Freitag, 21. April 2017

John Holloway, Ganz am Anfang beginnen, in: Mathias Greffrath (Hg.), Re: Das Kapital. Politische Ökonomie im 21. Jahrhundert, München 2017, S.31-49

(Antje Kunstmann, gebunden, 240 S., 22,-- € )

Karl Marx versteht „Das Kapital“ gleichzeitig als Darstellung und als Kritik des Kapitalismus, wie Greffrath in seiner Vorbemerkung zu Holloways Beitrag „Ganz am Anfang beginnen“ (2017) festhält. (Vgl. Greffrath (Hg.) 2017, S.29) Damit ergibt sich zum einen für mich persönlich, zum anderen auch für die Kritik ein Problem. Für die Kritik: wie kann sich aus der Darstellung eines Sachverhaltes, die sich naturgemäß möglichst genau an diesen Sachverhalt zu halten hat, eine kritische Position ergeben, die sich, wiederum naturgemäß, von der Darstellung des Sachverhaltes unterscheidet?

Es gibt eigentlich nur eine Möglichkeit, die Darstellung zugleich als eine Kritik zu deuten: wenn nämlich die Darstellung selbst ironisch ist! Holloway erfaßt diesen Umstand in einer Metapher: Die ganze Darstellung des „Kapitals“ wird von der Ironie wie von einem „Schatten“ begleitet (vgl. Holloway 2017, S.43): wenn vom „Reichtum“ die Rede ist, ist nicht etwa die „ungeheure Warensammlung“ gemeint, von der ebenfalls ständig die Rede ist (vgl. Holloway 2017, S.31), sondern der Reichtum der Erde und des Menschen in ihrer und seiner ganzen historischen Entwicklung und in der Totalität der Entfaltung des Individuums:
„In fact aber, wenn die bornierte bürgerliche Form abgestreift wird, was ist der Reichtum anders, als die im universellen Austausch erzeugte Universalität der Bedürfnisse, Fähigkeiten, Genüsse, Produktivkräfte etc. der Individuen? Die volle Entwicklung der menschlichen Herrschaft über die Naturkräfte, die der sog. Natur sowohl wie seiner eignen Natur? Das absolute Herausarbeiten seiner schöpferischen Anlagen, ohne andre Voraussetzung als die vorhergegangne historische Entwicklung, die diese Totalität der Entwicklung, d.h. der Entwicklung aller menschlichen Kräfte als solcher, nicht gemessen an einem vorhergegebnen Maßstab, zum Selbstzweck macht?“ (Holloway 2017, S.36: Zitat aus „Grundrisse der Kritik der politischen Ökonomie“ (1857/1858))
Genau deshalb hatte ich auch immer ein persönliches Problem bei der Lektüre des „Kapitals“ gehabt: ich hatte die Ironie hinter Begriffen wie „ursprüngliche Akkumulation“ oder „Mehrwert“ nicht verstanden. Und auch die allermeisten der vielen Marx-Exegeten hatten und haben bis heute diese Ironie nicht verstanden, wenn sie sich z.B. wie Frank Engster bei ihrer Darstellung auf den „Standpunkt des Geldes“ stellen, weil sie meinen, nur so diese Darstellung bis zur endgültigen, alles entlarvenden Kritik des Kapitalismus treiben zu können. (Vgl. „Das Geld als Maß, Mittel und Methode“ (2014), S.763f.; vgl. auch meinen Post vom 24.03.2014)

Das Gegenteil ist nämlich nötig: wir müssen uns außerhalb des Kapitals stellen, um es kritisieren zu können, und dieses Außerhalb, diese exzentrische bzw. „ex-(s)tatische“ Position, wie Holloway schreibt (vgl. Holloway 2017, S.41), kann nur der Humanismus sein, also die Perspektive auf das volle, die ganze Erde und ihre Geschichte umfassende Potential unserer Menschlichkeit:
„Reichtum ist die Menschheit in ihrer höchsten Entwicklung, es ist die Menschheit ‚in der absoluten Bewegung des Werdens‘, es ist die ‚völlige Herausarbeitung des menschlichen Innern‘.“ (Holloway 2017, S.36)
Holloway arbeitet seine These an der Spannung heraus, die zwischen den beiden ersten Sätzen des „Kapitals“ besteht. Satz 1: „Der Reichtum der Gesellschaften, in welchen kapitalistische Produktionsweise herrscht, erscheint als eine ‚ungeheure Warensammlung‘, die einzelne Ware als seine Elementarform ()“. (Vgl. Holloway 2017, S.31) – Und Satz 2: „Unsere Untersuchung beginnt daher mit der Analyse der Ware ()“. (Vgl. Holloway 2017, S.32)

Im ersten Satz faßt Karl Marx den Reichtum, wie Holloway mit Bezug auf die „Grundrisse“ belegt, noch als menschlichen Reichtum, als volle Entfaltung der Humanität, die nur in kapitalistischen Gesellschaften als „Warensammlung“ erscheint. Im zweiten Satz aber nimmt Marx nur noch auf die Reduktionsform dieses Reichtums Bezug: auf die Ware. Und diese Ware wird nun zum Ausgangspunkt von Darstellung und Analyse des Kapitalismus. Genau diesen zweiten Satz hat sich die bisherige Marx-Rezeption zum Standpunkt gewählt, also die Ware bzw. das Geld. Von diesem Standpunkt aus führt nur leider kein Weg aus dem Kapitalismus heraus. Stattdessen verbleibt die Darstellung in einem statischen Strukturalismus befangen, der weder Revolution noch Widerstand zu denken vermag:
„Wenn wir mit der Ware beginnen und im Reich der Waren bleiben, besteht das Problem darin, dass der Ausgangspunkt unserer Analyse innerhalb des Objekts der Kritik lokalisiert ist und die Analyse darin stecken bleibt. Unser Nachdenken ist fest innerhalb des Systems selbst lokalisiert, sodass jeglicher Bruch mit dem System nur als von außerhalb der Analyse kommend imaginiert werden kann.“ (Holloway 2017, S.35)
Der Strukturalismus, zu dem uns die immanente, auf die Warenform fixierte Darstellung zwingt, trennt das Subjekt, den Menschen und seinen Reichtum, vom Objekt, der Ware als der Reduktionsform dieses Reichtums. Und das Kapital wird zur „treibende(n) Kraft dieser Gesellschaf“:
„Es ist der beständige Antrieb, die Welt in einer Weise zu formen, die Profite maximieren wird, indem beispielsweise versucht wird, Bildungssysteme zu schaffen, die Arbeiter produzieren, die den Bedürfnissen des Kapitels entsprechen, Städte durch Bergbau zu zerstören, wenn es scheint, dass Bergbau in dieser Gegend eine gute Profitquelle zu sein scheint, Wälder zu zerstören, um Autobahnen für den schnelleren Warentransport zu bauen, und so weiter, und so weiter. Das Kapital beherrscht den Planeten und es ist jetzt klar, dass die Herrschaft des Kapitals die für das Leben der Menschen und vieler anderer Lebensformen notwendigen Bedingungen zerstört.“ (Holloway 2017, S.33f.)
Mit der Ware haben wir den Standpunkt des Menschen preisgegeben und damit jene exzentrisch-exstatische Position, die uns einzig zur Kritik befähigt. Der Mensch steckt in der Struktur des Kapitals gefangen wie Wittgensteins Fliege im Fliegenglas.

