine Fülle von Material zum Zusammenhang zwischen den verschiedenen Entwicklungsebenen, die den Menschen ausmachen: Biologie, Kultur bzw. Umwelt und Individuum. Sie legen den Gedanken nahe, daß der Anachronismus zwischen ihnen vor allem ein Ergebnis der letzten 10.000 Jahre ist, während der Steinzeitmensch über Jahrhunderttausende hinweg mit seiner Biologie im Einklang lebte. Eine ausführlichere Besprechung von Sporks Buch mit einer neuen Graphik zu den Entwicklungsebenen habe ich für Anfang September geplant.

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Samstag, 17. Juni 2017

Skulptura Münster 2017

1. ‚Noch nicht‘
2. Weitere Suchbewegungen
3. Wem gehört der common ground?

Am Samstagmorgen las ich in der WN, die zwei ganze Doppelseiten und die Titelseite der Skulptura widmete, daß der westfälische Rhythmus darin bestehe, daß alle zehn Jahre etwas passiert. Das gefällt einem unverbesserlichen Technologiekritiker wie mir ungemein gut: Wer also Smartphone oder Handy nicht zehn Jahre benutzt, bevor er sich ein neues zulegt, ist kein richtiger Westfale.

Immerhin hat sich der westfälische Rhythmus damit erheblich beschleunigt, wenn man bedenkt, daß früher Jahrhunderte hatten vergehen müssen, damit Ereignisse wie die Wiedertäufer oder der westfälische Frieden stattfinden konnten.

Am Abend vorher hatte ich in den münsterländischen Fernsehkanälen Bilder von Ausstellungsbesuchern gesehen, die über das Hafenbecken wandelten. Das hatte mich so beeindruckt, daß ich heute da unbedingt hinwollte. Als ich meinem Vater das sagte, meinte er: „Das würde ich auch tun!“ – Aber mit seiner geschwollenen Backe, die er von einer Zahnextraktion zurückbehalten hatte, war er momentan nicht besonders unternehmungslustig.

Ich hatte mich mit Annette und Heinz für den Vormittag zu einer Skulpturenbesichtigung verabredet. Unsere erste Station war das Pumpenhaus. Dort befand sich eine weitere Skulptur von Aram Bartholl: „5 Volt“. Vor einem Holzfeuer saß ein Student und hielt einen an einer Rute befestigten Thermogenerator über das Feuer. Im Hintergrund waren noch zwei weitere Thermogeneratoren an einer Mauer angelehnt. Eine Ausstellungstouristin hatte gerade eben die Rute, die sie zwischendurch hatte halten dürfen, an den Studenten zurückgegeben und machte jetzt ein Detailphoto von den am hinteren Ende der Rute angebrachten USB-Anschlüssen, mit denen man dank der 5 Volt Handy, Smartphone oder Tablet aufladen konnte. Der Student erklärte uns, daß der Künstler auf die ursprünglichste Form der Energienutzung, das Feuer, aufmerksam machen und eine Linie zur modernen Technologie ziehen wolle.

Als weitere Grüppchen ausländischer Touristen mit asiatischem Aussehen auftauchten, setzte der Student seine Erläuterungen auf Englisch fort. Es wurde fleißig geknipst. Heinz war von den Sprachfertigkeiten des Studenten beeindruckt.

Wir setzten unseren Weg fort, und ich führte meine Freunde am Tattoogeschäft am Hansaring vorbei zum Hafen. Dort fanden wir eine Gruppe von Skulpturtouristen an einer improvisierten Treppe, von der eine Doppelreihe von Ballons zur anderen Seite des Hafenbeckens führte. Auf der Wasserfläche befand sich nur ein einzelner Mann in orangefarbener Weste.

Wir stellten unsere Fahrräder ab und näherten uns der Treppe. Vor der Treppe war eine Kette gespannt, und die Leute warteten offensichtlich darauf, daß irgendjemand die Kette abnahm und den Weg freimachte. Im Hafenbecken hatte die Künstlerin Ayse Erkmann wenige Zentimeter unterhalb der Wasseroberfläche eine Brücke anbringen lassen, die von weitem den Eindruck erweckt, daß die Leute, die darüber gehen, über das Wasser wandeln. Ich hatte mir sogar eigens für dieses Skulpturprojekt ein Handtuch mitgenommen, um mir hinterher die Füße abzutrocknen.

Jetzt aber ging nur dieser Mann in der orangenen Weste über die Brücke, von Ballon zu Ballon, und drückte die Ballons unter die Brücke. Die Ballons waren wohl nur der Sicherheit halber angebracht und gehörten nicht zum Projekt. Der Security-Mann, wie Heinz ihn nannte, kam mit seiner Arbeit so enervierend langsam voran, daß ein Ende seiner anscheinend hochwichtigen Tätigkeit nicht so bald abzusehen war. Gelegentlich flutschte ihm ein Ballon aus der Hand, und man wünschte sich beim Zuschauen sehnlichst, daß er diesen verdammten Ballon endlich richtig zu fassen bekam und verstaute, damit er zum nächsten Ballon auf der anderen Brückenseite waten konnte usw. Die Brücke und unsere Aufmerksamkeit gehörten ihm! Zumindestens so lange es noch Ballons zu versenken gab.

Die Zuschauer waren schon ganz unruhig und wollten unbedingt endlich auf die Brücke. Heinz meinte zu mir, ich sollte die Kette ignorieren und den Anfang machen. Es gab einen kleinen Wortwechsel zwischen uns, in dem ich auf meine gute Erziehung verwies und Heinz damit konterte, daß Kunst darin bestünde, Normen zu verletzen. Schließlich gab ich nach, zog Sandalen und Socken aus, nahm die Kette ab und stieg zur Brücke runter.

Ich schaffte es, ein paar Meter unbemerkt vom Security-Mann auf der Brücke durch das Wasser zu waten. Dann aber bekam ich von ihm die erwartete Abfuhr: Es sei, so wurde ich ärgerlich belehrt, noch nicht erlaubt, die Brücke zu betreten.

Als ich wieder zum Hafenrand raufstieg, fragte mich eine junge Frau, was der Mann gesagt habe und äußerte dann die Vermutung, daß die Brücke freigegeben werde, wenn alle Ballons unter der Brücke verstaut wären. Wir drei jedenfalls gingen jetzt erstmal in eins der Hafen-Cafés und suchten uns dort einen Platz mit Blick über den Hafen. Heinz erzählte von seinem Freund Abdul, der sich immer darüber wundere, daß man in Deutschland für alles eine Erlaubnis brauche. In Marokko könne man sich einfach irgendwo an die Straße stellen und selbstgemachte Pasteten verkaufen, wenn einem der Sinn danach stünde. Vielleicht kommt mal ein Polizist vorbei und verlangt Geld. Aber nicht wegen des ungenehmigten Pastetenstands, sondern weil Polizisten in Marokko das einfach immer tun. In Marokko käme ein Polizist niemals auf die Idee, einem irgendwas zu verbieten.

Inzwischen hatte der Security-Mann die Brücke freigegeben und ein Trupp Touristen war auf der Brücke. Also machte auch ich mich nochmal auf den Weg und wandelte über das Wasser. Aber als das Gitter der Brücke unter meinen nackten Fußsohlen zu schmerzen begann, war’s das erstmal für mich.

Die nächste Station, zu der ich meine Freunde führte, war „Nietzsches Rock“ von Justin Matherly. Als Heinz damit begann, etwas über aus der Mode geratene Herrenmäntel zu erzählen, unterbrach ich ihn und wies ihn auf den Felscharakter der Skulptur hin. Bei der Skulptur angekommen geriet Heinz in Entzücken. Er schwärmte von der Erhabenheit des Felsens und brachte emphatisch seine Begeisterung zum Ausdruck. Ich war zunächst etwas irritiert, aber dann begriff ich, daß er uns nur ein Beispiel für westfälische Ironie bot: Der Westfale an sich ist generell unbeeindruckt. Wenn er doch mal Begeisterung an den Tag legt, dann ist das meistens Ironie.

Am Servatiiplatz befand sich gerade eine Gruppe von Ständen zum Thema ‚umweltfreundliches Essen‘. Annette war die ganze Zeit eher still gewesen. Im Café hatte sie sich den Katalog der Skulptura angeschaut, aber sonst hatte sie eher wenig von ihren Eindrücken preisgegeben. Der Anblick der Stände zauberte ein Lächeln auf ihr Gesicht. Sie schlug mit leuchtenden Augen vor, uns da mal ein wenig umzuschauen. Anschließend gingen wir zu Feldmann und aßen zu Mittag.

Danach trennten wir uns. Annette und Heinz radelten nach Hause, und ich suchte die dritte Skulptur von Aram Bartholl auf: „3 Volt“. Die Skulptur befand sich im Fußgängertunnel am Schloßplatz und bestand aus zwei oder drei LED-Leuchtern. Unter den LEDs waren brennende Teelichter angebracht, deren Wärmeenergie in Strom umgewandelt wurde. Als ich den Fußgängertunnel betrat, ging gerade eine junge Frau mit der Leiter zu einem der Leuchter, um ein ausgebranntes Teelicht auszutauschen. Ein Ausstellungsbesucher hielt seine Kamera möglichst tief am Boden senkrecht nach oben gerichtet unter einen der anderen Leuchter, um eine Aufnahme zu machen, die möglicherweise den künstlerischen Wert der Installation durch ein aus einer ungewöhnlichen Perspektive gemachtes Photo etwas aufwerten sollte, oder vielleicht auch um ein Rätselbild zu erstellen, das er dann Freunden und Verwandten zeigen konnte, um sie raten zu lassen, was er da wohl photographiert haben könnte.

Nachdem ich den Spannungstiefpunkt der Skulptura erreicht hatte, machte ich mich auf den Weg zu Annette und Heinz. Auf der Promenade fuhr ich an einer Skulptur von Nicole Eisenmann vorbei, die ich nicht gesucht hatte, aber sofort als solche erkannte: fünf um ein rechteckiges, flaches Wasserbassin gruppierte, überlebensgroße Menschenplastiken. Es war schönstes Wetter, warm und sonnig, und auf dem Rasen waren viele Leute, die sich einfach nur erholten oder wegen der Skulptur da waren. Aber keiner kam auf die Idee, in das Bassin zu steigen und ein wenig zu kneipen. Ich war zu schnell vorbeigeradelt und kann deshalb nicht sagen, ob sich im Hintergrund irgendwo Security-Männer aufhielten, die das Betreten des Bassins verboten bzw. noch nicht freigegeben hatten.
Fazit: Ich schreibe hier immer „Skulptura“, aber eigentlich heißt es „Skulptur Projekte Münster“. Als Skulptura habe ich diese Skulpturprojekte 1987 kennengelernt. Das Wort gefällt mir besser. „Skulpturprojekte“: das klingt irgendwie unverbindlich, als handelte es sich nicht wirklich um Skulpturen, sondern eben um ‚Projekte‘, irgendwie um Skulpturen herum oder auf dem Weg dorthin. „Skulptura“ klingt wie ein Fanal, „Skulptur-Projekte“ klingt Wischiwaschi.
Gertrude Stein sagte einmal: „Eine Rose ist eine Rose ist eine Rose ...“ So sehe ich das auch. Skulpturen sind Skulpturen sind Skulpturen. Und Performance ist Performance. Beides ist nicht dasselbe. Die Münsteraner Skulptursommer hatten immer die Frage nach dem öffentlichen Raum gestellt. Angesichts der Security um die Brücke im Hafenbecken herum sollte man auch fragen: Wem gehört die Kunst?
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Freitag, 16. Juni 2017

Skulptura Münster 2017

1. ‚Noch nicht‘
2. Weitere Suchbewegungen
3. Wem gehört der Common Ground?

Am Freitag machte ich mich wieder auf den Weg nach Münster. Mittags sollte eine Pressekonferenz stattfinden, und ich ging davon aus, daß der Presse auch etwas zum Photographieren geboten würde und daß deshalb die Skulpturen inzwischen alle aufgestellt sein müßten. Inzwischen hatte ich auch gelesen, daß die von mir vermißte Skulptur von Michael Smith am Tattoo-Geschäft am Hansaring im Tattoo-Geschäft selbst bestand. Ich hatte es nur nicht als Skulptur erkannt.

Auch die Skulptur von Cosima von Bonin und Tom Burr hinter dem LWL, die ich am Mittwoch vermißt hatte, war schon dagewesen: sie hatte im Tieflader mit der leeren Kiste bestanden, so daß das am Boden befestigte Schild hinter dem Tieflader also völlig korrekt dort angebracht worden war, wo es hingehörte.

Immerhin können einem diese Schilder also bei der Suche nach den Skulpturen weiterhelfen. Außerdem befinden sich bei einigen Skulpturen für die Dauer der Ausstellung eigens dafür angestellte Studenten, die einem alles erklären, was, wie ich finde, durchaus nötig ist. Zwar behaupten die Ausstellungsverantwortlichen, daß man keinen Kunstverstand brauche, um die Skulptura zu besuchen; aber ich kann das nur so deuten, daß es dort, wo es nichts zu verstehen gibt, auch keinen Verstand braucht.

Das Kunstinteresse des Publikums scheint sich sowieso darin zu erfüllen, alles zu photographieren, was sich mit Hilfe von Studenten und Schildern als Skulptur auszuweisen vermag.

Ich machte mich also am frühen Vormittag ein weiteres Mal auf den Weg nach Münster und schaute zunächst am Kinderspielplatz beim Fernmeldeturm vorbei. Dort war am Eingang des Spielplatzes diesmal tatsächlich ein Schild angebracht und wies auf ein „12 Volt“ genanntes Projekt von Aram Bartholl hin. Ich suchte wieder den ganzen Spielplatz ab, fand aber nichts. Also fuhr ich weiter zur Andreas-Hofer-Straße, weil mein Vater mir am Abend zuvor von einer Lichtertafel und einer Klanginstallation an der ehemaligen Oberfinanzdirektion erzählt hatte. Ich hatte bei meinen Besuch am Tag vorher bei Annette und Heinz eine Sendung des Münsterlandfensters zu dieser Klanginstallation gesehen und wollte mir das ansehen. Ich fand aber nichts, weder die Installation noch die ehemalige OFD. Beides war nicht da: die eine noch nicht, die andere nicht mehr.