Wenn wir hingegen statt mit dem zweiten mit dem ersten Satz beginnen, der uns daran erinnert, daß die „ungeheure Warensammlung“ nur eine kapitalistische Erscheinungsform des eigentlichen Reichtums des Menschen bildet, dann behalten wir diesen Standpunkt bei:
„Er ist die ganze Zeit da und scheint in allen drei Bänden des Kapital auf. Er ist von Beginn an da und wird von anderen weniger beachteten Kategorien, wie etwa Gebrauchswert, konkreter Arbeit und den in der kritischen Literatur geschmähten() Produktivkräften transportiert.“ (Holloway 2017, S.43)
Wir gewinnen mit dem Reichtum des Menschen einen exzentrischen Standpunkt, den Holloway auch als „Mittelpunkt der Geschichte“ bezeichnet (Holloway 2017, S.38f.), weil der Mensch wieder zum Subjekt wird. Wir gewinnen bei aller Bedrängnis und Frustration einen Bewegungsraum zurück, der den Widerstand in der Gegenwart möglich macht, ohne auf eine ferne Revolution am Ende des Kapitalismus warten zu müssen:
„Wir sind frustriert, aber unser Potenzial entschwindet nicht einfach in Beschäftigung und Erwerbslosigkeit. Es versucht einen Weg hindurch, jenseits davon, außerhalb davon zu finden. Unsere Leben sind gekennzeichnet von einem Drama des Drängens und Ziehens zwischen Potenzial und Frustration. Die Zukunft der Gesellschaft hängt davon ab, wie sich dieses Drama abspielt, nicht als zukünftiges Geschehen, sondern als Kampf im Hier und Jetzt, um mit der Zumutung der Ware und der Herrschaft des Geldes zu brechen.“ (Holloway 2017, S.39)
Dafür lohnt es sich tatsächlich, das „Kapital“ zu lesen: „Und wenn Du es liest, beginne ganz am Anfang; ein sehr guter Ort, um anzufangen.“ (Holloway 2017, S.49)

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Mittwoch, 5. April 2017

Fritz Breithaupt, Die dunklen Seiten der Empathie, Berlin 2017

(suhrkamp taschenbuch wissenschaft 2196, Broschur, 227 S., 16,-- € )

1. Vorab: Kritik
2. Zusammenfassung
3. Methode
4. Begriffe und Logik
5. Gruppen
6. Exzentrizität

Breithaupt stellt in dem Kapitel zu Nietzsche (vgl. Breithaupt 2017, S.44-78) eine wichtige Frage. Der Begriff der Empathie ist bei ihm vor allem an die Beobachterposition gebunden. Es ist vor allem der empathische Beobachter, an dem er den Begriff entfaltet. Dieser empathische Beobachter ist in dem Nietzsche-Kapitel der „objektive Mensch“, der um der Objektivität willen, also um der möglichst genauen Erfassung der wahrgenommenen Objekte willen, sein eigenes Selbst, seine Identität verliert. (Vgl. Breithaupt 2017, S.45f.) Er wird zum flachen Spiegel, zur nachgiebigen Form, die das fremde Objekt in sich aufnimmt und sich ihm vollkommen anschmiegt.

Breithaupt schreibt nun mit Bezug auf diesen objektiven Menschen:
„Wir dürfen uns fragen, warum sein ausgezeichneter Wahrnehmungsapparat nicht mit einer besseren Selbstbeobachtungsfähigkeit einhergeht.“ (Breithuapt 2017, S.54) 
Breithaupt beantwortet diese Frage mit dem Hinweis auf den technischen Charakter, den diese Selbstaufgabe des objektiven Menschen bei Nietzsche hat. Nietzsche bezieht sich bei der Wahrnehmung des objektiven Menschen nicht auf das lebendige Auge, sondern auf eine Kamera, die die äußere Wirklichkeit detailgetreu ablichtet:
„Hätte Nietzsche etwa die Metapher des ‚Auges‘ benutzt, wäre der metaphorische Weg zu einem ‚inneren Auge‘ schnell bei der Hand gewesen. Von der Metapher der Kamera dagegen führt kein direkter Weg zur Selbstsichtbarkeit. Der blinde Fleck der Beobachtung durch die Kamera ist ihre Mechanik.“ (Breithaupt 2017, S.54f.)
Bei diesem Hinweis auf die mangelnde Selbstbeobachtungsfähigkeit des objektiven Menschen und im weiteren Verlauf des Buches des empathischen Beobachters bleibt es dann aber auch. Eine Rückwendung des Beobachters auf sich selbst wird dann nur noch als Technik der Empathieunterdrückung bei Tätern gegenüber ihren Opfern thematisiert, also, wie im Falle der Nazis, „das Mitleid im Entstehen umzukehren und statt auf andere auf sich zu richten“. (Vgl. Breithaupt 2017, S.79)

Breithaupt versäumt es, eine exzentrische Position des objektiven Menschen in Betracht zu ziehen, wie wir sie von Helmuth Plessner kennen. Mit dieser Exzentrizität gäbe es nicht diese Schicksalshaftigkeit des Selbstverlustes in der objektiven Wahrnehmung. Eine wirklich phänomenologische Position wäre möglich, wie sie z.B. Lambert Wiesing in seinem Buch „Das Mich der Wahrnehmung“ (2009) beschreibt. (Vgl. meine Posts vom 04.06. bis 05.06.2010) Bei Wiesing ist der wahrnehmende Mensch keineswegs ein Sklave seiner Wahrnehmung; vielmehr befreit ihn die Wahrnehmung aus dem Solipsismus seiner Selbstbefangenheit.

Nur an zwei Stellen wird bei Breithaupt die Möglichkeit einer solchen exzentrischen Positionalität angedeutet. Da sind zunächst die Frauen, denen Nietzsche eine besondere Fähigkeit zuschreibt:
„Frauen spielen bei Nietzsche eine besondere Rolle in der Beziehung zwischen dem objektiven Menschen und dem starken Ich. Sie nehmen eine dritte Position ein. Frauen sind in Nietzsches Gedankenwelt von Jenseits von Gut und Böse Meister in der Manipulation der Art und Weise, wie sie von anderen Menschen wahrgenommen werden. Sie verstehen, dass und wie andere Menschen sie beobachten, doch sie verhalten sich anders als der objektive Mensch nicht schlicht rezeptiv-projektiv gegenüber der Beobachtung, sondern eignen sich diese Beobachtung durch andere an, indem sie sich verkleiden, maskieren, verschönern und entziehen. Nietzsche verhandelt die Strategien der Frauen unter dem Sichtwort der ‚Scham‘, also der Sensibilität für das Beobachtetwerden. In diesem Sinne sind Frauen die eigentlichen Meister der Empathie, die ihr weder als Objekt noch als Subjekt zum Opfer fallen.()“ (Breithaupt 2017, S.56)
Die „dritte Position“, die Breithaupt hier den Frauen mit Nietzsche zubilligt, besteht also darin, daß diese sich zu Beobachterinnen des Beobachtetwerdens emanzipieren und so zu Meisterinnen der Empathie werden. Sie befreien sich vom empathischen Beobachter und wenden seine subtilen Manipulationen gegen ihn. Damit befinden sich die Frauen auf der Höhe ihrer Möglichkeiten. Es ist schade, daß Breithaupt diese Ehrenposition am Schluß seines Buches dadurch entwertet, daß er den Ehrentitel eines „Meister(s) der Empathie“ auch Donald Trump zuspricht. (Vgl. Breithaupt 2017, S.211)

An noch einer anderen Stelle scheint die Möglichkeit einer exzentrischen Position durch. Breithaupt verweist auf die Bedeutung der Ironie in Nietzsches Denken:
„Für Nietzsche ist Ironie ein Ausweg, denn sie findet einen Weg, der weder in die Position der Schwäche des empathischen Menschen mündet noch die unreflektierte Barbarei des Ich glorifiziert. Ironie erscheint als Möglichkeit, in jeder Äußerung und in jeder Handlung. Im Falle des Mitleidens äußert sich Ironie als distanzierte Beobachtung seiner Effekte. Der Ironiker erfindet sich, indem er sich von der Handlung der Empathie absetzt, distanziert. Er beobachtet, wie andere Menschen durch Mitleid und Rezeptivität geprägt werden.“ (Breithaupt 2017, S.63)
An diesen zwei Stellen, den Frauen und der Ironie, scheint die Möglichkeit einer Empathiebegrenzung auf, die befreit, ohne anderen zu schaden.

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Dienstag, 4. April 2017

Fritz Breithaupt, Die dunklen Seiten der Empathie, Berlin 2017

(suhrkamp taschenbuch wissenschaft 2196, Broschur, 227 S., 16,-- € )

1. Vorab: Kritik
2. Zusammenfassung
3. Methode
4. Begriffe und Logik
5. Gruppen
6. Exzentrizität

Indem Fritz Breithaupt seinem Begriff der Empathie eine dreistufige Architektur zugrundelegt, zu der auch vielfältige Blockademechanismen samt Umgehungs- und Aufhebungsmöglichkeiten gehören, faßt er den psychischen Mechanismus der Empathie so weit, daß diese Empathie im Grunde das ganze Bewußtsein umfaßt. Viele notwendige Differenzierungen innerhalb dieses Bewußtseins gehen dadurch verloren: z.B. der Unterschied zwischen Gefühlsansteckung bzw. „emotionaler Ansteckung“ (Breithaupt 2017, S.35) und Massenansteckung (vgl. Breithaupt 2017, S.84). Statt eine differenzierte Verhältnisbestimmung zwischen diesen beiden Affekten vorzunehmen, bezeichnet Breithaupt sie zusammenfassend lediglich als problematisch:
„Umgekehrt müssen aber manche Fälle, die eher problematisch sind, durchaus der Empathie zugerechnet werden. Dazu gehören die emotionale Ansteckung, das Schwarmverhalten und ähnliche nicht willentliche Reaktionen.“ (Breithaupt 2017, S.35)
Der Unterschied zwischen der Gefühlsansteckung, zu der auch das Mitleid gehört, und dem Schwarmverhalten ist aber so gravierend, daß man Breithaupt deren pauschale Zuordnung zur Empathie nicht durchgehen lassen kann. Es gibt nichts empathieloseres als menschliches Schwarmverhalten. Die Menschen werden in der Masse von Affekten angesteckt, die sich nicht auf ein individuelles Du richten bzw. die nicht von einem individuellen Du ausgelöst werden. Sie werden vielmehr im Gegenteil von einer Masse entindividualisiert, die „in sich selbst verliebt“ ist. (Vgl. meinen Post vom 23.08.2011)

Mit der Nivellierung der Differenz von Mitleid und Schwarmverhalten als gleichermaßen problematisch geht aber noch mehr verloren: die Differenz zwischen kleinen und großen Gruppen (Gemeinschaft/Gesellschaft) und damit zusammenhängend die Differenz zwischen Zweitpersonalität und Drittpersonalität. Breithaupt zieht eine zweitpersonale Beziehung überhaupt nicht in Betracht. Allerdings ist interessant, was er zur Identifikation mit symbolisch überhöhten Führungspersönlichkeiten schreibt:
„In dem Moment, wo Empathie einem institutionell überhöhten Individuum gilt, kann die menschliche Gruppengröße immens wachsen, und politische Institutionen entstehen.“ (Breithaupt 2017, S.73f.)
Breithaupt gibt hier einen Hinweis darauf, wie die zweitpersonalen Verbindlichkeiten zwischen Ich und Du in kleinen Gruppen durch Identifikation mit einer Führungspersönlichkeit in Form von symbolischer Loyalität auf die drittpersonale Ebene übertragen werden könnten. Dennoch, grundsätzlich geht Breithaupt von einem „Drei-Personen-Modell der Empathie“ aus. (Vgl. Breithaupt 2017, S.105) Dieses Drei-Personen-Modell faßt er als Parteinahme, also als eine dritte Instanz, die über die gemeinsamen Bedürfnisse von zwei Personen hinausgeht:
„Der Beobachter erlebt die emotionale Situation von A mit, entwickelt Empathie. Empathie ist hier aber nicht der Endpunkt, sondern zugleich Ausgangspunkt von erneuter Parteinahme und damit also wiederholter und verstärkter Entscheidung für diese Partei. Es ist dabei sehr wahrscheinlich, dass der Beobachter-Empathiker nun erneut die Partei der bereits gewählten Partei ergreift und sein erstes schnelles Urteil solcherart erhärtet.“ (Breithaupt 2017, S.107)
Das gilt so nicht nur für politische Situationen, wie etwa beim Präsidentschaftswahlkampf in den USA, auf den sich Breithaupt in diesem Zitat bezieht. Von der Beobachterperspektive ausgehend stellt Breithaupt auch im Zusammenhang von basalen Hilfeleistungen die Frage nach der Notwendigkeit einer „Helfer-Identifikation“ (Breithaupt 2017, S.129), die dazu beiträgt, daß der Helfer „das ihm zustehende Lob“ erhält. (Vgl. Breithaupt 2017, S.131) Auch hier also wieder drei Personen: Beobachter, Helfer, Opfer; wobei das Opfer hier nur am Rande ‚eine Rolle‘ spielt. Auch hier transformiert sich Breithaupt zufolge wieder das aktuelle Mitfühlen mit einer Person, in diesem Fall eines Beobachters mit dem Helfer, zu einer Parteinahme für diese Person.

In Breithaupts Empathiebegriff gibt es keine Zweitpersonalität. Wenn man berücksichtigt, daß die Drittpersonalität in der Philosophie immer gerne mit normativen Moralvorstellungen verknüpft wird, erstaunt es schon sehr, wenn Breithaupt trotzdem darauf beharrt, daß „Empathie weder eine Morallehre ersetzen kann noch der beste Anstoß moralischen Handelns ist“. (Vgl. Breithaupt 2017, S.205) Mit der automatischen Parteinahme schon im einfachsten Fall der Gefühlsansteckung ist die normative Aufladung zur Drittpersonalität unvermeidbar. Zugleich wird auf diese Weise die spezifische moralische Qualität der Zweitpersonalität verdeckt.

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Montag, 3. April 2017

Fritz Breithaupt, Die dunklen Seiten der Empathie, Berlin 2017

(suhrkamp taschenbuch wissenschaft 2196, Broschur, 227 S., 16,-- € )

1. Vorab: Kritik
2. Zusammenfassung
3. Methode
4. Begriffe und Logik
5. Gruppen
6. Exzentrizität

Immer wieder stößt man bei der Lektüre von Fritz Breithaupts Buch auf sachliche Ungenauigkeiten bei zentralen Begriffsbestimmungen, auf logische Widersprüche und auf etwas, das ich als ‚Begründungsunterstellung‘ oder als ‚Begründungserschleichung‘ bezeichnen möchte: nämlich in Form von Zitaten oder von Verweisen auf Autoritäten, die für das Gegenteil dessen stehen, für das Breithaupt glaubt, sie in Anspruch nehmen zu können. Eine zentrale Autorität für Breithaupts Empathiebegriff ist z.B. Frans de Waal. Breithaupt faßt eine Publikation von de Waal und seiner Co-Autorin Stephanie Preston mit folgenden Worten zusammen:
„Stephanie Preston und Frans de Waal haben vorgeschlagen, dass Menschen und manche andere Tierarten lernen können, zwischen sich und anderen zu unterscheiden, und dadurch die Emotionen der anderen ausblenden können.“ (Breithaupt 2017, S.90)
Diese Zusammenfassung entspricht dem, was ich von Frans de Waal erwarten würde, dessen Buch „Das Prinzip Empathie“ (2011) ich vor einigen Jahren in diesem Blog besprochen habe. (Vgl. meine Posts vom 15.05. bis 21.05.2011) Um Empathie zu kontrollieren und zu steuern, bedarf es bestimmter kognitiver Techniken, und die kann man lernen. Empathie und Kognition sind also nicht dasselbe. Breithaupt schlußfolgert aber etwas ganz anderes:
„So betrachtet besteht die Funktion des Ich oder Selbst darin, das Individuum von den Gefühlen und Emotionen der anderen abzuschirmen. Empathie besteht entsprechend im Verstehen und Mitfühlen bei gleichzeitigem Bewusstsein der Differenz zwischen Ich und anderem.“ (Breithaupt 2017, S.90)
Anstatt also Kognition und Empathie als zwei verschiedenartige Bewußtseinsprozesse zu fassen, wie es Breithaupts eigene – und korrekte! – Zusammenfassung nahelegt, nimmt er die mit seiner Zusammenfassung verbundene Berufung auf die Autorität von Frans de Waal als Argument, das angeblich das genaue Gegenteil belegt: daß nämlich Kognition (Differenzbewußtsein) einen immanenten Bestandteil von Empathie bildet.

An anderer Stelle zitiert Breithaupt aus Edmund Burkes „A Philosophical Enquiry into the Origins of our Ideas of the Sublime and Beautiful“ (1757):
„Ich bin davon überzeugt, dass wir einen Grad an Vergnügen, und keines kleinen, an dem wirklichen Unglück und dem Schmerz von anderen haben. Wenn diese Leidenschaft schlicht schmerzhaft wäre, würden wir mit der größten Umsicht alle Personen und Orte vermeiden, die sie erregen könnten ... . Und wie unser SCHÖPFER es besorgt hat, sollten wir durch die Bande der Sympathie vereint sein ... . ... es ist absolut notwendig, dass mein Leben außerhalb von jeder konkreten Gefahr ist, bevor ich das Vergnügen an dem Leiden von realen oder imaginären anderen empfinden kann. ...()“ (Zitiert nach Breithaupt 2017, S.152)
Wenn dieses Zitat etwas klar und deutlich zum Ausdruck bringt, dann daß man nur dann ein Vergnügen am Schmerz von anderen haben kann, wenn man diesen Schmerz nicht am eigenen Leib verspürt und wenn man sich selbst „außerhalb von jeder konkreten Gefahr“ befindet. Schmerz verbindet die Menschen also nicht miteinander. Und sie teilen ihn auch nicht. Denn dann könnten die einen kein Vergnügen am Schmerz der anderen mehr empfinden. Breithaupt macht auch hier das genaue Gegenteil daraus:
„Burkes Logik an dieser Stelle lautet, dass Schmerz Menschen aneinander bindet, weil wir den Schmerz alle teilen. Die Sym-Pathie ist ein gemeinsames Leiden. Wenn wir also das Leiden eines anderen wahrnehmen, freuen wir uns, weil dieses Teilen des Leidens eine Gemeinsamkeit und Verbindung evoziert.“ (Breithaupt 2017, S.152)
Das ist das, was ich eine Begründungserschleichung nennen möchte.