Dann fuhr ich ins Stadtzentrum und entdeckte am Servatiiplatz „Nietzsches Rock“ von Justin Matherly. Mit ‚Rock‘ ist nicht etwa ein altmodischer Herrenmantel gemeint, sondern ein Felsen bzw. ein Berggipfel in Sils Maria. Ich frage mich, ob Nietzsche, wenn er von seinem ‚Rock‘ gehört oder gelesen hätte, nicht vielleicht doch eher an seinen Mantel gedacht hätte. Der ‚Rock‘ befindet sich nur wenige Meter vom Einheitsdenkmal auf derselben Wiese entfernt: zwei aneinandergekettete Betonstücke. Felsen und Beton: da gibt es schon mal eine Gemeinsamkeit. Ob „Nietzsches Rock“ vielleicht auf diesen Aspekt der deutschen Geschichte hinweisen soll?

Ich kaufte mir in der Buchhandlung im ehemaligen Landesmuseum einen der gerade frisch gelieferten Kataloge für sehr preiswerte 15,--. Als ich nach einem Faltblatt mit den Standorten fragte, sollte ich dafür 3,-- zahlen. Nicht sehr günstig, und ich verzichtete auf das Faltblatt. Hätte ich ein Smartphone oder ein entsprechendes Handy gehabt, hätte ich mir die „Skulptur-Projekte App“ runterladen können. Aber da ich mich dieser Technologie verweigere, mußte ich weiterhin mit der schlechten Photokopie der WN-Seite klarkommen. Auch im Katalog befindet sich kein Lageplan. Übrigens bedürfen auch einige ‚Skulpturen‘ der Ergänzung durch ein Smartphone, ohne das einem der volle Kunstgenuß vom Künstler verweigert wird. Ich habe mich dieser Ausgrenzung gefügt und gar nicht erst nach ihnen gesucht.

Jedenfalls erfuhr ich über den Katalog, daß „Nietzsches Rock“ auf Gehhilfen gebaut ist, die unterhalb der Skulptur, die nicht direkt auf dem Rasen aufliegt, zu sehen sind. Der ganze Felsen erwecke so den Eindruck, als schwebe er. Von dem Einheitsdenkmal unweit der Skulptur ist keine Rede. Allerdings erwähnt der Katalog, daß der Felsen in Sils Maria Nietzsche zu dem Satz von der „ewigen Wiederkehr des Gleichen“ inspiriert habe. Man könnte also, schlußfolgerte ich, „Nietzsches Rock“ auch als Warnung vor der beständig drohenden Wiederkehr von totalitären Gesellschaftssystemen verstehen.

Ich war so sehr von mir und meinen inhaltsschweren Gedankengängen beeindruckt, daß ich beschloß, für diesen Tag genug gesehen und nachgedacht zu haben. Ich radelte zu Annette und Heinz, traf dort aber niemanden an. Also aß ich erstmal in der Warendorfer Straße ein Eis und fuhr dann zur Andreas-Hofer-Straße. Ich hatte dank des Katalogs jetzt eine genaue Adresse und wollte nochmal nach der Skulptur sehen, von der mein Vater mir berichtet hatte. An der betreffenden Stelle befiand sich dann aber keine Lichtertafel, geschweige denn eine Klanginstallation. Stattdessen stand da ein Gerüst mit einer Aussichtsplattform, die ich beim ersten Mal Vorbeifahren nicht beachtet hatte. Ich ging die Treppe rauf und blickte auf eine riesige Baustelle mit Baggern und Kränen: das Gelände der abgerissenen Oberfinanzdirektion. Als ich wieder runterging, stand da ein Rentner mit einem Smartphone und photographierte ein Detail der Treppe: das Geländer. Als er mich sah, sagte er:

„Da haben die Bauarbeiter doch wirklich gute Arbeit geleistet.“
„Mag sein!“, sage ich. „Aber wo ist die Skulptur?“
Der Mann zuckt mit den Schultern und zeigt dann auf die Baustelle: „Das ist die Skulptur.“
Dann lacht er freundlich und geht seiner Wege.
„Immerhin!“, dachte ich. „Das Geländer der Treppe zur Aussichtsplattform war ihm wohl ein Photo wert gewesen.“

Ich machte einen dritten und letzten Versuch, die Skulptur beim Fernmeldeturm zu finden. Als ich mein Fahrrad abgestellt hatte und im zunehmenden Nieselregen den Spielplatz betrat, forderte mich jemand am hinteren Rand des Platzes freundlich auf, näher heranzukommen. Ich ging zu den Büschen, hinter denen ich den unsichtbaren Sprecher vermutete, und tatsächlich stand dort ein Student mit Regenschirm und zeigte mir den kleinen versteckten Pfad, auf dem ich zu ihm herunter kommen konnte.

Als ich bei ihm ankam, sah ich einen Grill, auf dem sich ein Wärmeenergieumwandler befand. Von diesem Wärmenergieumwandler führte ein Kabel zu den Büschen, von den Büschen zu einer Stange und von der Stange zu dem Fernmeldeturm, an dem auf halber Höhe ein Router angebracht war. Der Student erklärte mir alles detailliert und wies darauf hin, daß der Router einen Zugang zu einer Website ermögliche, auf der erklärt werde, wie man offline geht.

Wir kamen miteinander ins Gespräch. Ich erzählte ihm von meinen bisherigen Bemühungen, Skulpturen zu entdecken und zu besichtigen. Außerdem versuchte ich, ein, zwei Kriterien aus dem Ärmel zu schütteln, anhand deren man ein Kunstwerk erkennen kann: „Kunst“, postuliere ich, „muß etwas mit Können und mit Erkennen zu tun haben!“
Der junge Mann, Student und Künstler aus Düsseldorf, nickt und meint: „Meine Mutter denkt auch so über Kunst!“
Ob ich denn wisse, fragt mich der Student, was eine Performance sei.
Da wurde mir deutlich, daß er mich zur älteren Generation zählte. Dabei hatte ich mich, in Erinnerung an meine eigene Studentenzeit, gleich mit ihm solidarisch gefühlt, als er sagte, er verdiene sich hier auf der Skulptura etwas dazu, indem er täglich fünf Stunden bei dem Grill ausharre.

Ich bin also so eine Art Rentner auf Skulpturensuche. Zwar noch nicht direkt Rentner, aber immerhin auf dem Weg dorthin.

Als mein Vater mir am nächsten Tag die WN auf den Frühstückstisch legte, fand ich darin eine ausgiebige Berichterstattung zur Skulptura. Unter anderem las ich dort einen Satz von Johann Nestroy: „Kunst ist, wenn man’s nicht kann. Denn wenn man’s kann, ist es keine Kunst.“

Und ansonsten kann man ja auch die Schilder lesen oder einen Studenten fragen.

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Donnerstag, 15. Juni 2017

Skulptura Münster 2017

1. ‚Noch nicht‘
2. Weitere Suchbewegungen
3. Wem gehört der Common Ground?

Ich hatte letzte Woche frei und wollte das unbedingt für einen Besuch der Skulptura in Münster nutzen. Entsprechend enttäuscht war ich, als Annette mir mitteilte, daß die Skulptura erst am Wochenende begann. Das verkürzte die vier Tage, die ich vorgesehen hatte, auf den Samstag, denn am Sonntag war die Rückreise geplant.

Dann dachte ich mir aber, daß die Skulpturen ja schon in den Tagen vorher aufgestellt werden würden. Schließlich konnte man das wohl kaum an einem Tag bewerkstelligen. Da hatte ich allerdings noch ein relativ naives Verständnis von Skulpturen: einigermaßen kompakte Gebilde, die auf festgefügten Fundamenten verschraubt werden und die man gleich als solche erkennt. Ich stellte mir vor, daß ein ganzer Fuhrpark von LKWs und Kränen und Baggern nötig sei, um die 35 Objekte zu installieren.

Ich machte mich also am Mittwoch von meiner ‚Basis‘ aus, mein Elternhaus in der Nähe von Münster, mit meinem Fahrrad auf den Weg, in der Tasche die Photokopie eines Skulpturenplans aus der WN. Ich hatte mir einige Skulpturen auf meiner Route am südöstlichen Rand von Münster ausgesucht und wollte mich von dort aus in das Stadtzentrum vorarbeiten. Als ich mich der Stadtgrenze näherte, begegnete ich auffällig vielen großen blonden Frauen auf großen Fahrrädern, und ich spielte vergnügt mit dem Gedanken, ob sie wohl schon zur Skulptura gehörten, nicht ahnend, was mir bevorstand.

Das erste Objekt, das ich aufsuchte, war noch nicht aufgestellt. Es befand sich noch nicht am Fernmeldeturm, den ich ein paar Mal umradelte, ohne irgendetwas Skulpturenähnliches zu entdecken. Auf der photokopierten WN-Seite war ein Hinweis auf einen Kinderspielplatz, den ich erst fand, als ich eine in der Nähe gärtnernde Einheimische danach fragte. Auf dem Kinderspielplatz befanden sich zwar einige Skulpturen, aber ich bezweifelte, daß Schaukel, Klettergerüst und Rutsche einzeln oder im Verbund etwas mit der Skulptura zu tun hatten.

Die nächste Skulptur, die ich aufsuchte, befand sich am Hansaring. Beziehungsweise sie befand sich ‚noch nicht‘ am Hansaring, wie ich dachte, denn als ich vor dem Tattoo-Geschäft stand, war nichts Skulpturähnliches zu entdecken. Und auch am Hafen, dem nächsten Standort, war weit und breit keine Skulptur, weder diesseits noch jenseits des Hafenbeckens. Am Albersloher Weg erspähte ich auf einer Industriebrache eine Betonkonstruktion, die durchaus eine Skulptur von Oscar Tuazon hätte sein können; allerdings hätte sie genauso gut ein natürlicher Bestandteil der Industriebrache sein können, und es war mir dann zu mühsam, mich über das unwegsame Gelände zu kämpfen, nur um genau das festzustellen.

Da sich die meisten Skulpturen im Zentrum innerhalb des Promenadenrings befinden sollten, machte ich mich dann dorthin auf den Weg. Am ehemaligen Landesmuseum, dem LWL, sollten laut Photokopie gleich drei Skulpturen installiert sein. Ich radelte also zum Domplatz und erkundete die LWL-Fassade sowie den Vorplatz, ohne fündig zu werden. An einem Straßenschild war etwas Undefinierbares angekettet, das durchaus als Skulptur in Betracht kam. Ich stellte also mein Fahrrad ab, um hinzugehen und es genauer zu inspizieren, als mich ein Museumsangestellter aufhielt. Er wies mich darauf hin, daß ich das Fahrrad da nicht stehen lassen könne, weil sonst die Studenten auf die Idee kämen, ebenfalls ihre Fahrräder dort abzustellen. Verständlicherweise, wie ich fand, denn wo sollten die Studenten ihre Fahrräder auch sonst hinstellten: vor dem Fürstenberghaus gegenüber dem LWL hatten sich in früheren Zeiten hunderte und möglicherweise sogar tausende von abgestellten Fahrrädern geballt. Jetzt befand sich da nur noch eine Baustelle und kein einziges Fahrrad mehr.

Aber der Museumsangestellte war so nett und wies mich auf eine Skulptur an der Fassade des LWL von John Knight hin, die ich als solche nicht erkannt hatte: drei in einem Metallrahmen untereinander gruppierte Wasserwaagen an der rechten, schiffsbugähnlich vorspringenden Gebäudekante des LWL. Ich hatte sie als natürlichen Bestandteil der Fassade wahrgenommen. Auch jetzt, nach dem Hinweis des Museumsangestellten, fiel es mir schwer, sie als eigenständige Skulptur zu erkennen.

Auf der anderen Seite des LWL stand ein großer Tieflader mit einem schwarzen Kasten auf der Ladefläche. Am hinteren Teil des Tiefladers war ein Bauarbeiter damit beschäftigt, ein Schild auf dem Pflaster zu verschrauben. Das Schild wies auf eine Skulptur von Cosima von Bonin und Tom Burr hin, die sich an dieser Stelle (noch nicht) befand. Ich linste vorsichtig in die schwarze Kiste auf dem Tieflader, die halb geöffnet war, konnte aber in der schwarzen Dunkelheit nichts entdecken. Sie schien leer zu sein. Auf dem Platz hinter dem LWL befindet sich noch eine andere Skulptur, die ich schon von früher kannte, und ich fragte mich, ob Kiste und Tieflader wohl dafür bestimmt waren, diese Skulptur wegzuschaffen, um sie dann durch die aktuelle Ausstellungsskulptur zu ersetzen, auf die das neue Schild hinter dem Tieflader hinweisen sollte. Allerdings befand sich das Schild an der falschen Stelle des kleinen Platzes, und beide, die mir schon bekannte Skulptur und das Schild, schienen nichts miteinander zu tun zu haben.

Ich machte mich also frustriert wieder auf den Heimweg. Für den Donnerstag verzichtete ich auf weitere Skulpturbesichtigungen und besuchte stattdessen Freunde in Münster und in meinem Heimatdorf.

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Samstag, 3. Juni 2017

Philipp Blom, Die Welt aus den Angeln. Eine Geschichte der Kleinen Eiszeit von 1570 bis 1700 sowie der Entstehung der modernen Welt, verbunden mit einigen Überlegungen zum Klima der Gegenwart, München 2017

(Carl Hanser Verlag, fester Einband, 304 S., 24,-- €)

1. Zusammenfassung
2. Desiderat einer Anthropologie
3. Kompromittierte Aufklärung

Am Ende seines Buches bezeichnet Philipp Blom alle, die sich nur noch „darum sorgen zu behalten, was sie haben“, pauschal als Aufklärungskritiker. (Vgl. Blom 2017, S.254) Das ist in zweierlei Hinsicht ärgerlich: zum einen deshalb, weil Blom selbst nicht mit Kritik an den Aufklärern spart. So bezeichnet er z.B. Voltaire (1694-1778) als ersten „Neoliberalen“ (vgl. Blom 2017, S.243), weil er einerseits für sich selbst und die vermögende Bürgerschicht universelle Menschenrechte in Anspruch nahm, aber gleichzeitig keine Probleme damit hatte, Sklaven und Leibeigene für sich arbeiten zu lassen:
„Herrschaft über Kolonialvölker und über die Armen in den eigenen Ländern wurde zuerst christlich, dann aufklärerisch begründet, aber sowohl von Christen wie auch von Aufklärern nur selten radikal angegriffen. ... ein Dilemma für die Gesellschaften des Westens ... Ihr moralischer Anspruch gründet sich auf die Idee von Demokratie und universellen Menschenrechten und ist der Aufklärung verpflichtet, ihr wirtschaftlicher Erfolg und ihr Wohlstand aber gründen sich auf ein anderes Erbe des 17. Jahrhunderts: Wachstum, das auf Ausbeutung beruht, auf einer Ausbeutung, die sich niemals mit den Ansprüchen der Aufklärung vereinbaren lässt.“ (Blom 2017, S.237f.)
Das „Dilemma“, von dem Blom hier spricht, hat der heutige Neoliberalismus übrigens längst gelöst; und die Lösung heißt: Bildung! – Seit den 1990er Jahren und im Einklang mit Bologna-Reform und PISA-Forschung besteht unsere einzelstaatlich geförderte europäische Bildung darin, daß jeder Mensch Unternehmer und Ausbeuter in eigener Person ist, indem er seine Potenziale in persönlicher Verantwortung zu Markte trägt. Dieser genial-zynische Kniff, die Ausgebeuteten zu Unternehmern umzudeklarieren, erinnert an Rousseaus Bürger, der Souverän und Untertan in einer Person ist. Was aber bei Rousseau noch Aufklärung war, ist für die nachwachsenden Generationen nur noch ein Prekariat.

Blom selbst betreibt also eine sehr berechtigte Aufklärungskritik. Aber sie geht leider nicht weit genug. Es geht längst nicht nur um die Verquickung der Aufklärung mit Wirtschaftswachstum und Ausbeutung. Blom kratzt nur an der Oberfläche des Problems, wenn er auf die Ambivalenz eines Fortschrittsdenkens verweist, das Fortschritt mit industrieller Entwicklung gleichsetzt. (Vgl. Blom 2017, S.231f., 237f. und S.245) So bezieht sich Blom nur auf den Descartes  (1596-1650), der das Denken aus den Fesseln religiöser und lebensweltlicher Vorurteile befreit und es ganz auf die Basis der eigenen Denkgewißheit stellt. (Vgl. Blom 2017, S.136ff.) Daß sich Descartes damit ein anderes Problem einhandelte – nämlich den Zweifel an den eigenen Sinneswahrnehmungen und an der äußeren Realität –, so daß er zu dem zweifelhaften Mittel eines ontologischen Gottesbeweises greifen mußte, soll an dieser Stelle nicht weiter erörtert werden. (Vgl. Blom 2017, S.139f.) Auf die eigentliche Crux der Descartesschen Position kommt Blom nämlich gar nicht zu sprechen: Indem Descartes die denkende Substanz von der ausgedehnten Substanz, also von allen Körpern, auch dem eigenen, radikal trennte, bahnte er einer Technologie den Weg, die bis heute das Verhältnis des Menschen zu sich und zur Welt dominiert.

Für Descartes war der menschliche Körper eine Maschine, und er bezeichnete sogar den lebendigen Körper als ‚Leichnam‘, weil er sich die denkende Substanz als völlig getrennt vom lebendigen Körper und seinen Gefühlen und Instinkten vorstellte. Bis in die Gegenwart hinein bildet diese Vorstellung den Kern des wissenschaftlichen Naturalismusses. Diese Einstellung zum menschlichen Körper gehört meiner Ansicht nach genauso zum dunkelsten Erbe der Aufklärung wie die von Blom beschriebene Verquickung der Aufklärer mit dem Sklavenhandel.

Wie wenig selbstwidersprüchlich diese ‚wissenschaftliche‘ Grundeinstellung den betreffenden Denkern gewesen zu sein scheint, zeigt sich sogar an den Kritikern von Descartes, wie z.B. an  Pierre Gassendi (1592-1655), der gegen Descartes an der Sinneswahrnehmung als einziger Quelle von Erkenntnisgewißheit festhielt: „Wenn aber alles Wissen aus den Sinnen kommt, was ist dann mit dem Wissen um Dinge, die sich unseren Sinnen nicht offenbaren? Es ist unmöglich, urteilt Gassendi. Nichts kann gewusst werden, ohne sinnlich erfahrbar zu sein.“ (Blom 2017, S.151)

Aber derselbe Gassendi, der darauf pocht, daß es kein Wissen ohne Sinnesgewißheit geben könne, sieht gleichzeitig überhaupt kein Problem darin, daß die Welt „aus Atomen (besteht), aus winzigen, materiellen Teilchen, die sich auf unendlich viele verschiedene Weisen miteinander verbinden und aufeinander reagieren“. (Vgl. Blom 2017, S.152) Weder Gassendi noch Blom kommen auf den Gedanken, daß es hier für die behauptete Erkenntnisgewißheit ein Begründungsproblem gibt; denn die Atome entziehen sich nicht weniger unserer technologisch unbewaffneten Sinnesgewißheit, wie der Glaube an Gott. Die auf Atome bezogenen Gewißheiten beruhen auf einer Technologiegläubigkeit, der jeder Zweifel an der Realitätshaltigkeit von Technologien verloren gegangen ist. Tatsächlich aber beruhen unsere Technologien nicht auf Gewißheiten, sondern auf Theorien, deren empirische Basis unsicher ist. Wir spalten Atomkerne zur Energiegewinnung, als ginge es darum Nüsse zu knacken, obwohl wir bis heute nicht genau wissen, wie Atome zusammengesetzt sind, und obwohl es keine wissenschaftlich gültige Definition von Genen gibt, gibt es schon die Gentechnik. Die Gültigkeit der diesbezüglichen Theorien besteht ausschließlich darin, daß sie funktionieren.

Die andere Hinsicht, weswegen ich Bloms Kritik an den Aufklärungskritikern als ärgerlich empfinde, betrifft den Gegenstand von Bloms Kritik: daß sie sich nämlich „darum sorgen zu behalten, was sie haben“. (Vgl. Blom 2017, S.254) Was bitte ist so verwerflich daran, sich um sein Wohlbefinden zu sorgen? Genau diese Sorge sollte eigentlich Gegenstand jeder Philosophie sein, und sie stand am Anfang des antiken Denkens. Nehmen wir noch einmal die Bauern und Leibeigenen am Beginn der Kleinen Eiszeit: Als ihnen die Landadligen ihre Lebensgrundlage wegnahmen, die Almenden einzäunten, um sich in Kapitalisten und die Bauern in Vagabunden und Proletarier zu verwandeln, hatten diese da nicht jedes Recht, zu rebellieren (vgl. Blom 2017, S.93f.), um zurückzuerhalten, was sie einmal gehabt hatten? Was hätten sie wohl einem Karl Marx oder auch einem Neoliberalen wie Voltaire geantwortet, wenn diese Philosophen ihnen vorgeworfen hätten, daß sie reaktionär seien, weil sie nicht bereit seien, sich den neuen Verhältnissen anzupassen?

Dynamik ist nicht per se etwas Positives, wie Blom zu glauben scheint, wenn er den Aufklärungskritikern vorwirft, sie seien nicht flexibel genug, weil sie nur das festhalten wollen, was sie haben. Dabei weist er selbst an anderer Stelle auf die Ambivalenzen unkontrolliert dynamischer Entwicklungen hin:
„Dynamische Gesellschaften bringen sozialen und technologischen Wandel, Migration, neue Moralvorstellungen und einen Abschied von ewigen Wahrheiten zugunsten von Experimenten, Hypothesen und endlosen Diskussionen. Die Freiheit des liberalen Traums beinhaltet die Forderung, sich selbst zu konstruieren. Dieser Traum erfasst ganze Gesellschaften und schleift sie mit sich oder treibt sie vor sich her, nichts wird morgen mehr so sein, wie es noch gestern war.“ (Blom 2017, S.252)
Irgendwie scheint sich Blom nicht entscheiden zu können: ist Fortschritt nun per se gut oder vielleicht auch irgendwie schlecht?

Der technologische Fortschritt ist längst zu einem blinden Mechanismus geworden, dem wir nicht weniger ausgeliefert sind, als wir es in früheren Zeiten den Naturgewalten gegenüber gewesen waren. Ständig verlangt er von uns, daß wir loslassen sollen, was wir haben, damit wir uns dem anpassen können, was er uns in immer größerer Geschwindigkeit aufdrängt. Aber vielleicht sollten wir wieder mehr auf unseren eigenen Rhythmus Rücksicht nehmen, wie er sich in Jahrhunderttausenden entwickelt hat, einem Rhythmus, der Generationen umfaßt, und nicht Tage, Wochen oder Monate, in denen schon wieder aufs Neue umgekrempelt wird, was uns gerade eben erst gültig geworden ist; denn nichts Altes darf als gut gelten, weil es eben alt ist, und alles Neue, gleichgültig wie absurd es auch daher kommt, ist gut, weil es neu ist.

Blom beklagt sich über die mangelnde Bereitschaft der Bevölkerung, sich auf die große Transformation einzulassen, die der nicht mehr nur bevorstehende, sondern aktuelle Klimawandel erzwingt:
„Der Transformationsdruck auf unsere Gesellschaften wird durch Klimawandel und Automatisierung erhöht, aber eine wirklich transformative Politik wird weder angeboten noch von den Wählern gefordert.“ (Blom 2017, S.257)
Für die mangelnde Transformationsbereitschaft darf sich Blom bei den Aufklärern bedanken. Sie haben den immer wieder nachwachsenden ‚Unmündigen‘ jahrhundertelang erklärt, daß sie sich ändern müssen, weil es notwendig sei, und immer wieder erwiesen sich nicht wenige dieser Änderungen als gegen deren ureigensten Interessen gerichtet. Angesichts der sich beschleunigenden Änderungszumutungen ist es kein Wunder, daß diese ‚Unmündigen‘ zu rebellieren beginnen: sie haben es satt und wollen sich nicht mehr ändern müssen.

Wenn wir uns der Frage nach der Natur des Menschen nicht stellen wollen und uns weiterhin weigern, von dieser Natur her nach dem menschlichen Sinn der bevorstehenden Umwälzungen zu fragen, wird sich das auch nicht ändern. Aber die Welt wird sich ändern, so viel ist gewiß. Der Planet wird zu einem neuen Gleichgewicht finden, und ob wir dabei sein werden und auf ihm eine Zukunft haben werden oder nicht, ist ihm egal.

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Freitag, 2. Juni 2017

Philipp Blom, Die Welt aus den Angeln. Eine Geschichte der Kleinen Eiszeit von 1570 bis 1700 sowie der Entstehung der modernen Welt, verbunden mit einigen Überlegungen zum Klima der Gegenwart, München 2017

(Carl Hanser Verlag, fester Einband, 304 S., 24,-- €)

1. Zusammenfassung
2. Desiderat einer Anthropologie
3. Kompromittierte Aufklärung

Philipp Bloms Buch hat eine entscheidende argumentative Schwäche, die etwas mit der unzureichenden Anthropologie zu tun hat, auf der es beruht. Dabei verweist der Autor selbst auf die Notwendigkeit einer solchen Anthropologie, wenn er auf das „Menschenbild“ hinter dem „liberale(n) Traum“ zu sprechen kommt, mit dem er offensichtlich sympathisiert:
„Hinter der Idee, der liberale Traum sei human, verbirgt sich ein bestimmtes Menschenbild, ein Glaubenssatz, der versucht, den Menschen zugleich individuell und universell zu denken und der dem menschlichen Leben gerade wegen seiner Kontingenz und Verwundbarkeit einen unveräußerlichen Wert zuspricht – eine Hoffnung und ein Versprechen, das immer wieder eingelöst werden muss, um nicht zu verdorren.“ (Blom 2017, S.260)
Ob es sich bei diesem Menschenbild nun um einen „Glaubenssatz“ handelt, wie Blom es in diesem Zitat nahelegt, sei dahingestellt. Ich selbst denke dabei weniger an einen Glauben als an eine Reflexion auf die Bedürfnisstruktur bzw. Intentionalität des Menschen, wie sie in Helmuth Plessners „Körperleib“ zum Ausdruck kommt. Der Mangel einer solchen anthropologischen Reflexion läßt Blom in seiner Auseinandersetzung mit dem Anti-Liberalismus, wie er gegenwärtig von politisch zweifelhaften Gestalten wie Donald Trump, Viktor Orban, Marine Le Pen und Recep Tayyip Erdoğan repräsentiert wird, recht hilflos erscheinen. So fällt Blom in dieser Auseinandersetzung nichts anderes ein, als in einer Reminiszenz an Martin Luther King zwei verschiedenartige ‚Träume‘, einen liberalen und einen autoritären Traum, gegeneinanderzustellen. (Vgl. Blom 2017, S.254)

Dabei übersieht Blom die Notwendigkeit einer Aufklärungskritik, die er selber praktiziert, wenn er von den „schmutzigen Kompromisse(n)“ der Aufklärer spricht. (Vgl. Blom 2017, S.244) Stattdessen sind jetzt plötzlich alle „Aufklärungskritiker“ pauschal antiliberal und fortschrittsfeindlich, weil sie sich nur „darum sorgen zu behalten, was sie haben“ (vgl. Blom 2017, S.254):
„Abgepolstert von einer ausreichend dicken Isolierschicht aus Unterhaltungselektronik würden inzwischen auch viele Bewohner westlicher Länder einer autoritären Regierung mit klaren Antworten, einem starken Wohlstandversprechen und demonstrativem Nationalstolz wieder einiges abgewinnen können.“ (Blom 2017, S.255)
Auf diese Argumentation werde ich im nächsten Blogpost noch detailliert eingehen. Für jetzt möchte ich festhalten, daß Bloms argumentative Schwäche hinsichtlich einer reflektierten Anthropologie dazu führt, daß er beide Positionen nur noch als Träumereien bzw. „Hirngespinste“ bezeichnen kann, wodurch er das unterschiedliche Reflexionsniveau dieser Positionen nivelliert:
„Auch der liberale Traum nährt sich aus solchen Hirngespinsten. Natürlich sind Menschen nicht ‚von Natur aus‘ frei und gleich.“ (Blom 2017, S.259)
Diese Feststellung, daß die Menschen ‚natürlich‘ nicht ‚von Natur aus‘ frei und gleich seien, ist in seiner Banalität so selbstverständlich wie ärgerlich. Dabei hätte es in seinem Buch einige Gelegenheiten gegeben, etwas gründlicher über die ‚Natur‘ des Menschen nachzudenken. Das Fehlen einer letztgültigen ‚Wahrheit‘ und die Zweifelhaftigkeit alles Wissens – Themen auf die Blom immer wieder zu sprechen kommt (vgl. Blom 2017, S.24, 151f., 156, 185, 252, 260) – müssen keineswegs ein Nachteil bei der Suche nach dem Menschlichen sein. Auch wenn der „liberale Traum ... nicht den Fortschritt, die Wahrheit oder das Gesetz der Geschichte (repräsentiert)“, wie Blom schreibt, sprechen doch einige Gründe für ihn, die ihn zu mehr machen als bloß einem Hirngespinst auf dem Niveau eines Donald Trump.