Das führt uns noch einmal zum Empathiebegriff selbst, denn hier leistet sich Breithaupt Verkürzungen und Bewertungen, die eher suggestiv sind als analytisch. Zunächst heißt es, daß „emotionale Ansteckung“ als „nicht willentliche Reaktion“ „eher problematisch“ sei, und Breithaupt rückt sie in die Nähe von Schwarmverhalten. (Vgl. Breithaupt 2017, S.35) In der Folge spricht Breithaupt dann nicht von emotionaler Ansteckung, sondern von „Über-Empahtisierung“ (Breithaupt 2017, S.83), die er zur ersten Stufe seiner dreistufigen Empathie-Architektur macht. Breithaupt stellt nun fest, daß Menschen ständig „hyperempathisch“ (Breithaupt 2017, S.85, 92) seien und schlußfolgert, daß es eines effektiven Blockademechanismusses bedarf, der die problematische Über-Empathisierung unter Kontrolle hält (vgl. Breithaupt 2017, S.85). Dieser Blockademechanismus soll die zweite Stufe seines Empathie-Modells bilden. Dabei bleibt gleichermaßen unerörtert, inwiefern emotionale Ansteckung, Schwarmverhalten und Über-Empathisierung sich unterscheiden und ob wir es bei den verschiedenen Ebenen der emotionalen Beteiligung und der reflexiven Distanz überhaupt mit ‚Stufen‘ innerhalb ein und desselben psychischen Mechanismusses zu tun haben, statt mit zwei völlig verschiedenartigen antagonistischen Prozessen.

Die ersten beiden Stufen der dreistufigen Architektur des Empathiebegriffs beruhen also auf lauter ungeklärten Begriffen und suggestiven Bewertungen.

Auch Breithaupts Begriff der „falschen Empathie“ krankt an diesen sprachlichen Ungenauigkeiten. So legte seiner Ansicht nach Angela Merkel falsche Empathie an den Tag, als sie ein weinendes Syrermädchen mit der Bemerkung zu trösten versuchte, daß sie ihre Sache „doch prima gemacht“ habe, so als ginge es dem Mädchen, das mit einer drohenden Abschiebung konfrontiert war, nur um seine mediale Darstellung. (Vgl. Breithaupt 2017, S.142) Breithaupt berücksichtigt nicht, daß Merkel vielleicht die falschen Worte gewählt hat, aber deshalb noch lange nicht falsche Empathie gezeigt hat. Sie hat zunächst mal nur auf der kognitiven Ebene versagt, aber nicht unbedingt wegen falscher Empathie. Da Breithaupt aber zwischen Empathie und Kognition nicht trennt, betrifft aus seiner Sicht Merkels Versagen auch die Empathie. Es mutet auch leicht absurd an, wenn Breithaupt bei Angela Merkel einen angeblichen Mangel an Empathie diskutiert und gleichzeitig Donald Trump bescheinigt, ein „Meister der Empathie“ zu sein. (Vgl. Breithaupt 2017, S.211)

Solche sachlichen Ungenauigkeiten bei Definitionen finden sich immer wieder. Zum Begriff der Strafe schreibt Breithaupt:
„Die Leistung des Strafens besteht in der Unterbrechung einer der Gemeinschaft schadenden Tat.“ (Breithaupt 2017, S.163)
Es ist eigentlich so offensichtlich, daß Strafe keine „Unterbrechung“ einer „schadenden Tat“ bildet, daß es hier fast schon überflüssig ist, das noch einmal eigens hervorzuheben: Strafe ist keine Intervention! Bestrafung erfolgt, wenn die ‚schadende‘ Tat längst vollzogen ist, also im nachhinein, und ‚gemeinschaftlich‘ bzw. gesellschaftlich dient sie vor allem zur Prävention, also zur Verhütung künftiger Straftaten durch Abschreckung.

Seltsam mutet es auch an, wenn Breithaupt auf die methodischen Unzulänglichkeiten einer Meta-Studie zu den Veränderung von Einstellungen zur Empathie zwischen 1979 und 2009 eingeht (vgl. Breithaupts 2017, S.67ff.), und dann im nächsten Kapitel – in völliger Ignoranz gegenüber seiner eigenen Kritik – genau diese Studie als Beleg dafür nimmt, daß „bei der heutigen Jugend zumindest in Amerika eine rapide Abnahme von Empathie zu verzeichnen ist“. (Vgl. Breithaupt 2017, S.79)

Alle diese Fahrlässigkeiten, Verdrehungen und Inkonsequenzen im Umgang mit Zitaten, Begriffen und Schlußfolgerungen schaden dem berechtigten Anliegen des Autors, den dunklen Seiten der Empathie auf die Spur zu kommen.

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Sonntag, 2. April 2017

Fritz Breithaupt, Die dunklen Seiten der Empathie, Berlin 2017

(suhrkamp taschenbuch wissenschaft 2196, Broschur, 227 S., 16,-- € )

1. Vorab: Kritik
2. Zusammenfassung
3. Methode
4. Begriffe und Logik
5. Gruppen
6. Exzentrizität

Eine der Stärken von Fritz Breithaupts Buch besteht in der ausführlichen Methodendiskussion in der Einleitung. (Vgl. Breithaupt 2017, S.24ff.) Breithaupt stellt insgesamt vier mögliche Ansätze zur Untersuchung des Empathiebegriffs vor: die Evolutionsbiologie, die Theory-of-Mind, die Hirnforschung und die Phänomenologie.

Vor allem die ersten drei Ansätze geben eine spezifische Sichtweise auf die Empathie vor, die weniger durch den Gegenstand bestimmt ist als vielmehr durch die Methodik. So beschränkt sich die Evolutionsbiologie auf die beobachtbaren Handlungen der Individuen, da sie es sind, die letztlich selektiert werden:
„Doch viele Aspekte der Kooperation sind nicht leicht zu beobachten, denn zahlreiche Reaktionen finden verzögert statt, und Intentionen sind nicht zu beobachten.“ (Breithaupt 2017, S.27)
Deshalb müssen die eigentlichen „Prozesse und das Bewusstsein anderer Tierarten“ im Dunkeln bleiben. (Vgl. Breithaupt 2017, S.28)

Bei dem Ansatz der Theory of Mind liegt der Fokus vor allem auf den intellektuellen Aspekten der Empathie, die mithilfe rekursiver Annahmen über das Wissen der anderen Menschen bestimmte Verhaltensentscheidungen vorhersagbar machen. Das führt zur Annahme einer Berechenbarkeit von Bewußtseinsprozessen:
„Sowohl Philosophen als auch Informatiker greifen die Konzeption der Theory of Mind gerne auf, da diese Form von intellektueller Empathie sich in der Fähigkeit zu begründeten Annahmen und Aussagen ausdrückt.“ (Breithaupt 2017, S.32)
Auch in der künstlichen Intelligenzforschung wird gerne auf dieses Konzept zurückgegriffen. (Vgl. ebenda)

Da das wichtigste Instrument der Hirnforscher in der Nutzung bestimmter Technologien wie der funktionellen Magnet-Resonanz-Tomographie besteht, faßt dieser methodische Ansatz Empathie als Korrelation von Gehirnaktivitäten unterschiedlicher Testpersonen:
„Die Definition von Empathie, die derartige Studien leitet bzw. aus ihnen resultiert, zielt auf die große Ähnlichkeit zwischen der Gehirnaktivität bei dem Handelnden (Fühlenden) und der beim empathischen Beobachter: Empathie besteht in der Simulation bzw. dem Teilen (sharing) der Gehirnaktivität des Beobachteten. Nicht als Empathie gelten dann intellektuelle Verstehensprozesse des Denkens oder Fühlens eines anderen.“ (Breithaupt 2017, S.34f.)
Dementsprechend liegt keine Empathie vor, wenn ein Beobachter für einen anderen Menschen Empathie empfindet, beim Beobachteten aber keine entsprechenden Gehirnaktivitäten vorliegen, weil er seine Situation ganz anders erlebt als sein Beobachter. Paradoxerweise legt dieser Beobachter zwar Empathie an den Tag – mit den entsprechenden beobachtbaren Gehirnaktivitäten –, aber da das nicht mit den Gehirnaktivitäten des Beobachteten korreliert, liegt keine Empathie vor. (Vgl. Breithaupt 2017, S.35)