Zu den Gelegenheiten einer gehaltvollen Reflexion auf den Menschen und seine ‚Natur‘ gehört die Textstelle, in der sich Blom auf Michel de Montaigne (1533-1592) und seine „Essais“ bezieht, in denen Montaigne seine spezifische Individualität reflektiert. (Vgl. Blom 2017, S.70) Und dazu gehört auch die Textstelle zu Étienne de la Boëthie (1530-1563) zum Zusammenhang von Glauben und Macht:
„Macht wird verliehen, nie genommen, schrieb der junge Philosoph und sie wird von Menschen verliehen, nicht von Gott. Niemand könnte Macht ausüben, wenn andere ihm nicht gehorchen würden. Ihr Gehorsam, ihr Glaube ist es, auf dem jede Form von Macht beruht. Wenn der Glaube an die Macht des Mächtigen stirbt, wenn niemand mehr auf das Wort des Königs hört, dann ist seine Macht gebrochen, wie die Flamme eines Feuers, das keinen Brennstoff mehr hat.“ (Blom 2017, S.75)
Diese Textstelle hätte zu einer Reflexion über den Zusammenhang von Bewußtsein und Realität führen müssen, und diese Reflexion hätte, anthropologisch begründet, durchaus nicht bei der hilflosen Feststellung bloßer Träumereien und Hirngespinste enden müssen. Sie hätte zur weitergehenden Einsicht in die Wahrheitsfähigkeit und Sinnbedürftigkeit eines sein Überleben sicherstellenden und sein Leben führen müssenden Wesens führen können, wie es der Mensch ist. Wie dieser Mensch in seinem Verhältnis zur Welt sein eigenes Potenzial entdeckt und entfaltet: das ist das Kernthema des von Blom verteidigten liberalen Traums.

Da aber genau diese Anthropologie fehlt, verbleibt Blom mit seiner Apologie auf dem Niveau der Bienenfabel von Bernard Mandeville (1670-1733):
„Damit es summt im Bienenstock, müssen die Tierchen ihren niedersten Instinkten folgen. Mit seinem robusten Pragmatismus machte sich Mandeville zum Vordenker einer Wirtschaftsordnung und einer sozialen Vision, die vor allem vom menschlichen Egoismus ausgingen und leugneten, dass wir besser leben, wenn wir tugendhafter leben.“ (Blom 2017, S.228)
Auf diesem Niveau wird die „Freiheit des Individuums“ tatsächlich keine Zukunft haben, wie Blom schreibt, denn „dann wird sich in einigen Jahrhunderten niemand mehr um das Wohlergehen des liberalen Traums sorgen müssen – die Überlebenden werden andere Probleme haben.“ (Blom 2017, S.261)

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Donnerstag, 1. Juni 2017

Philipp Blom, Die Welt aus den Angeln. Eine Geschichte der Kleinen Eiszeit von 1570 bis 1700 sowie der Entstehung der modernen Welt, verbunden mit einigen Überlegungen zum Klima der Gegenwart, München 2017

(Carl Hanser Verlag, fester Einband, 304 S., 24,-- €)

1. Zusammenfassung
2. Desiderat einer Anthropologie
3. Kompromittierte Aufklärung

Der scheinbar lang und umständlich formulierte zweite Teil des Titels von Philipp Bloms Buch „Die Welt aus den Angeln“ (2017) erinnert an die Druckerzeugnisse des 16. und 17. Jahrhunderts, um das es in seinem Buch geht. Die damaligen Buchtitel boten oft zugleich eine Zusammenfassung des Inhalts und erfüllten so den Zweck von Klappentexten auf den Schutzumschlägen heutiger Bücher. Dabei fällt auf, daß Blom im besagten Untertitel seine zentrale Botschaft, nämlich den aktuellen Bezug der Kleinen Eiszeit von 1570 bis 1700 zum gegenwärtigen Klimawandel in seiner Aussagekraft relativiert: wir haben mit seinem Buch, so hält Blom im Untertitel fest, nicht etwa eine umfassende historisch-systematische Auseinandersetzung mit den möglichen kulturellen Folgen des damaligen und heutigen Klimawandels vorliegen, sondern lediglich „einige() Überlegungen zum Klima der Gegenwart“.

Eine weitere gewichtige Einschränkung hinsichtlich der analytischen Reichweite dieser Überlegungen führt Blom in der Einleitung auf:
„Dieses Buch konzentriert sich aus drei Gründen auf die Auswirkungen der Kleinen Eiszeit in Europa: Erstens zeigt die aktuelle Forschung, dass die kulturellen Auswirkungen des Klimawandels in Europa besonders feinkörnig dokumentiert sind, zweitens fehlen mir die Sprachen und die Kenntnis, ähnlich tief in die Kulturgeschichte Japans, Chinas oder Indiens einzudringen, und drittens durchlebte gerade Europa in dieser Periode eine ungeheure soziale, wirtschaftliche und intellektuelle Revolution, was die Frage aufwirft, inwiefern eines mit dem anderen verbunden ist.“ (Blom 2017, S.17)
Der zweite von Blom aufgeführte Punkt, seine auf Europa begrenzten Kenntnisse, läßt die im dritten Punkt angesprochene Notwendigkeit einer Klärung, was die „ungeheure soziale, wirtschaftliche und intellektuelle Revolution“ des 17. Jhdts. mit der Kleinen Eiszeit verbindet, zu einem Desiderat der historischen Forschung werden. Denn die Kleine Eiszeit betraf nicht nur Europa, sondern wirkte sich weltweit auf die Gesellschaften aus. Und solange nicht geklärt ist, warum es in Indien, China und Japan nicht ebenfalls zu vergleichbaren Modernisierungsschüben wie in Europa – übrigens auch hier regional sehr unterschiedlich ausgeprägt – gekommen ist, sondern die dortigen Gesellschaften stattdessen in traditionellen, vormodernen Lebensweisen verharrten, ist eigentlich jeder Versuch, etwas Brauchbares über den Zusammenhang von klimatischen und gesellschaftlichen Veränderungen herauszufinden, zum Scheitern verurteilt. Auch das ist also ein sehr nachvollziehbarer Grund dafür, warum Blom hinsichtlich seines Buches nur von „einigen Überlegungen“ spricht, und wir können das als Aufforderung an die historische Forschung verstehen, interdisziplinäre, überregional ausgerichtete Projekte zu organisieren, die die Auswirkungen von Wärme- und Kälteperioden auf unterschiedliche geopolitische Räume untersuchen.

Blom verweist auf ein weiteres Problem, mit dem es jede historische Untersuchung zu tun hat, wenn sie unbelastet von geschichtsphilosophischen Neigungen sachlich und vorurteilsfrei an die historischen Phänomene herangeht:
„Gleichzeitig sollten wir uns immer bewusst sein, dass sich Geschichte nicht in den Begriffen und großen Erzählungen von Historikern erschöpft. Natürlich lassen sich Entwicklungen erkennen, aber was hier beschrieben wird, sind Tendenzen und Wendepunkte, die sehr unterschiedlich interpretiert werden können. Sie sind nicht an jedem Ort zur gleichen Zeit, mit gleicher Geschwindigkeit oder mit gleicher Intensität zu beobachten. Gegenläufigkeit und Ungleichzeitigkeit stehen immer neben oder hinter den hier beschriebenen Entwicklungen. ... Immer bestanden große Ungleichzeitigkeiten. Mittelalterliche und frühmoderne Lebensweisen, Praktiken und Weltsichten waren oft – besonders zwischen Stadt und Land, aber auch zwischen verschiedenen Ländern – nur wenige Kilometer voneinander getrennt.“ (Blom 2017, S.25)
Während sich in manchen Städten wie im Amsterdam und im Leiden des 17. Jhdts. eine moderne Bürgergesellschaft entwickelte, lebten große Teile der Landbevölkerung weiterhin unter mittelalterlichen Bedingungen, und auch ganze Länder wie Spanien, Italien, Rußland oder die Türkei erlebten sogar einen wirtschaftlichen und machtpolitischen Niedergang. (Vgl.u.a. Blom 2017, S.229) Wir haben es also bei der ‚historischen Entwicklung‘ mit einem Anachronismus zu tun, weil viele regional begrenzte und lebensweltlich gegenläufige Prozesse gleichzeitig stattfanden. Blom spricht deshalb auch von einer „planlose(n), aber nicht folgenlose(n) Evolution“, in der viele verschiedene soziale und gedankliche ‚Experimente‘ stattfanden. (Vgl. Blom 2017, S.26)

An dieser Stelle wendet sich Blom ausdrücklich gegen eine statistische Betrachtungsweise eines ‚Fortschritts‘ vom Mittelalter zur Moderne:
„Es wirkt wie ein sadistisches Experiment, erdacht vom kapriziösen Gott Hiobs, einem böswilligen Dämon oder einem extraterrestrischen Wissenschaftler, ein Tierversuch mit ganzen Gesellschaften: Was passiert, wenn ich eine Population von Homo sapiens (und mit ihm der ganzen Natur) auswähle und Temperatur und Wetter ihrer Umgebung verändere? Wer überlebt, wer stirbt? ... Dieser Blick aus großer Höhe ... erlaubt es, Muster und Strukturen zu erkennen und gleichzeitig macht er es nebensächlich, danach zu fragen, ob die Veränderungen Fortschritt darstellen oder nicht, ob sie gewollt waren oder unorganisiert und ob sie chaotisch passierten, ob die Ideen der damaligen Zeit der Wahrheit entsprachen und ob es so etwas überhaupt gibt.“ (Blom 2017, S.24)
Bloms berechtigte Attacke gegen eine historische ‚Statistik‘, die individuelle Schicksale in Epochenbegriffen verdichtet, kann man auch als eine Absage gegen Geschichtsphilosophien á la Hegel und Marx verstehen, die beide von Blom nur am Rande erwähnt werden. Blom hält an einer moralischen Sichtweise fest, die das Individuum nicht als Mittel, sondern als Zweck der historischen Entwicklung versteht:
„Hinter der Idee, der liberale Traum sei human, verbirgt sich ein bestimmtes Menschenbild, ein Glaubenssatz, der versucht, den Menschen zugleich individuell und universell zu denken und der dem menschlichen Leben gerade wegen seiner Kontingenz und Verwundbarkeit einen unveräußerlichen Wert zuspricht – eine Hoffnung und ein Versprechen, das immer wieder eingelöst werden muss, um nicht zu verdorren.“ (Blom 2017, S.260)
Nicht alle Einflüsse der Kleinen Eiszeit, auf die Blom zu sprechen kommt, sind gleichermaßen einleuchtend. So ist seine Andeutung, daß wir dieser Eiszeit vielleicht den Tod eines „der größten Denker“ Europas zu verdanken haben, nämlich von René Descartes  (1596-1650), der sich in der ungeheizten Bibliothek der schwedischen Königin eine Lungenentzündung zuzog, eher ein Treppenwitz. (Vgl. Blom 2017, S.135 und S.142)

Trotz all dieser Einschränkungen hinsichtlich der analytischen Reichweite seiner ‚Überlegungen‘ zur Kleinen Eiszeit und zum Klima der Gegenwart, gelingt es Blom aber durchaus, einige Aspekte aufzuzeigen, die den Wandel der mittelalterlichen Gesellschaft in eine moderne Gesellschaft ‚begünstigten‘, wenn man es denn so positiv formulieren will. Dabei bezieht sich Blom vor allem auf Karl Polanyi (1886-1964) und sein Buch „The Great Transformation“ (1944). (Vgl. Blom 2017, S.95) Ohne Marx zu erwähnen, beschreibt Blom, wie sich die mittelalterliche Subsistenzwirtschaft auflöst und wie eine Geldwirtschaft entsteht, deren Grundlage ein „Wirtschaftswachstum“ bildet, „das auf Ausbeutung beruht“. (Vgl. Blom S.158, 216, 238)

Die mittelalterliche Subsistenzwirtschaft beruhte auf einer statischen Gesellschaftsstruktur, die nicht durch soziale Mobilität gekennzeichnet war, sondern durch „Statuserhalt“:
„In feudalen, vormodernen Gesellschaften, so Polanyi, war das Ziel der wirtschaftlichen Aktivität nicht Reichtum und sozialer Aufstieg, sondern Statuserhalt in einer gesellschaftlichen Hierarchie, in der jeder einen von Geburt an mehr oder minder klar definierten Platz einnahm und in der soziales Kapital wichtiger war als wirtschaftliches.“ (Blom 2017, S.95)
Der Gedanke an Profit war in dieser Gesellschaft nicht zentral. Der Markt wurde sozial kontrolliert, so daß plötzliche Preiserhöhungen weitgehend unterbunden wurden. Landbesitz galt nicht als veräußerbar: er war „extra commercium“. (Vgl. Blom 2017, S.96) Adlige durften in manchen Ländern keinen Handel treiben, weil sie sonst ihren Adelstitel verloren.

Als Blom zufolge aufgrund der Kleinen Eiszeit die Getreideernten ausblieben, mußte Getreide aus anderen Ländern herbeigeschafft werden. Die baltischen Länder verwandelten sich in die Kornkammern Europas, das Getreide wurde bis Italien verschifft. Die baltischen Länder stellten ihre Subsistenzwirtschaft auf Export um und orientierten sich jetzt auf den mit dem Export verbundenen Profit. Es entstand eine Geldwirtschaft, die sich auf das mittelalterliche Leibeigenensystem stützte, so wie man sich andernorts der aus Afrika importierten Sklaven bediente, um Profite zu erwirtschaften. (Vgl. Blom 2017, S.158)

Zugleich führte der durch die Kleine Eiszeit erzwungene Fernhandel zu einer Deregulierung des Marktes: die Waren, die von weither auf dem Markt angeliefert wurden, stammten von Produzenten und Händlern, die nicht mehr vor Ort sozial kontrolliert werden konnten:
„Dieser Fernhandel, der sich nicht nach lokalen Regeln richten musste, wurde durch die katastrophalen Ernten der 1590er Jahre in Westeuropa  und die Landflucht der hungernden Bevölkerung wesentlich gestärkt.“ (Blom 2017, S.97)
Bloms Verbindung der Polanyischen Darstellungen mit der Kleinen Eiszeit leuchtet ein und hat zugleich den Charme einer Dekonstruktion der Marxschen Sicht auf dieselben historischen Ereignisse. Die ganze Brutalität der Einführung der Geldwirtschaft und der Vertreibung der Menschen aus der mittelalterlichen Subsistenzwirtschaft wird von Marx in eine geschichtsphilosophische Rationalität eingebettet und damit irgendwie auch gerechtfertigt. Hinter den historischen Ereignissen verbarg sich Marx zufolge einfach eine höhere Rationalität, die die ‚Weiterentwicklung‘, den technologischen ‚Fortschritt‘ der Gesellschaft erzwang. Wenn wir aber stattdessen davon ausgehen, daß diese Entwicklung zu einem nicht unerheblichen Teil einfach einem Klimawandel geschuldet war, erscheint der Kapitalismus nur noch als eine ziemlich schlechte, zumindestens aber fragwürdige Alternative angesichts dessen, was vielleicht stattdessen an gesellschaftlichen Entwicklungen möglich gewesen wäre.

Blom jedenfalls beharrt darauf, daß Wirtschaftswachstum und Fortschrittsgedanke eine unheilvolle ‚liberale‘ Allianz eingegangen sind, insofern die europäischen Intellektuellen im 17. Jhdt. die humane Entfaltung der menschlichen Potenziale mit dem auf menschlicher Ausbeutung beruhenden Wirtschaftswachstum gleichzusetzen begannen:
„Der soziale Sieg des liberalen Traums und sein Enthusiasmus für Innovation, Forschung, Expansion und Fortschritt sind verquickt mit dem Modell von Wirtschaftswachstum und Ausbeutung, das ebenfalls aus dem 17. Jahrhundert stammt, damals den Grundstein zu Europas globaler Dominanz legte, inzwischen aber zu einer existenziellen ökologischen und sozialen Bedrohung geführt hat. Wenn die Freiheit des Individuums als die Freiheit interpretiert wird, alles zu tun, was profitabel ist, dann wird sich in einigen Jahrhunderten niemand mehr um das Wohlergehen des liberalen Traums sorgen müssen – die Überlebenden werden andere Probleme haben.“ (Blom 2017, S.261)
Am Beispiel von Voltaire (1694-1778) zeigt Blom, wie sich die liberalen Europäer zu „Komplizen einer Unterdrückung“ gemacht hatten, als sie einerseits universelle Menschenrechte postulierten, andererseits aber die Grundlage der Geldwirtschaft, den Sklavenhandel und die Leibeigenenschaft, rechtfertigten. (Vgl. Blom 2017, S.240) Voltaire war Blom zufolge der erste „Neoliberale“. (Vgl. Blom 2017, S.243)

War die Armut im Mittelalter noch Anlaß und Gegenstand einer christlichen Caritas, so wurde sie im Marktliberalismus, der „intellektuelle(n) Sparversion der Ideale der Aufklärung“ (Blom 2017, S.249), zur unverzichtbaren Grundlage der Mehrwertbildung:
„Die Armen hatten eine wichtige Rolle in diesem gesellschaftlichen Ideal: Ihre billige Arbeit sollte heimische Rohstoffe in teure Exportware verwandeln. ... Dabei machten (Thomas) Mun und andere Autoren auch moralische Argumente geltend. Die Armen waren undiszipliniert und gaben sich nur allzu gerne der Unzucht, dem Alkohol, dem Kartenspiel und der Faulheit hin. Sie mussten durch strenge Arbeit und ein frugales Leben unter Kontrolle gehalten werden, sonst würde ihre Verderbtheit zum Niedergang des gesamten Landes führen.“ (Blom 2017, S.124)
An die Stelle der mittelalterlichen Stände – Bauern, Priester, Adlige – traten nun neue Stände: die Armen und die Reichen, die der Prädestinationslehre Calvins (1509-1564) zufolge von Geburt an durch göttlichen Willen auf ihren jeweiligen ‚Stand‘ festgelegt waren. Es dauerte dann noch drei Jahrhunderte, bis Marx diesen Standesdünkel durch seinen Klassenbegriff auflöste, womit er letztlich aber wieder nur ein neues Kollektivsubjekt installierte.

Blom zufolge läuft die historische Entwicklung nicht auf Kollektivsubjekte, sondern auf Individuen und ihre unveräußerlichen Rechte hinaus. (Vgl. Blom 2017, S.220) Diese Entwicklung ist das Resultat der Kleinen Eiszeit, die mit Glaubenskriegen und Hexenverbrennungen begonnen hatte, weil man sich die Naturkatastrophen nicht anders zu erklären wußte:
„Heute wissen wir, dass der uns bevorstehende Klimawandel seinen Ursprung in unserer industriellen Entwicklung hat und wir verstehen, dass wir seine noch nicht abschätzbaren Folgen zumindest weniger katastrophal machen könnten, wenn wir rasch und entschieden darauf reagieren würden. Wir sind die erste Generation der Menschheitsgeschichte, die eine relativ klare Konzeption davon hat, was ihr Erbe an die Zukunft sein wird. Wir reagieren auf den Klimawandel kaum effizienter als unsere Vorfahren, die ihn nicht verstanden: chaotisch, improvisierend, getrieben von immer häufigeren katastrophalen Ereignissen und immer kontrolliert von dem absoluten Nahziel, dass unsere Wirtschaft wachsen muss, dass unser eigener Wohlstand erhalten bleiben muss.“ (Blom 2017, S.245)
Dieses Fazit von Blom bleibt auch dann richtig, wenn ich in der Folge an seinen ‚Überlegungen‘ noch einiges zu kritisieren haben werde.

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Dienstag, 9. Mai 2017

Étienne Balibar, Die drei Endspiele des Kapitalismus, in: Mathias Greffrath (Hg.), Re: Das Kapital. Politische Ökonomie im 21. Jahrhundert, München 2017, S.213-235

(Antje Kunstmann, gebunden, 240 S., 22,-- € )

Der Titel des Beitrags von Étienne Balibar, „Die drei Endspiele des Kapitalismus“ (2017), ist, was das Thema betrifft, gleichermaßen redundant wie unvollständig. Daß es sich bei den drei Endspielen um Endspiele des Kapitalismus handelt, ist klar und muß nicht eigens erwähnt werden. Tatsächlich geht es in Balibars Beitrag aber nicht einfach nur um drei ‚Endspiele‘, sondern auch um eine vierte Version der Entwicklung kapitalistischer Gesellschaftsformationen, ähnlich wie bei den drei Musketieren, bei denen es vor allem um den vierten geht. Deshalb mein alternativer Vorschlag für den Titel: „Drei Endspiele und eine Apokalypse“.

Balibar macht in dankenswerter Weise die Problematik des geschichtsphilosophischen Denkens in der theoretischen und in der politischen Auseinandersetzung um die Realisierung des Sozialismus deutlich. Bei aller geschichtsphilosophischen Entschlossenheit, die Karl Marx selbst, geschult in Hegelscher Dialektik, an den Tag legt, kann Balibar zeigen, daß die Konzeption des ersten Bandes des „Kapitals“ – der einzige unten den drei Bänden, den Marx selbst verfaßt und veröffentlicht hat – mehrere Alternativen hinsichtlich einer Überwindung des Kapitalismus, also verschiedene Versionen des ‚Endspiels‘, offen läßt. Das liegt Balibar zufolge weder an den schriftstellerischen Grenzen von Karl Marx, dem Balibar hier im Gegenteil volle schriftstellerische Kompetenz zuspricht (vgl. Balibar 2017, S.221), noch an den kontingenten Bedingungen seiner Zeit, wie etwa der Zensur (vgl. Balibar 2017, S.219). Vielmehr ließ Marx, wie Balibar betont, „bestimmte Alternativen, auf welche sein eigenes Denken hinauslief“, mit voller Absicht „offen als solche hervortreten“. (Vgl. Balibar 2017, S.220)

Der letzte Abschnitt des vorletzten Kapitels über das Ende des Kapitalismus – Balibar weist ausdrücklich auf den seltsamen Umstand hin, daß sich diese ‚Schlußworte‘ nicht am Ende des ersten Bandes befinden, wo sie eigentlich hingehören (vgl. Balibar 2017, S.218) –, enthält nach Balibars Auffassung drei verschiedene Schichten, die auf drei verschiedene Formen des ‚Endspiels‘, also der Überwindung des Kapitalismus hindeuten. Die erste Schicht dieses Textes bezieht sich auf die französischen Sozialisten, was sich auch schon an der auffälligen Häufung von französischen Wörtern wie „Expropriation der Expropriateure“ zeigt. Hier haben wir es Balibar zufolge gleichermaßen mit einer „Kontinuität“ zur wie mit einem „Fortschritt“ hinsichtlich der französischen Revolution zu tun. Die Kontinuität besteht in der Gewaltförmigkeit der Überwindung des Kapitalismus; der  Fortschritt besteht darin, daß diese revolutionäre Gewaltförmigkeit zu einer höheren Entwicklungsstufe als die der französischen Revolution gehört, die, also die Entwicklungsstufe, die „Vergesellschaftung“ der im Kapitalismus „konzentrierten und zentralisierten Produktionsmittel“ (vgl. Balibar 2017, S.221f.) in einen Kommunismus transformiert.

Diese Version der Überwindung ist – wie auch das zweite ,Endspiel‘ – aus zwei Gründen geschichtsphilosophisch: zum einen wegen der dialektischen Struktur von Gewalt – beginnend mit der ursprünglichen Akkumulation (vgl. Balibar 2017, S.223) – und revolutionärer Gegengewalt, zum anderen wegen der Gleichartigkeit des vom Kapitalismus ausgehenden und in den Kommunismus übergehenden Vergesellschaftungsprozesses.

Auch die zweite Version einer Überwindung des Kapitalismus, die Balibar anspricht, ist extrem gewaltförmig und mit ihrem „Messianismus“ – also dem quasireligiösen Versprechen einer Erlösung – geschichtsphilosophisch. Balibar verweist auf die Gleichartigkeit von Marxens „Expropriation der Expropriateure“ mit einem Vers aus Jesaja: „Eure Unterdrücker werden ihrerseits (von Euch) unterdrückt werden“. (Balibar 2017, S.222)

Auch hier wird die messianische Gewalt wieder durch die Gewalt der Unterdrücker gerechtfertigt. Auch Marxens Darstellung der ursprünglichen Akkumulation folgt Balibar zufolge dem messianischen Muster:
„In dieser Erzählung findet sich noch eine andere Formulierung des messianischen Typus, die nämlich, dass die ‚Gewalt ... der Geburtshelfer jeder alten Gesellschaft ist, die mit einer neuen schwanger geht‘ (23:779).“ (Balibar 2017, S.223)
Jede Behauptung, daß es schon Gründe gab für eine neue Gesellschaftsordnung, bevor es diese Gesellschaftsordnung gibt (‚Schwangerschaft‘), ist geschichtsphilosophisch und konstruiert diese Gründe. Dieses vergangenheitsbezogene Vorgehen unterscheidet sich nicht von der auf die Zukunft gerichteten Vorstellung, daß die Entwicklungstendenz einer Gesellschaft strukturell festgelegt ist! Viel plausibler als solche Geschichtsphilosophie ist es aber, daß gerade die Gewaltförmigkeit des Übergangs von der einen Gesellschaftsordnung zur anderen den hauptsächlichen Grund für einen solchen Übergang bildet.