Interessant ist auch Breithaupts Hinweis, daß neue, verbesserte Gehirnkarten von „180 funktional differenzierten Arealen“ ausgehen. Da die bisherigen Laborstudien von nur 80 Arealen ausgegangen sind, muß man annehmen, daß „viele aneinandergrenzende Areale schlicht als zusammengehörig“ aufgefaßt wurden und die Studien deshalb jetzt wertlos seien. (Vgl. Breithaupt 2017, S.36)

Insgesamt wirft Breithaupt den drei bisher aufgeführten Ansätzen vor, daß „die empirische Beweisbarkeit dabei eigentlich erst die Konzeption (generiert)“. (Vgl. Breithaupt 2017, S.31) Dabei legt Breithaupt eine kritische Einstellung gegenüber dem verbreiteten Methodenoptimismus in der Wissenschaft an den Tag:
„Als ich ein Student war, hat mich nichts so sehr fasziniert wie die methodischen Prämissen einer jeden Arbeit. Meine Annahme war ganz im Geist der 1990er Jahre, dass die Ergebnisse dem Forscher, wenn er seine methodischen Annahmen und Vorgehensweisen erst einmal geklärt hat, wie von selbst zufliegen. Die methodische Perspektive bestimmt die Ergebnisse, dachte ich, und also lohnt sich der Streit eigentlich nur um sie.“ (Breithaupt 2017, S.24)
Inzwischen sieht Breithaupt das anders: die Methode geht den Erkenntnissen bzw. Resultaten der Untersuchung nicht voran, sondern muß dem Erkenntnisprozeß fortlaufend angepaßt werden. (Vgl. Breithaupt 2017, S.24)

Die Phänomenologie hat Breithaupt zufolge den anderen Ansätzen gegenüber den Vorteil, daß sie „besonders sensibel für einzelne Fälle und Fallgeschichten“ ist, „in denen Empathie eine Rolle spielt“. (Vgl. Breithaupt 2017, S.38) Dabei legt Breithaupt den Fokus weniger auf das subjektive Bewußtsein als solches als vielmehr auf „Verfahrensabläufe und Situationen, die ohne Empathie beginnen, dann aber zum ‚Einschalten‘ von Empathie führen und diese in andere Prozesse integrieren“. (Vgl. ebenda) Hier zeigt sich, daß es Breithaupt bei dem phänomenologischen Ansatz, an dem er sich, wie er schreibt, auch in den folgenden Kapiteln hauptsächlich orientieren will (vgl. Breithaupt 2017, S.43), vor allem an ‚Ästhetik‘ denkt.

Die „Verfahrensabläufe“, von denen hier die Rede ist, denkt sich Breithaupt vor allem in Form von ‚Szenen‘ in Literatur, Film oder auf der Bühne.  (Vgl. Breithaupt 2017, S.127f.) Breithaupts wichtigster Referenzpunkt für empathische ‚Situationen‘ (eigentlich Szenen) bildet die Tragödie. (Vgl. Breithaupt 2017, S.150ff.) Hier zeigt sich, daß Breithaupt seine eigene methodische Herkunft als Literaturwissenschaftler nicht mitreflektiert. (Vgl. Breithaupt 2017, S.14f.) Indem er von vornherein von einer inszenierten Empathie ausgeht, entgeht ihm die Bedeutung der Gefühlsansteckung als empathischer Basisemotion. Auch Breithaupt bevorzugt, wie die Theory-of-Mind, einen intellektualistischen Empathiebegriff.

Es ist zwar richtig, daß beide, Ästhetik und Phänomenologie, von der Wahrnehmung ausgehen; dennoch muß man festhalten, daß die Ästhetik vor allem an den Manipulationstechniken der Aufmerksamkeitslenkung interessiert ist. Das ist gewissermaßen das gemeinsame Basisinteresse von Kunst und Politik. Und von hierher ergibt sich das Dunkle an der Empathie, ihre Mißbrauchbarkeit, um die es Breithaupt in seinem Buch geht.

Auch die Phänomenologie ist sehr an den Täuschungen interessiert, in die sich das subjektive Bewußtsein immer wieder verfängt. Aber ihr geht es dabei vor allem darum, herauszufinden, was das Bewußtsein überhaupt ist und wie es funktioniert. Manipulationen wie Husserls eidetische Variationen bilden nur ein Mittel, unserem Bewußtsein auf die Spur zu kommen. Phänomenologen sind eher wie Kinder. Husserl bezeichnet den Phänomenologen als ewigen Anfänger, weil das Staunen die wichtigste Motivation seiner Erkenntnissuche bildet. Künstler und Politiker hingegen sind Manipulatoren, die es sich zur Aufgabe gemacht haben, andere an alternative Realitäten glauben zu machen.

Empathie steht aber nicht am Ende eines komplizierten Bewußtseinsprozesses, sondern am Anfang. Die zwingende Gewißheit, die uns via Gefühlsansteckung widerfährt, daß andere so sind wie wir und wir wie andere, führt dazu, daß wir zu denken beginnen.

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Samstag, 1. April 2017

Fritz Breithaupt, Die dunklen Seiten der Empathie, Berlin 2017

(suhrkamp taschenbuch wissenschaft 2196, Broschur, 227 S., 16,-- € )

1. Vorab: Kritik
2. Zusammenfassung
3. Methode
4. Begriffe und Logik
5. Gruppen
6. Exzentrizität

Fritz Breithaupt beginnt sein Buch „Die dunklen Seiten der Empathie“ (2017) mit einer Diskussion des „objektiven Menschen“ von Friedrich Nietzsche (1844-1900) in „Jenseits von Gut und Böse“ (1886). Als Textbasis bezieht sich Breithaupt dabei auf den § 207, den er ausführlich zitiert. (Vgl. Breithaupt 2017, S.45-47) Zwar distanziert sich Breithaupt von „Nietzsches pathologische(r) Aufwertung des Ich“ (Anm.5, S.50), die in einem dualistischen Drama zwischen Selbstbehauptung und Selbstverlust gipfelt. Breithaupt konstatiert, daß Nietzsche „nur bedingt als Gewährsmann für die in diesem Buch vorgestellten Thesen in Frage“ komme. (Vgl. Breithaupt 2017, S.67) Tatsächlich aber übernimmt er Nietzsches Gleichsetzung von Wahrnehmung und Empathie und macht sie zum grundlegenden Argument für einen Ästhetizismus, in dem sich der die Qualen seiner Opfer genießende Folterknecht als empathischer Sadist erweist. (Vgl. Breithaupt 2017, S.203)