Die dritte Version einer Überwindung des Kapitalismus ist ebenfalls geschichtsphilosophisch begründet, aber nicht gewaltförmig, sondern evolutionär bzw. reformistisch:
„In dieser erscheinen die Formen der Expropriation im Kapitalismus geradezu als Vorwegnahme oder sogar als mögliche Instrumente einer kollektiven Aneignung oder auch der Formen jener Assoziation, welche den Kommunismus auszeichnen wird.“ (Balibar 2017, S.223)
In dieser evolutionären Variante entspricht die „Vergesellschaftung durch das Geld“ der „Vergesellschaftung durch die Arbeit“ (vgl. Balibar 2017, S.226), weshalb es zu keinem Gewaltübergang zwischen Kapitalismus und Kommunismus zu kommen braucht, sondern die neuen gesellschaftlichen Verhältnisse die fortgeschrittenen Produktionsmittel der alten einfach friedlich übernehmen. Dabei bilden vor allem die sich im Kapitalismus herausbildenden Monopole und die Finanzwirtschaft Vorformen der neuen kommunistischen Vergesellschaftung. (Vgl. ebenda)

Ehrlich gesagt habe ich das nicht verstanden. Es ist mir unerfindlich, wie ausgerechnet der Finanzkapitalismus eine Vorform von „Genossenschaft (oder der ‚neuen Commons‘)“ bilden kann. (Vgl. Balibar 2017, S.226) Wichtig ist mir an dieser Stelle aber etwas anderes: Gerade in der evolutionären Variante wird die Technologiegläubigkeit Marxens besonders deutlich. Technologie ist immer etwas Gutes, egal vor welchem Hintergrund sie entwickelt und eingesetzt wird. Ohne Technologie kann sich Marx die Zukunft der Menschheit nicht vorstellen. Die Technik ist niemals ein Problem, nur die jeweilige Gesellschaft, in der sie zum Einsatz kommt. Marxens Denken ist durch und durch technologiekonform: Er setzt Technologie mit Rationalität gleich! Und deshalb auch immer diese unvermeidliche Geschichtsphilosophie, denn auch sie basiert auf diesem Glauben an Technologie.

Dann gibt es aber noch diese vierte Version, die in eine ganz andere Richtung deutet. Balibar verweist auf ein Kapitel, das ursprünglich zum ersten Band des „Kapitals“ gehörte, das Marx dann aber doch nicht veröffentlicht hatte, obwohl es „ursprünglich dessen letzten Abschnitt hatte bilden sollen“:
„Aus der Behandlung der Widersprüche und Konflikte der Formveränderungen des Kapitalismus und den Möglichkeiten des Klassenkampfes in diesem Kapit(e)l geht hervor, dass die Entwicklungstendenz des Kapitalismus als solche nihilistisch ist.“ (Balibar 2017, S.230)
Das muß man sich mal auf der Zunge zergehen lassen: der Kapitalismus ist nicht produktiv, so daß die nachfolgenden Gesellschaftsformen auf ihm positiv aufbauen können, sondern nihilistisch. Es gibt also weder einen gewaltförmigen noch einen friedlichen Übergang vom Kapitalismus zum Kommunismus, in dem letzterer sich der Technologie des ersteren einfach so – nur unter anderen Vorzeichen – bedienen könnte!

Balibar zeichnet anhand dieses unveröffentlichten Kapitels die Auseinandersetzung um die Länge des Arbeitstags nach, die Karl Marx als „Bürgerkrieg“ beschrieben hatte. Die Arbeiter wollen weniger arbeiten, der Kapitalist will, daß sie mehr arbeiten, möglichst 24 Stunden am Tag. Die Tendenz dieses Bürgerkriegs geht Balibar zufolge in Richtung auf einen „absolute(n) Kapitalismus“, wie wir ihn heute auch als „Neoliberalismus“ kennen. (Vgl. Balibar 2017, S.213) Sie führt zu einer „totalen Subsumtion“ des Arbeiters unter die kapitalistischen Produktionsbedingungen, die „auch noch die Reproduktion des Lebens und des Alltags den Gesetzen der Warenform und des Profits unterwirft und sie zu einer ergänzenden ‚Industriebranche‘ ausgestaltet“. (Vgl. Balibar 2017, S.231)

In dieser apokalyptischen Version eines absoluten Kapitalismus merken die Arbeiter gar nicht mehr, daß sie völlig versklavt worden sind, weil „jede Regung schon vorab vom Kapitalismus instrumentalisiert oder unter Kontrolle gehalten wird“. (Vgl. Balibar 2017, S.231) Die Vorstellung in dem Beitrag von Robert Misik, die einfache Fortschreibung der kapitalistischen Produktionsmittel (Technologie) unter anderen gesellschaftlichen Vorzeichen ginge mit einer Entwicklung unserer individuellen Talente und Kreativität einher (vgl. Greffrath (Hg.) 2017, S.171-183 und meinen Post vom 07.05.2017), ist deshalb nur Ausdruck einer solchen Sklavenmentalität. Tatsächlich muß jede Kritik des Kapitalismus auch eine Kritik der Technologie beinhalten, wenn sie vollständig sein soll. Und eine solche Kritik deutet sich in dem von Balibar diskutierten Kapitel an.

Schade daß es unveröffentlicht geblieben ist.

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Montag, 8. Mai 2017

David Harvey, Die Schwarze Materie des Kapitals. Krisen Schulden, Widerstand und die Dialektik von Wert und Anti-Wert (2017)

(In: Mathias Greffrath (Hg.), Re: Das Kapital. Politische Ökonomie im 21. Jahrhundert, München 2017, S.187-208
Antje Kunstmann, gebunden, 240 S., 22,-- € )

David Harvey weist in seinem Beitrag „Die Schwarze Materie des Kapitals“ (2017) darauf hin, daß in dem dialektischen Aufbau von Marxens „Kapital“ immer der Anti-Wert übersehen worden ist. Dabei, so Harvey, „wäre es schon sehr ungewöhnlich, wenn Marx einen Schlüsselbegriff wie Wert entwickeln würde, ohne die Möglichkeit seiner Negation einzubeziehen“. (Vgl. Harvey 2017, S.192)

Vor allem zwei Momente bestimmen Harvey zufolge die kapitalistische Wertform: Wert ist nur „Wert in Bewegung“ (vgl. Harvey 2017. S.193), und Produkte haben nur dann einen Wert bzw. werden nur dann zu einer Ware, wenn sie jemand braucht:
„Der erste Abschnitt des ersten Kapitels im ersten Band des Kapital endet mit den Worten: ‚Endlich kann kein Ding Wert sein, ohne Gebrauchsgegenstand zu sein. Ist es nutzlos, so ist auch die in ihm enthaltende Arbeit nutzlos, zählt nicht als Arbeit und bildet daher keinen Wert.‘ (MEW 23:55)“ (Harvey 2017, S.192)
Von der ersten der genannten beiden Grundbedingungen der kapitalistischen Wertform leitet Harvey den Anti-Wert ab. Anti-Wert ist Bewegungsstillstand: Sobald es in der Wertproduktion von der Investition über die Produktion bis hin zum Verkauf an irgendeiner Stelle zum Stillstand kommt, verlieren Kapital, Produktionsmittel und Waren schlagartig ihren Wert. (Vgl. Harvey 2017, S.2017)

Dennoch bildet der Anti-Wert Harvey zufolge den inneren Motor der kapitalistischen Wertproduktion:
„Die Notwendigkeit, den Anti-Wert zu tilgen“ – z.B. durch Automatisierung der Produktion und durch künstliche Erzeugung von Bedürfnissen in der Werbung – „ist eine treibende Kraft der Wertproduktion.“ (Harvey 2017, S.196)
Die Kapitalisten geben sich also alle Mühe, Stillstand zu vermeiden, wo es nur geht, was insgesamt den technologischen und gesellschaftlichen Fortschritt vorantreibt.

Harvey benennt insgesamt zwei Bereiche, in denen es zu „aktive(m) Anti-Wert“ kommt (vgl. Harvey 2017, S.194f.), und einen dritten Bereich, den man vielleicht als bewegungsimmanenten Anti-Wert bezeichnen könnte: die „Stätten der Produktion“, die „Sphäre der Realisierung“ (vgl. Harvey 2017, S.194f.) und den Kredit (vgl. Harvey 2017, S.196ff.). In den Stätten der Produktion ist es der Arbeiter, der Anti-Wert erzeugt, wenn er seine Arbeit sabotiert oder wenn er streikt:
„Die Arbeiterklasse als solche (was wir auch immer darunter verstehen) ist die Verkörperung des Anti-Werts. Die Verweigerung der Arbeit (z.B. als Absentismus, Dienst nach Vorschrift, Sabotage, Anm.d.Hg.) ist der personifizierte Anti-Wert. Dieser Klassenkampf findet an den verborgenen Stätten der Produktion statt.“ (Harvey 2017, S.195f.)
Die „Sphäre der Realisierung“ ist der Markt, wo der Verbraucher entscheidet, welche Waren er kauft und welche nicht:
„Hier verfügen die Käuferinnen von Waren, egal welcher Klasse sie angehören, über ein gewisses Maß an individueller oder kollektiver Wahlfreiheit.“ (Harvey 2017, S.195)
Indem Verbraucher den Kauf bestimmter Waren verweigern, entwerten sie diese Waren. Verbraucher bedrohen also die Realisierung des Werts. Es ist demnach nicht nur der ‚starke Arm‘ des Arbeiters, den der Kapitalist zu fürchten hat, sondern auch der eigene Wille des Verbrauchers.

An dieser Stelle, nämlich beim Verbraucher, entstehen Möglichkeiten des Widerstands, „Strategien der De-Kommodifizierung“ (Harvey 2017, S.195), die „Nischen“ (Harvey 2017, S.195) eröffnen, „heterotopische Räume in den Zwischenwelten des kapitalistischen Systems“ (Harvey 2017, S.204), und die manchmal zu „regelrechte(n) soziale(n) Bewegungen des Widerstands“ führen (vgl. Harvey 2017, S.195).

Die Macht des Verbrauchers ist Harvey zufolge im traditionellen Marxismus eher vernachlässigt worden:
„Generell sind alle Bewegungen, die sich gegen die Verführung der Verbraucher und Ersatzbefriedigungen richten, eine politische Bedrohung der Realisierung des Werts – ob sie sich nun ausdrücklich als antikapitalistische Kämpfe verstehen oder nicht. Marx beschäftigte sich damit nicht weiter und erwähnt sie höchstens beiläufig.“ (Harvey 2017 S.195)
Harvey wendet sich aber ausdrücklich gegen den Versuch, die kapitalistische Produktionsweise durch alternative Wertkonzepte reformieren zu wollen. So verweist er auf Versuche, „‚Wissen‘ und Wissenschaft in die Wertberechnung einzubeziehen“ (vgl. Harvey 2017, S.204) und auch „die ‚Gratisnaturkräfte‘ mithilfe von recht willkürlichen Bewertungsverfahren, wie sie zum Beispiel von Umweltökonomen vorgeschlagen wurden, in den Strom der Wertproduktion zu integrieren“ (vgl. Harvey 2017, S.205). Der Wunsch, das, was man wertschätzt, auch monetär zu quantifizieren, sei zwar verständlich, aber „politisch“, so Harvey, geht diese Strategie „in die völlig falsche Richtung“:
„Gerade aus den Räumen des Nicht-Werts und der nichtentfremdeten Arbeit und nicht durch deren Integration kann eine grundlegende und die Massen ergreifende Kritik der kapitalistischen Produktionsweise, seiner spezifischen Form des Werts und der entfremdeten Verhältnisse vorgetragen werden.“ (Harvey 2017, S.204)
Niemand, so zitiert Harvey Marx, ist gerne „Produzent von Wert und Mehrwert in der kapitalistischen Produktionsweise“. (Vgl. Harvey 2017, S.204) Warum also, fragt der Autor, „sollten sich fortschrittliche Menschen dafür einsetzen, solch einem Regime unterworfen zu werden?“ (Vgl. Harvey 2017, S.206) Genau das geschieht aber, wenn wir den Wertbegriff auf die Gratisnaturkräfte übertragen.

Am Begriff des „Nicht-Werts“ wird deutlich, in welchem Dilemma wir uns in einer Gesellschaftsform befinden, in der der Wertbegriff durch und durch waren- und geldförmig geprägt ist und sogar der Anti-Wert noch im Dienst der Wertproduktion steht. Harvey zufolge geht es darum, den Widerstand gegen diese Wertorentierung von allen jenen Bereichen aus zu organisieren, in denen „Arbeit für andere und nicht für den Markt“ geleistet wird. (Vgl. Harvey 2017, S.205) Zu diesen Bereichen zählt Harvey die Kulturproduktion mit all ihren Ambivalenzen und ihrem „Potenzial an freier Tätigkeit, ihre Suche nach Formen eines nichtentfremdeten Lebens“, die Hausarbeit, trotz ihrer „inneren Widersprüche und Entfremdungsformen“, sowie „Wissenschaft“ und „Natur“. (Vgl. Harvey 2017, S.204ff.)

Harveys Aufruf zu solchen Widerstands- und Lebensformen wie etwa der „solidarischen Ökonomie“ ist aufgrund seiner Grundsatz-Kritik glaubwürdiger als die entsprechenden Ausführungen im Vorgängerbeitrag von Robert Misik, der den kapitalistischen Fortschrittsgedanken einfach auf die postkapitalistische Ära überträgt. (Vgl. Greffrath (Hg.), S.171-183; vgl. auch meinen Post vom 07.05.2017)

Die dritte Form des Anti-Werts ist laut Harvey der Kredit. (Vgl. Harvey 2017, S.196) Das verwundert zunächst, da der Kredit offensichtlich zunächst einmal nicht zum Stillstand der Wertbewegung bzw. der Wertproduktion führt, sondern sie im Gegenteil anfeuert:
„Der Kredit belebt das zum Schatz erstarrte und daher ‚tote‘ Geldkapital und bringt es erneut in Bewegung.“ (Harvey 2017, S.198)
Wenn ich Harvey richtig verstanden habe, ist es die Tendenz des Kredits zu immer größeren Schuldenanhäufungen, die den Kredit zum Anti-Wert macht. So bezeichnet er „die City of London, die Wall Street, Frankfurt, Shanghai usw“ als „Schuldenabfüllanlagen“. (Vgl. Harvey 2017, S.199) Vielleicht darf man den Autor so verstehen, daß die Kreditwirtschaft die Produktion von den Bedürfnissen des Verbrauchers und damit vom Geberauchswert abkoppelt. Da aber allein der Gebrauchswert den Wert von Produkten bestimmt, führt die Kreditwirtschaft zur Vernichtung von Wert.