Mit dem Kapitel zu Nietzsche legt Breithaupt die Grundlage zu einem Empathiebegriff, der auf der ästhetischen Differenz zwischen einem „empathischen Beobachter“ und dem leidenden Anderen beruht:
„Wir können nun unsere Definition von Empathie genauer fassen: Empathie besteht im Mit-Erleben mit einem anderen, wobei sich der empathische Beobachter in die Situation des anderen versetzt sieht und diese Situation zumindest mit einem minimalen Aspekt von Selbst-Interesse aus der Perspektive des anderen betrachtet sowie emotional erlebt. Eine direkte Simulation von Gefühlen und Empfindungen ist nicht notwendig Voraussetzung oder Resultat dieses Prozesses. Empathie führt zudem nicht notwendig zu einem Einsetzen für den anderen.“ (Breithaupt 2017, S.22)
Der empathische Beobachter ist meilenweit entfernt von einer emotionalen Ansteckung. Er befindet sich in einer Zuschauerposition, die den Akt der ‚Einfühlung‘ ästhetisiert. Er ist nicht direkt involviert in eine Situation, sondern beobachtet Szenen der Empathie, der Strafe, der Scham etc. (Vgl. Breithaupt 2017, S.127f., 184f., 175) Diese Szenen sind wie eine Tragödie inszeniert, mit „Anfang, Mitte und Ende“. (Vgl. Breithaupt 2017, S.96) Solche ‚Szenen‘ sind für den empathischen Beobachter besonders attraktiv, weil sie ihm mit dem antizipierten Ende eine Rückzugsoption bieten und ihn so vor empathischer Überforderung schützen:
„Die Tragödie verspricht dem Zuschauer, dass er sich empathisch oder identifikatorisch einfühlen kann, ohne dass er sich dauerhaft verloren geht, denn das Objekt seiner Einfühlung, der Held der Tragödie, wird ja sein Ende finden, so dass der Zuschauer ‚sich zu sich‘ zurückziehen kann.“ (Breithaupt 2017, S.155)
Von der Tragödie führt Breithaupt zufolge der direkte Weg zu den verschiedenen dunklen Seiten der Empathie; denn das empathische Mitleiden bzw. Mit-‚Erleben‘ des Zuschauers findet sich in den verschiedensten alltäglichen und weniger alltäglichen Situationen wieder: im drohenden „Selbstverlust“, weshalb Helfer wie Chirurgen, Sanitäter und Pfleger „Techniken zur Unterbindung von Empathie“ entwickeln müssen, um einen Burnout zu vermeiden (vgl. Breithaupt 2017, S.85); im „Schwarz-Weiß- bzw. Freund-Feind-Denken“, wie man es ebenfalls als narratives Element in der Literatur findet (vgl. Beithaupt 2017, S.119); in der falschen Empathie, wenn man sich statt mit dem Opfer mit dem Helfer identifiziert, insbesondere wenn man es aus den falschen Gründen tut (vgl. Breithaupt 2017, S.140ff.); im empathischen Genießen des Schmerzes von anderen; und in Formen des Vampirismus. (Vgl. Breithaupt 2017, S.22f.) Alle diese dunklen Seiten der Empathie haben ihren Ursprung in der ästhetischen Grundhaltung von Zuschauern in einer Tragödie oder zumindestens eine gewisse Nähe zu ihr.

Breithaupt schlägt eine dreistufige Architektur der Empathie vor (vgl. Breithaupt 2017, S.79ff.): Die erste Stufe besteht in der anthropologisch fundierten „Übermacht der Einfühlung“. Menschen sind immer schon empathisch und deshalb ständig vom Selbstverlust bedroht. An dieser Stelle müßte man eigentlich von Gefühlsansteckung sprechen, was Breithaupt aber vermeidet. Er hält die Gefühlsansteckung als „nicht willentliche Reaktion“ für „eher problematisch“ (vgl. Breithaupt 2017, S.35) Tatsächlich aber bildet sie die erste Stufe der von ihm vorgeschlagenen Empathie-Architektur.

Von der „Über-Empathisierung“ (Breithaupt 2017, S.83) führt der Weg direkt zur zweiten Stufe:
„Wenn Menschen hyperempathisch sind, müssen wir fragen, mit welchen Mechanismen oder Techniken sie den Selbstverlust verhindern oder limitieren. Einfach gefragt: Wie gelingt es ihnen, ihre Empathie zu kontrollieren, zu fokussieren und zu blockieren?“ (Breithaupt 2017, S.85)
Die zweite Stufe der Empathie besteht in einer Vielfalt von Blockademechanismen, die die Empathie (also in diesem Fall die Gefühlsansteckung) unter Kontrolle halten. (Vgl. Breithaupt 2017, S.85ff.) Zu diesen Blockademechanismen gehören alle möglichen Formen der „Attribution“, mit denen wir Menschen in Schubladen einordnen. (Vgl. Breithaupt 2017, S.87) Am beliebtesten ist die Zuordnung zu einer Fremdgruppe. Wer zu einer Fremdgruppe gehört, löst weniger schnell (oder gar nicht) Empathie aus als jemand, der zur eigenen Gruppe gehört:
„Wir wissen aus zahlreichen Studien, dass Menschen im Durchschnitt weniger Empathie mit Menschen haben, die nicht Teil ihrer Gruppe sind. ... allerdings ist hier nicht klar, ob wir eher von Empathie-Blockade oder umgekehrt von einer Empathie-Bevorzugung sprechen sollten.“ (Breithaupt 2017, S.89)
Eine andere Möglichkeit, Empathie zu reduzieren, besteht darin, Menschen als schuldig zu attribuieren, weswegen auch immer, so daß man sie empathiefrei ‚bestrafen‘ kann. (Vgl. Breithaupt 2017, S.88f.)

Die dritte Stufe der Empathie-Architektur besteht in der Auflösung bzw. in der Umgehung der Blockademechanismen, die die Empathie gewohnheitsmäßig und dauerhaft unter Kontrolle halten, so daß Empathie wieder zugelassen wird. (Vgl. Breithaupt 2017, S.92ff.) Zu solchen Auslösern zählt Breithaupt wieder die schon erwähnte Gefühlsansteckung: „Körperliche Reaktionen gehören hierher, denn Beobachtungen eines anderen werden vielfach leiblich wahrgenommen.“ (Breithaupt 2017, S.93) Außerdem können ‚starke‘ Empathie-Auslöser das „Abwehrsystem“ durchbrechen. (Vgl. Breithaupt S.94) Ein anderer interessanter Empathie-Auslöser, den Breithaupt erwähnt, besteht in der heftigen Abneigung gegen einen anderen Menschen, die unmittelbar in Empathie umschlagen kann. (Vgl. Breithaupt 2017, S.98f.) Als Beispiel nennt Breithaupt die romantische Liebe in Film und Literatur, die oft mit diesem Klischee arbeiten.

Breithaupt erklärt dieses Paradox damit, daß die dreistufige Architektur der Empathie eine „Systemeinheit“ bildet, in der „die Aktivierung eines einzelnen Elements der Architektur bereits das ganze System und die Empathie-Routinen aktiviert“. (Vgl. Breithaupt 2017, S.99) Da reicht es schon aus, daß überhaupt starke Emotionen erregt werden, durch die dann Empathie gewissermaßen ‚miterregt‘ wird. Eine solche Empathie stiftende „Dynamik der Parteinahme“ – gleichgültig ob für oder gegen jemanden – hat Breithaupt auch im Wahlkampf von Donald Trump beobachtet. (Vgl. Breithaupt 2017, S.101ff.) Trump hat Emotionen erregt und ebendeshalb auch Empathie.

Aber auch wenn dieser Mechanismus zutrifft, ist es doch sehr gewagt, Trump zu einem „Meister der Empathie“ zu erklären, wie Breithaupt es tut. (Vgl. Breithaupt 2017, S.211) Mag er auch ein Meister der Emotionalisierung anderer Menschen sein, so ist es doch sehr die Frage, inwieweit er auch nur die eigenen Emotionen im Griff hat. Und Mitgefühl für andere Menschen legt er, falls er es überhaupt hat, schon gar nicht an den Tag. Zu einer Klärung des Empathiebegriffs tragen solche Vergleiche jedenfalls nicht bei.

Indem Breithaupt die „ Blockade-Mechanismen als Teil der Empathie-Architektur“ versteht, verbindet er Empathie und Kognition zu einer untrennbaren begrifflichen Einheit. Schon die Kognition, also die Instanz, die die Empathie kontrolliert und reguliert, ist selbst ein immanenter Bestandteil dieser Empathie. Das ist logisch inkonsistent. Außerdem lassen sich fundamentale Dilemmata des Helfen-Wollens nicht mehr adäquat beschreiben. Frans de Waal beschreibt eine Situation, die er bei Orang-Utans (vgl. „Das Prinzip Empathie“ (2011), S.136, und meinen Post vom 16.05.2011) und bei Schimpansen (vgl. ebenda, S.137, und meinen Post vom 19.05.2011) beobachtet hat. Eine verzweifelte Orang-Utan-Mutter versucht ihre Tochter aus einer Seilschlinge, in der sie sich gefangen hat, zu befreien und erwürgt sie dabei. In der gleichen Situation, in der sich ein junger Schimpanse in einer Seilschlinge verfangen hat, geht ein älterer Schimpanse umsichtig und bedacht vor, befreit schließlich den Jüngeren und rettet ihm so das Leben.

Die Orang-Utan-Mutter war offensichtlich so ‚hyperempathisch‘ von der Not ihrer Tochter in Anspruch genommen, daß sie ihr nicht helfen konnte. War sie nun aber weniger empathisch als der ältere Schimpanse in der anderen Situation, weil sie in diesem verzweifelten Moment nicht über dessen kognitive Kompetenz verfügte? Nach Breithaupts Modell wäre das nämlich der Fall: die Kognition, also die Blockademechanismen, gehört untrennbar zur Empathie dazu. Wer nicht über sie verfügt, hat eine reduzierte Empathie.

Frans de Waal sieht das anders: Empathie und Kognition sind zwei verschiedene Bewußtseinsprozesse, die aber insofern zusammengehören, als wir ohne Empathie nicht helfen würden und ohne Kognition nicht helfen könnten.

Letztlich erhebt Breithaupt die Empathie mit ihrer dreistufigen Architektur als Systemeinheit auf die Ebene eines vollständigen Bewußtseins. Alles ist Empathie, und so wird sie zu dem Hammer, von dem Breithaupt selbstironisch festhält, daß für ihn alles wie ein Nagel aussieht. (Vgl. Breithaupt 2017, S.188)

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Sonntag, 12. März 2017

Mathias Greffrath, Der Mehrwert der Geschichte, in: Mathias Greffrath (Hg.), Re: Das Kapital. Politische Ökonomie im 21. Jahrhundert, München 2017, S.12-27

(Antje Kunstmann, gebunden, 240 S., 22,-- € )

Mathias Greffrath versammelt in seinem im Verlag Antje Kunstmann erschienenen Herausgeberbuch „Re: Das Kapital. Politische Ökonomie im 21. Jahrhundert“ (2017) 11 Essays von zehn Autoren und einer Autorin zum 150-jährigen Jubiläum des Erscheinens von „Das Kapital“ (1867). Ein Teil dieser Essays war schon zum Ende des letzten Jahres in einer Hörfunkreihe des DLF zum Vortrag gekommen, die ich mit großem Interesse und Gewinn verfolgt habe, so daß ich mir vornahm, nun auch das Buch in meinem Blog zu besprechen.

Die Essays bewegen sich Greffrath zufolge „auf ‚mittlerer Flughöhe‘“. (Vgl. Greffrath 2017, S.7) Es handelt sich bei ihnen keineswegs um „ausgepichte Marx-Philologie“. Es handelt sich um „eher tastende Versuche“, eben um Essays, in denen sich die Autorin und die Autoren jeweils ein Kapitel, einen Abschnitt oder einen Satz des „Kapitals“ vornehmen, um daran die Aktualität des Marxschen Werkes zu verdeutlichen. (Vgl. Greffrath 2017, S.8) Trotz des 150-jährigen Abstandes zur Ersterscheinung des „Kapitals“ wollen sie zeigen, „dass man mit der Marx’schen Brille immer noch etwas sehen kann, was man sonst nicht sieht ...“ (Greffrath 2017, S.12) – Wer „Das Kapital“ gelesen hat, kann bestimmte Worte nicht mehr ohne Anführungszeichen verwenden, wie Greffrath am Ende seines eigenen Beitrags schreibt, etwa „Humankapital“, wenn „lebendige Arbeitkraft“ gemeint ist:
„Immerhin, die Lektüre hilft dabei, wenigstens im Denken nicht unter unseren Möglichkeiten zu bleiben.“ (Greffrath 2017, S.26)
Mehr und Besseres kann man von einem Autor und seinem Buch eigentlich nicht sagen.

Greffraths Beitragstitel „Der Mehrwert der Geschichte“ (Greffrath (Hg.) 2017, S.12-27) klingt für den in Marxschem Denken ungeübten Leser vielleicht vergleichsweise harmlos. Doch wir haben es hier mit einem Knackpunkt des Marxschen Denkens zu tun, der sich zumindestens für den Rezensenten immer als eine harte Nuß erwiesen hat, die er erst mit der Lektüre von Frank Engsters „Das Geld als Maß, Mittel und Methode“ (2014), um im Bild zu bleiben, ‚geknackt‘ hatte. (Vgl. meine Posts vom 15.02. bis 25.03.2014) Das Problem ist dabei der Wert der Arbeitskraft, weil Marx den Mehrwert, den der Fabrikbesitzer für sich vereinnahmt, zunächst daran festmacht, daß dieser Mehrwert über die Reproduktionskosten der menschlichen Arbeitskraft, die der Fabrikbesitzer dem Arbeiter als ‚Lohn‘ erstattet, hinausgeht. Auch Greffrath hält noch einmal ausdrücklich fest, daß es dabei ‚gerecht‘ zugeht:
„Die Kapitalisten betrügen nicht, sie zahlen den Wert dessen, was sie gekauft haben: den Wert der Arbeitskraft.“ (Greffrath 2017, S.14f.)
Der Wert der Arbeitskraft besteht, wie Greffrath nochmal aufzählt, in den Kosten für „Lebensmittel, Wohnung, Hygiene, Familienerhalt usw.“. (Vgl. Greffrath 2017, S.15) Wenn diese Kosten also dem Arbeiter in Form von ‚Lohn‘ vom Fabrikbesitzer erstattet worden sind, kann alle Arbeit, die der Arbeiter darüber hinaus leistet, in den Mehrwert eingehen, den der Fabrikbesitzer für sich behält.

Das schreibt sich so leicht. Und es liest sich auch irgendwie gut. Aber irgendetwas stimmt an dieser Rechnung nicht. Ich habe lange gebraucht, bis ich der Ironie hinter dieser ganzen ‚Erzählung‘ auf die Spur gekommen bin. Zunächst mal hält Marx fest, daß dem Arbeiter bei diesem angeblich so fairen Handel ganz und gar nicht wohl in seiner ‚Haut‘ ist: tatsächlich läßt er sich nur „scheu, widerstrebsam, wie jemand, der seine eigene Haut zu Markt (trägt)“, auf diesen Handel ein. (Vgl. Greffrath 2017, S.14)

Warum so ängstlich? Weil es buchstäblich sein Körper ist, seine Muskeln, sein Blut, Haut und Knochen, die er mit seiner Arbeitskraft verkauft. (Vgl. Greffrath 2017, S.15) Die Arbeit des Arbeiters ist lebendige Arbeit, während das Kapital, über das der Fabrikbesitzer verfügt, nur tote Arbeit ist. Und tote Arbeit arbeitet nicht. (Vgl. Greffrath 2017, S.21) Wir haben es bei der Arbeitskraft also nicht einfach mit einer Ware zu tun, für die auf dem Arbeitsmarkt Äquivalente wie Lebensmittel, Wohnung, Hygiene und Familie oder eben einfach ‚Geld‘ eingetauscht werden können. Das zeigt sich mehr noch als an dem Begriff ‚Mehrwert‘ an dem Begriff ‚Mehrarbeit‘. (Vgl. Greffrath 2017, S.21) Wie bitte soll denn diese Mehrarbeit, die über die notwendige Arbeit, also über die Kosten für die Reproduktion der menschlichen Arbeitskraft hinausgeht, berechnet werden?

An einer Stelle in seinem Essay erwähnt Greffrath, daß der Mehrwert „nicht messbar“ sei:
„Die Arbeitswert- und Mehrwerttheorie eignet sich nicht zur Bestimmung individueller Preise – Marx selbst liefert die Gründe dafür –, wohl aber kann man mit ihr gesamtgesellschaftliche Tendenzen und Mechanismen erklären ...“ (Greffrath 2017, S.20)
Für die Nicht-Meßbarkeit von Mehrwert gibt es zwei Gründe: zum einen geht die lebendige Arbeit laut Marx ungeschieden in den Produktionsprozeß ein. Das heißt, daß der lebendige Arbeiter kein Roboter ist, sondern immer ein ganzer Mensch, eben mit Haut und Knochen. Es gibt keinen berechenbaren Moment im Produktionsprozeß, an dem dieser Arbeiter aufhört, notwendige Arbeit zur Reproduktion seiner Arbeitskraft zu leisten, und dazu übergeht, überschüssige Arbeit zu leisten, die Mehrwert produziert. Mit anderen Worten: die Mehrarbeit, die er leistet, besteht schlicht und einfach darin, daß sie irgendwann einfach nicht mehr bezahlt wird. Wir haben es also mit einem Raub des Fabrikbesitzers an der Lebensleistung des Arbeiters zu tun!

Was nicht ungewöhnlich ist. Denn der ganze Kapitalismus ist ein Raub an den Lebensleistungen anderer Menschen. Dafür steht der Begriff der „ursprünglichen Akkumulation“, den ich auch lange Zeit nicht begriffen habe, weil ich wiedermal die Ironie hinter diesem Begriff nicht verstand. Der Kapitalismus entstand, als einzelne ‚Kapitalisten‘ – man denke hierbei an die Banditen in „Die glorreichen Sieben“, die regelmäßig ein kleines Bauerndorf überfallen – sich den bis dahin allen zur Verfügung stehenden „Gemeinbesitz“ aneigneten und zum Privatbesitz erklärten. (Vgl. Greffrath 2017, S.22) Genau das ist ‚ursprüngliche Akkumulation‘.