Das ist wohl auch gemeint, wenn Harvey festhält, daß die „Schuldknechtschaft“ bis weit in eine ferne Zukunft hinein festlegt, was produziert wird und was nicht:
„Statt einer Akkumulation von Wert und Reichtum erzeugt das Kapital eine Akkumulation von Schulden, die abgegolten werden müssen. Die Zukunft der Wertproduktion ist blockiert.“ (Harvey 2017, S.198)
Damit sind auch „alle zukünftigen Alternativen“ kommender Generationen verbaut. (Vgl. Harvey 2017, S.207) Harvey plädiert deshalb für eine „gezielte Abwicklung oder regelrechte Zerstörung des Schuldenturms, der uns die Zukunft diktiert“. (Vgl. ebenda)

Das allerdings klingt in meinen Ohren irgendwie wieder nach Schumpeter und seiner schöpferischen Zerstörung, nach der das Kapital fröhlich wieder von vorn beginnen kann. Es sei denn, wir finden eine Form des Nicht-Werts jenseits von Bewegung und Stillstand.

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Sonntag, 7. Mai 2017

Robert Misik, Miteinander gegeneinander arbeiten, in: Mathias Greffrath (Hg.), Re: Das Kapital. Politische Ökonomie im 21. Jahrhundert, München 2017, S.171-183

(Antje Kunstmann, gebunden, 240 S., 22,-- € )

Die Arbeitsteilung ist immer schon auch eine Form der Kooperation, nicht erst seitdem die Menschen in Fabriken gesperrt wurden, um dort am Fließband in kleinsten Schritten mit einfachsten Handgriffen im Minutentakt Produkte herzustellen, für die zuvor ein einzelner Handwerker Tage und Wochen gebraucht hatte. Robert Misik hebt in seinem Beitrag „Miteinander gegeneinander arbeiten“ (2017) den Doppelcharakter dieser Kooperation im Kapitalismus hervor:
„Es ist ein Miteinander, das zugleich ein Gegeneinander ist. So gebiert gerade der Kapitalismus auf vielen Ebenen die Kooperation, hemmt sie aber zugleich. Sie ist ambivalent ... sie hat einen Doppelcharakter.“ (Misik 2017, S.171f.)
Dieser Doppelcharakter besteht zum einen in der „Geist- und Willenlosigkeit“ der „Arbeiterheere“, die in einem „Zwangsregime der Fabrik zusammengespannt“ werden (vgl. Misik 2017, S.172), und zum anderen in der „Solidarität“, die die Arbeiter in diesen Fabriken dennoch füreinander an den Tag legten:
„So wurde es üblich, dass kräftigere Arbeiter schwächere unterstützten. Arbeiter konnten sich in einem Eck ausschlafen – etwa jene, die gerade ein Haus für die Familie bauten und entsprechend erschöpft zur Arbeit kamen –, dafür arbeiteten die Kollegen eben einen Zahn schneller. ... aus dieser instinktiven Solidarität unter den Arbeitern wuchs etwas, das später Klassenbewusstsein heißen sollte.“ (Misik 2017, S.175)
Diese Solidarität der Arbeiter untereinander ist im Kontext des Fabriksystems etwas besonderes. Sie zeugt von einem „Eigensinn“ (Misik 2017, S.176), der in der die Fabrik kennzeichnenden „Planung, Kontrolle, Überwachung“ (Misik 2017, S.173) nicht vorgesehen gewesen war:
„Die scheinbare Despotie des Fabriksystems wurde so durch Eigensinn immer unterlaufen, und die gewohnheitsmäßigen Praxen (der Solidarität – DZ) waren die Ergebnisse von etwas, was man heute ‚Aushandlungsprozesse‘ nennt – im einzelnen Betrieb, oder, von Gewerkschaften und Sozialpolitikern durchgesetzt, auf gesellschaftlicher Ebene.“ (Misik 2017, S.176)
Wodurch wurde dieser Eigensinn der Fabrikarbeiterschaft möglich? Welches Menschenbild müssen wir diesem Eigensinn zugrundelegen? – Hier ergibt sich die Notwendigkeit einer anthropologischen Klärung. Misik macht sie sich einfach. Der vom Fabrikbesitzer nicht beabsichtigte Doppelcharakter der Kooperation widerfährt ihm und den Arbeitern einfach, ohne daß sie es wollen:
„Aber wie so oft in der Welt entsteht auch in der Fabrik etwas, was kein Fabrikant so je geplant hat, genauso wie im Kapitalismus überhaupt Prozesse wirksam werden, die aus dem Zusammenspiel verschiedener Aktivitäten entstehen ... Das, was rauskommt, gestaltet sich hinter dem Rücken der Einzelnen.“ (Misik 2017, S.174; Hervorhebung: DZ)
An dieser Feststellung ist durchaus etwas dran. Misik beschreibt hier die Lebenswelt, in die wir hineingeboren und hineingewachsen sind und die hinter unserem Rücken fungiert. Aber im Endeffekt führt Misik die Eigensinnigkeit der Fabrikarbeiterschaft nicht auf die Arbeiter zurück, sondern auf die Lebenswelt: es ist vor allem die Lebenswelt, die sich „hinter dem Rücken der Einzelnen“ ‚gestaltet‘ und die sich ‚eigensinnig‘ der Planung und Kontrolle des Fabriksystems entzieht.

Da stellt sich dann aber wieder ein Problem: welche Lebenswelt? – Ist nicht für die Arbeiter längst das Fabriksystem zur Lebenswelt geworden? Woher nehmen die Arbeiter also die Solidarität, auf die dieses Fabriksystem eben nicht angelegt ist?

Das Problem stellt sich noch schärfer, wenn wir nochmal auf das zugrundeliegende Menschenbild zurückkommen; der Autor stellt in Übereinstimmung mit Marxens Definition des Menschen als Ensemble gesellschaftlicher Verhältnisse fest:
„... das Wesen des Menschen ist nichts Essentielles, Vorgängiges, etwas was immer schon da ist jenseits seiner konkreten gesellschaftlichen Gemachtheit.“ (Misik 2017, S.181f.)
Auch wenn dem Autor dahingehend zugestimmt werden kann, daß es so etwas wie ein menschliches Wesen nicht gibt, bedeutet das noch lange nicht, daß sich alles Menschliche auf sein gesellschaftliches Gemachtsein reduziert. Denn daraus ergäbe sich keine Eigensinnigkeit, wie sie Misik der Fabrikarbeiterschaft zubilligt. Im Rahmen eines solchen Menschenbildes kann es keinen Doppelcharakter der Kooperation geben, der die Despotie des Fabriksystems unterläuft.

Ein vollständiges Menschenbild muß immer drei Entwicklungsprozesse zusammendenken: die biologischen, die gesellschaftlichen und die individuellen. Und es sind immer die Individuen, die die beiden anderen Entwicklungsprozesse auf je neue Weise konkretisieren. Es gibt eine Stelle, wo Marx selbst den Menschen in diesen umfassenden Zusammenhang der Erdgeschichte stellt:
„Damit der ‚Mensch‘ zum Gegenstand des sinnlichen Bewusstseins und das Bedürfnis des ‚Menschen als Menschen‘ zum Bedürfnis werde, dazu ist die ganze Geschichte die Vorbereitungs/Entwicklungsgeschichte. Die Geschichte selbst ist ein wirklicher Teil der Naturgeschichte, des Werdens der Natur zum Menschen. ...“ (Ökonomisch-philosophische Manuskripte (MEW 40:543); in Greffrath (Hg.) 2017, S.131)
Dieses bemerkenswerte Zitat muß dann aber noch dahingehend ergänzt werden, daß diese ‚Naturgeschichte‘ einen Anachronismus zwischen den verschiedenen Entwicklungsprozessen beinhaltet, aus denen sie zusammengesetzt ist. Und genau dieser Anachronismus führt zu der von Misik beschriebenen Eigensinnigkeit der Fabrikarbeiterschaft.

Wie sehr Misik die tatsächliche ‚Eigensinnigkeit‘ verfehlt, zeigt sich daran, wie er Fortschritt und Automatisierung zusammendenkt: Automatisation ist für ihn nichts anderes als das ‚Hinüberwandern‘ der Kooperation – und damit auch der Solidarität? – in die Maschine. (Vgl. Misik 2017, S.179) – Dem können nur diejenigen zustimmen, die mit Misik der Meinung sind, daß die Solidarität der Arbeiterschaft etwas gewesen ist, das „hinter ihrem Rücken“ zustandegekommen war. Dann kann sie natürlich auch genauso gut Teil eines „automatischen System(s)“ sein. (Vgl. ebenda)

Misik übernimmt in diesem Zusammenhang auch den Fortschrittsgedanken, wie ihn auch schon Marx vertreten hatte, daß nämlich der Kapitalismus zu seiner Zeit „eine fortschrittliche Gesellschaftsordnung“ gewesen sei, „jedenfalls in Relation zu allen bisherigen Gesellschaften“. (Vgl. Misik 2017, S.176) Er hat nämlich effektiver als die anderen Gesellschaftsordnungen die natürlichen Ressourcen der menschlichen Gesellschaft und des Planeten ausgeplündert:
„Er entwickelt die Produktivkräfte, modernisiert die Gesellschaft, hebt den Wohlstand(), verfeinert die Sitten, verbreitet Bildung und Zivilisation, wenngleich er durch brutale Ausbeutung ganze Völker oder Bevölkerungsgruppen ins Elend stößt. Berühmt sind die Passagen des Kommunistischen Manifestes etwa, wonach die Bourgeoisie ‚durch die rasche Verbesserung aller Produktionsinstrumente, durch die unendlich erleichterten Kommunikationen, auch die barbarischsten Nationen in die Zivilisation‘ (Kommunistisches Manifest, MEW 4:466) reiße. Durch die Entwicklung der Produktivität schaffe der Kapitalismus die Voraussetzungen dafür, das ökonomische Problem, nämlich den Mangel, endgültig zu überwinden und durch eine Gesellschaft des Überflusses zu ersetzen, kurzum, durch einen weltlichen Garten Eden, wenn man das etwas romantisch ausdrücken mag.“ (Misik 2017, S.176f.)
Man ersetze einfach ‚Ausplünderung‘, ‚Raub‘ und ‚Vernichtung‘ durch ‚Modernisierung‘, ‚Verfeinerung‘ und ‚Entwicklung‘, und schon ist alles Elend, das über die ‚barbarischen‘ Völker verhängt wird, gerechtfertigt.

Letztlich bleibt hier völlig unreflektiert, was Begriffe wie „Wohlstand“ und „Überfluss“ eigentlich mit der Natur des Menschen zu tun haben. Inwiefern haben diese Begriffe etwas mit seinen Bedürfnissen zu tun? Wo ist die Grenze zum Müll, zur Degeneration? Was, bitte, ist überhaupt Bildung? – Hätte sich Misik ernsthaft insbesondere dieser letzten Frage gestellt, wäre ihm kaum die Peinlichkeit unterlaufen, davon zu schwärmen, wie die Menschen, u.a. dank der kapitalistischen Wirtschaftsform, „neue gesellschaftliche Leitbilder“ entwickelt haben, zu denen auch die „Wertvorstellung“ gehört, „dass man aus seine(m) Leben etwas machen soll, dass es darum geht, seine Talente zu entwickeln, sich selbst zu verwirklichen“ und „kreativ zu sein“. (Vgl. Misik 2017, S.181) – Willkommen im Prekariat!

Leider ist es tatsächlich so, daß Marx selbst von der bildenden Kraft der Industriearbeit überzeugt gewesen war, weshalb er glaubte, daß Kinderarbeit ihre positiven Seiten hat, da sie Gelegenheit bietet, unmittelbar in Kontakt mit den neuesten technologischen Erzeugnissen der Ingenieurskunst, den Maschinen, zu treten. (Vgl. meinen Post vom 04.09.2013) Letztlich führt Marxens Begriff der Politechnischen Bildung direkt zum heutigen ‚Humankapital‘: jedes Individuum ‚entwickelt‘ sein eigenes Potential, um wie ein Unternehmer den größtmöglichen ‚Profit‘ daraus zu ziehen. (Vgl. meine Posts vom 16.08. bis zum 18.08.2013 und vom 19.08. bis zum 23.08.2013)

Alles, was Misik zum „dritten Sektor“ zu schreiben weiß, zur „solidarischen Ökonomie“, zu „kleine(n) Steinchen, die man ins Wasser wirft“ und die „konzentrische Kreise ziehen können“, als Ausblick auf eine postkapitalistische Zukunft, krankt an dieser Naivität, mit der er den kapitalistischen Fortschrittsgedanken einfach übernimmt und auf unsere Zukunft überträgt.

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Samstag, 6. Mai 2017

Paul Mason, Befreit die Maschinen – denn sie befreien uns, in: Mathias Greffrath (Hg.), Re: Das Kapital. Politische Ökonomie im 21. Jahrhundert, München 2017, S.155-167

(Antje Kunstmann, gebunden, 240 S., 22,-- € )

Auf der Grundlage der Marxschen These „vom tendenziellen Fall der Profitrate“ (vgl. Masion 2017, S.156) entwickelt Paul Mason in seinem Beitrag „Befreit die Maschinen – denn sie befreien uns“ (2017) eine an die Star-Trek-Serie erinnernde Maschinenutopie:
„Das Wachstum eines kooperativen Sektors inmitten der kapitalistischen Wirtschaft – und eine Informationstechnik, die den Wertanteil von Kapital und Arbeit in vielen Produkten exponentiell sinken lässt: beide verweisen auf einen Weg, der aus einem Marktsystem, das auf künstlichem Mangel beruht, in eine Gesellschaft des Überflusses führen kann – Überfluss an Information, freier Zeit und an physischen Gütern, die von Computern und Robotern hergestellt werden. Technologisch sind wir auf dem Weg zu kostenlosen Gütern, nichtmessbarer Arbeit, exponentiellen Produktivitätszuwächsen und der umfassenden Automatisierung physikalischer Prozesse.“ (Masion 2017, S.165)
Es sind zwei problematische Momente, die sich gegen die von Mason beschriebene Utopie einwenden lassen: Das von ihm gepriesene Produktivitätswachstum führt zunächstmal nicht zu einer nachhaltigen, die Ressourcen schonenden Wirtschaftsform, sondern im Gegenteil zu vermehrtem Raubbau an den Ressourcen; und die viel gelobten Netzwerke – Mason spricht vom „Krieg zwischen Netzwerk und Hierarchie“, wobei er ‚Netzwerk‘ mit ‚Allmende‘ parallelisiert (vgl. Mason 2017, S.166) – bilden oft genug nur ‚Blasen‘ bzw. ‚Echoräume‘, in denen sich diejenigen versammeln, die ihre Meinung nur vor der Kritik der anderen schützen wollen.

Es ist eine Mär, daß die Informationstechnologie als solche ökologisch sei und ein ökologisches Potential entfalte, wie Mason zu meinen scheint, wenn er von ihrem „Gebrauchswert“ schwärmt, als Grundlage einer Produktionsweise „mit winzigsten Mengen von Energie und Material und ohne dass zusätzliche Arbeit anfällt“. (Vgl. Mason 2017, S.160) Wenn mein diesbezügliches Wissen nicht schon wieder veraltet sein sollte, produziert jeder Mausklick im Internet einen Energieverbrauch, wie er beim Kochen einer Tasse Tee anfällt. Am Internet hängt eine gigantische Infrastruktur, die wiederum riesige Mengen an Energie und Material verbraucht. Und bei den von der Informationstechnologie ermöglichten „exponentiellen Produktivitätszuwächsen“, von denen Mason spricht, müßte allererst geklärt werden, wie man verhindern kann, daß diese angeblich ressourcenschonenden Produktionszuwächse nicht sofort wieder über gesteigerten Konsum in vermehrten Raubbau an Ressourcen mündet.

Solche technologiekritischen Fragen interessieren Mason in seinem Beitrag nicht, obwohl Ansätze zur Kritik an einer dem Kapital hörigen Wissenschaftsorganisation und Technologieinnovation durchaus vorhanden sind. (Vgl. Masion 2017, S.162f.) Stattdessen schwärmt Mason vom „Zeitalter der befreiten Maschinen“ und von „perfekten Maschinen“. (Vgl. Mason 2017, S.166f.) Der Mensch kommt als Gegenstand der Befreiung nur noch im Titel seines Beitrags vor, als Objekt eines Maschinensubjekts, das ihn befreit. Eine Anthropologie hinsichtlich der Bedürfnisorganisation dieses Menschen – und die damit verbundene Frage, was dieser mit seiner Freiheit anzufangen weiß – fehlt völlig.

Damit fällt Mason weit hinter den Erkenntnisstand eines Günther Anders und seines Buchs „Die Antiquiertheit des Menschen“ (Bd.I, 1956) zurück.

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Freitag, 5. Mai 2017

Mathias Greffrath & Michael Quante, Dialektik und Entfremdung. Zur Aktualität der Philosophie von Karl Marx: ein Gespräch (2017)

(In: Mathias Greffrath (Hg.), Re: Das Kapital. Politische Ökonomie im 21. Jahrhundert, München 2017, S.133-150
Antje Kunstmann, gebunden, 240 S., 22,-- € )

Folgt man dem Titel des Gesprächs zwischen Mathias Greffrath und Michael Quante, „Dialektik und Entfremdung“ (2017), geht es in diesem Gespräch um Entfremdung; also im Karl Marxschen Sinne um eine Form der Arbeit, die nur noch der Selbsterhaltung des arbeitenden Menschen dient, aber nicht mehr seiner Selbstverwirklichung. Hier eröffnet sich auf der anthropologischen Grundlage des von Helmuth Plessner beschriebenen Hiatusses zwischen Bedürfnis und Bedürfnisbefriedigung eine dem historisch-gesellschaftlichen Prozeß geschuldete „Spannung“, nämlich, wie Quante es formuliert, ein „gesellschaftlicher Zielkonflikt unserer Lebensform“. (Vgl. Greffrath/Quante 2017, S.146)

Quante erkennt die anthropologische Dimension dieser Spannung und ergänzt richtigerweise, daß sie auch dann bestehen bleiben wird, wenn der gesellschaftliche Zielkonflikt, nämlich zwischen den Interessen des Kapitals und den Interessen der Lohnarbeiterschaft, überwunden sein wird und durch andere – möglicherweise wieder subsistenzorientierte? – Wirtschaftsformen ersetzt worden ist, „in denen die Mühsal der Arbeit minimiert wird, in denen man sich aber zugleich in Arbeit selbst verwirklichen kann“. (Vgl. Greffrath/Quante 2017, S.146) Wenn also die Spannung zwischen Mühsal und Selbstverwirklichung in der Arbeit nicht vollständig auflösbar ist, befinden wir uns hier immer noch auf dem Boden des schon erwähnten, von Plessner beschriebenen anthropologisch konstitutiven Bruchs zwischen Bedürfnis und Bedürfnisbefriedigung.

Über weite Passagen des Gesprächs geht es aber nicht nur um Entfremdung. sondern um den der Entfremdung zugrundeliegenden dialektischen Prozeß, also um die historisch-gesellschaftliche Entwicklung, die zum Kapitalismus geführt hat und die, so Marx, auch wieder über den absehbaren Kollaps des Kapitalismus hinaus führen wird. Bei der Beschreibung dieser historisch-gesellschaftlichen Entwicklung hat sich Marx an Hegels Dialektikbegriff orientiert. Und hier tut sich nun ein Problem sowohl in der Darstellungsweise dieses Prozesses wie auch in seiner geschichtlichen Bewertung auf. Hier haben wir es mit einer weiteren, diesmal methodischen Spannung zwischen Strukturalismus und Phänomenologie zu tun, die wiederum mit der Differenz zwischen „Wesen und Erscheinung“ (Greffrath/Quante 2017, S.138) zusammenhängt. Greffrath und Quante weisen mehrmals auf die methodische Parallele zwischen Karl Marx und Niklas Luhmann hin. (Vgl. Greffrath/Quante 2017, S.136f. und S.141) Quante hält fest, daß bei aller Ähnlichkeit im Verfahren es doch einen Unterschied zwischen den beiden Theoretikern gebe:
„Es ist vor allem ein großer Unterschied zur Systemtheorie Luhmann’scher Art, weil die sich jeder Wertung enthält. Die Marx’sche Systemtheorie ist eine, in der das rein Systemische als Ausdruck des scheiternden Lebens verstanden wird, weil die Sinnhaftigkeit durch den Automaten ersetzt ist.“ (Greffrath/Quante 2017, S.141)
Das ist gleichzeitig richtig und falsch. Denn Marx selbst hatte großen Wert darauf gelegt, daß bei ihm Darstellung und Kritik zusammenfallen: Seine sachliche Darstellung des Kapitalismus sollte zugleich als Kritik des Kapitalismus verstanden werden können. (Vgl. hierzu meinen Post vom 21.04.2017) Es klingt so, als hätte Marx zwar den Kapitalismus kritisieren wollen, aber diese Kritik sollte irgendwie doch keine bloße Kritik sein, sondern vor allem eine sachliche Darstellung des Kapitalismus. Das ist eine seltsame Behauptung, etwa wie: „Wasch mir den Pelz, aber mach mich nicht naß“.

Quante konstatiert, daß Marx davon ausging, daß seine Leser, die den Kapitalismus des frühen 19. Jhdts. noch an eigener Haut erlebt hatten, von vornherein seinen Standpunkt, nämlich die Empörung über die menschenunwürdigen Zustände, teilen würden:
„Marx vertraut darauf, dass jeder, der in einer solchen Gesellschaft lebt, die Beschreibung versteht. Dass er das Scheitern des gelingenden Lebens sozusagen erzählt bekommt.“ (Greffrath/Quante 2017, S.143)
Marx ging also davon aus, daß seine rein sachliche ‚Beschreibung‘ vom Leser als ‚Erzählung‘ verstanden würde, in der dieser sich mit den notleidenden Arbeitern identifiziert. Dann wäre tatsächlich seine Darstellung zugleich eine Kritik der gesellschaftlichen Verhältnisse. Hinzu kommen zahlreiche expressive Stilmittel, wie Metaphern, Bilder und Ironie (vgl. Greffrath/Quante 2017, S.141), die die Darstellung ‚auflockern‘ und ‚beleben‘, sie also letztlich doch nicht als bloß sachliche Darstellung im Raum stehen lassen.

Warum legt Marx dann aber so viel Wert auf den sachlichen Charakter seiner ‚Darstellung‘? – Er orientiert sich an Hegels „Phänomenologie“, der die historisch-gesellschaftliche Entwicklung des Geistes als Bildungsprozeß beschreibt. Und damit sind wir bei der Differenz zwischen „Wesen und Erscheinung“. Was Hegel eine ‚Phänomenologie‘ nennt, ist nämlich tatsächlich ein Strukturalismus. In dem von Hegel beschriebenen Bildungsprozeß von der Sinnlichkeit über die Entfremdung bis hin zum letztlichen Zu-sich-Kommen des absoluten Geistes sind die verschiedenen Erscheinungsformen des Geistes nie das, was sie zu sein scheinen. Und auch die verschiedenen Individuen, die in diesem historischen Prozeß auftreten, existieren niemals konkret für sich und als sie selbst, an und für sich, sondern verkörpern die verschiedenen Phasen des, auf welchen Umwegen auch immer, zu sich selbst findenden Geistes.

Hegel nimmt also die Phänomene nicht als Phänomene, sondern als bloßen Schein, der das wahre, ihnen zugrundeliegende Sein verbirgt. Und dieses Sein hat eine dialektische Struktur. Es bildet zwar einen Prozeß, aber der Verlauf dieses Prozesses ist von vornherein strukturell festgelegt. Die Struktur des Prozesses ist also unveränderlich. Und das nennt man dann Geschichtsphilosophie.

Genauso stellt sich Marx auch den historisch-materialistischen Entwicklungsprozeß vor, in dem der Kapitalismus nur eine notwendige Übergangphase bildet:
„Für Hegel ist die Logik zeitlos, weshalb er sie im Vorwort zur Wissenschaft der Logik als die Gedanken Gottes vor der Schöpfung bezeichnet. Damit will er sagen: Es geht hier um rein logische Verhältnisse. Im Kapital kombiniert Marx die beiden Ebenen; das macht sein Buch stellenweise schwierig. Aber das, was über Einzelwissenschaft hinausgeht, ist genau dieses Theorieideal, das Marx von Hegel übernommen und zeitlebens beibehalten hat: Eine philosophische Theorie muss ihren Gegenstand immer als eine Totalität darstellen.“ (Greffrath/Quante 2017, S.136)
Die Marxsche Kombination zeitloser Logik und historischer Prozesse bildet also wie Hegels Dialektik einen Strukturalismus. Quante spricht hier von einer der Marxschen Darstellungsweise inhärenten Spannung, die der zwischen Darstellung und Kritik entspricht:
„Deshalb hat man immer die Spannung bei Marx: zwischen dem auf Veränderung hin motivierenden Gestus der Theorie und diesem anderen Strang, den Marx manchmal als dieses ‚Wir-werden-schon-gewinnen‘-Spiel in politischen Debatten benutzte.“ (Greffrath/Quante 2017, S.142)
Das, was Quante hier das „‚Wir-werden-schon-gewinnen‘-Spiel“ nennt ist der Marxschen, von Hegel abgeguckten Geschichtsphilosophie geschuldet: die dem ganzen historisch-materialistischen Prozeß zugrundeliegende Struktur sorgt dafür, daß es für den Menschen im Allgemeinen auf jeden Fall gut ausgehen wird. Wenn auch über viele, viele konkrete Leichen hinweg.

Deshalb also kann Marxens Darstellung des Kapitalismus gleichzeitig Darstellung und Kritik sein. Seine Darstellung ist wie bei Hegel eben nicht einfach eine Darstellung der Phänomene, sondern eine Darstellung der diesen Phänomenen zugrundeliegende Struktur. Und indem diese verborgene Struktur sichtbar gemacht wird, haben wir es bei ihrer Darstellung zugleich auch mit einer Kritik zu tun.

Quante verkennt diese Spannung zwischen Strukturalismus und Phänomenologie. Tatsächlich glaubt er, daß diejenigen, die die Phänomene als solche ernstzunehmen versuchen, Positivisten seien:
„Keine Gesellschaftstheorie, die sich positivistisch versteht, wird diese Dialektik von Wesen und Erscheinung in Anschlag bringen – eine Erscheinung zumal, die das Wesen vielleicht gar nicht adäquat abbildet, sondern eine Verzerrung erzeugt.“ (Greffrath/Quante 2017, S.138)
Ganz im Gegenteil ist aber niemand begieriger nach Strukturen als der Positivist. Er ist, im Sinne des Naturalismusses, immer auf der Suche nach den Naturphänomenen zugrundeliegenden unsichtbaren Kräften und Elementarteilchen. Die einzigen, die mit der Differenz zwischen Wesen und Erscheinung nichts anzufangen wissen, sind die Phänomenologen in der Nachfolge von Edmund Husserl.

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