Auch die räuberische Aneignung der unbezahlten Mehrarbeit des lebendigen Arbeiters durch den Fabrikbesitzer setzt diese ursprüngliche Akkumulation fort. Denn so wenig, wie der Moment, an dem sich die notwendige Arbeit in unbezahlte Mehrarbeit verwandelt, ‚meßbar‘ ist, so wenig ist der Mehrwert, der sich aus dieser Mehrarbeit ergibt, berechenbar! Denn die Reproduktion der menschlichen Arbeitskraft, und das ist der zweite Grund, geht weit über Essen und Trinken hinaus. Wir haben es hier mit einem geschichtlichen Prozeß im umfassenden Sinne des Wortes zu tun, der die unermeßlichen Zeiträume der Menschwerdung des Menschen umfaßt. Genau darum, und nicht um weniger, geht es bei dem „Mehrwert der Geschichte“.

Greffrath deutet diese menschheitsgeschichtliche Dimension des Mehrwerts an, wenn er von der Arbeitskraft und der Kreativität von Fabrikjungen in Manchester und von schwäbischen „Ingenieurinnen“ spricht, die von der „ganze(n) Geschichte eines Landes mitproduziert“ worden sind, so daß „die vollständige Liste der Mitwirkenden an neuen Geschäftsideen mindestens so lang ist wie der Abspann von hundert Hollywood-Filmen“. (Vgl. Greffrath 2017, S.23f.)

Genau aus diesem Grund ist der Mehrwert nicht berechenbar; denn was der Kapitalist als seinen Teil des Produktionsprozesses für sich behält, ist ein Raub an der „Erde, deren Nutznießer, nicht deren Eigentümer wir sind“. (Vgl. Greffrath 2017, S.25)

Als ‚Kapital‘, also als ‚tote‘ Geldmenge, hat dieses die verhängnisvolle Tendenz, Produktion nicht mehr um der Befriedigung der Bedürfnisse von Verbrauchern willen zu betreiben, sondern in Gestalt einer „Produktion um der Produktion willen“ (vgl. Greffrath 2017. S.17) sich fortwährend weiter zu akkumulieren, mit der ganzen damit verbundenen „ökologisch verheerende(n) Ausquetschung der letzten Ressourcen an Rohstoffen“. (Vgl. Greffrath 2017, S.24)

Im Klartext:
Der Kapitalismus ist eine Lebensgrundlagenvernichtungsökonomie.

Im großen und ganzen hat Greffrath in seinem lesenswerten Essay den Verhängniszusammenhang hinreichend deutlich gemacht. Allerdings hätte ich mir eine klarere Darstellung der Mehrwert/Mehrarbeit-Problematik gewünscht, also der Unangemessenheit des Handels zwischen dem Fabrikbesitzer und dem Arbeiter, bei dem es, anders als Greffrath meint, eben nicht „mit rechtlich korrekten und philosophisch unbedenklichen Dingen“ zugeht (vgl. Greffrath 2017, S.14); bei dem es sich vielmehr um einen großangelegten Betrug handelt.

An dieser Stelle bleibt mir nur noch festzuhalten: Mathias Greffrath hat als Herausgeber alles richtig gemacht. Er hat in seinem Buch interessante Autoren mit zumeist anspruchsvollen Beiträgen versammelt. Er hat jedem Beitrag eine anderthalbseitige Hinführung zum Thema vorangestellt und einzelne Autoren bei der Erstellung ihres Beitrags ausführlich beraten, wofür sich insbesondere John Holloway und Elmar Altvater ausdrücklich bedanken. (Vgl. Holloway 2017, S.49 und Altvater 2017, S.69) Und er hat am Ende seines Herausgeberbuchs kurze biographische Daten zu den Autoren beigefügt. (Vgl. Greffrath (Hg.) 2017, S.236ff.) Dieses vorbildliche Herausgeberverhalten findet man nicht mehr allzu häufig.
Weitere Rezensionen sind für April und Mai geplant!
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Sonntag, 5. März 2017

Fritz Breithaupt, Die dunklen Seiten der Empathie, Berlin 2017

(suhrkamp taschenbuch wissenschaft 2196, Broschur, 227 S., 16,-- € )

1. Vorab: Kritik
2. Zusammenfassung
3. Methode
4. Begriffe und Logik
5. Gruppen
6. Exzentrizität

Es ist ungewöhnlich, daß ich eine Rezension mit der Kritik beginne, um dann erst in den folgenden Blogposts auf das betreffende Buch detaillierter einzugehen. Doch scheint mir an dieser Stelle vorab eine Klarstellung angebracht zu sein. Was mir an Fritz Breithaupts Buch „Die dunklen Seiten der Empathie“ (2017) vor allem aufgefallen ist, sind die vielen begrifflichen Ungenauigkeiten und logischen Widersprüchlichkeiten, von denen seine Analysen durchsetzt sind. Zunächst war ich von der Einleitung, in der der Autor eine Klärung des Empathiebegriffs unternimmt, begleitet von einer umfassenden Methodendiskussion, positiv beeindruckt gewesen, und ich hatte mich für meine weitere Lektüre auf ein insgesamt hohes Niveau eingestellt. Ich sah mich dann aber getäuscht.

Das liegt nicht nur an den genannten begrifflichen Schwächen, auf die ich im Verlauf meiner Lektüre immer häufiger stieß und auf die ich in meinen folgenden Blogposts noch zu sprechen kommen werde. Es gibt auch durchaus einige interessante Thesen, die eine logisch stringentere Diskussion verdient hätten, wie z.B. daß ‚empathische Sadisten‘ ihre Opfer nur quälen, um sie besser zu verstehen: „denn den Gequälten kann er verstehen und mit ihm leiden“. (Vgl. Breithaupt 2017, S.130) – Diese These zum Sadismus ist durchaus interessant. Aber zugleich sträuben sich mir beim Wort „empathischer Sadist“ die Nackenhaare: ein empathischer Sadist, was soll das sein?

Ein Sadist, der gerne mit seinem Opfer mitleidet: ist das nicht eigentlich eher ein Masochist?

Dennoch: das begriffliche Grundproblem liegt nicht in erster Linie beim Autor, sondern beim Begriff der ‚Empathie‘! Und es ist ein begriffshistorisches Problem. Denn die für den Rezensenten wichtigste Information gibt der Autor in einer Anmerkung in seiner Einleitung, und er wiederholt sie dann nochmal an verschiedenen Stellen in seinem Buch: „Das Wort ‚Einfühlung‘ wurde 1909 von Edward Titchener als ‚empathy‘ ins Englische übersetzt,() von wo aus es als ‚Empathie‘ ins Deutsche rückübersetzt wurde.“ (Breithaupt 2017, S.80f.; vgl. auch Anm. 56, S.39; S.44f. und S.150f.)

Das ist in der Tat auch für mich neu. Ich gebe zu, daß ich den Begriff der Empathie bislang für wesentlich älter gehalten habe und glaubte, daß er ursprünglich aus dem Griechischen ins Deutsche übernommen worden sei. Tatsächlich aber stand am Anfang der Begriffsgeschichte ein Buch von Theodor Lipps (1851-1914), „Vom Fühlen, Wollen und Denken“ (1902), in dem Lipps eine Theorie der Einfühlung entwickelt. Dieses Wort „Einfühlung“ hat Edward Titchener (1867-1927) 1909, wie Breithaupt schreibt, als „empathy“ ins Englische übersetzt, von wo es dann als „Empathie“ wieder zurück nach Deutschland kam.

Bedenklich an diesem Übersetzungsverlauf ist, daß an die Stelle einer im Deutschen eigentlich recht klaren Unterscheidung zwischen ästhetischer ‚Einfühlung‘ und spontanem ‚Mitleid‘ nun ein Wort getreten ist, das beide Bereiche miteinander vermengt, was weder der kulturell bedingten ästhetischen Einfühlung noch dem eng mit unserer animalischen Physiologie verbundenen Mitleid guttut.

Eine Konsequenz aus dieser Vermengung bildet Breithaupts Behauptung, daß die Empathie ein menschliches Monopol sei, das uns von den Tieren unterscheide. (Vgl. Breithaupt 2017, S.11 und S.76) Mit Bezug auf Frans de Waal behauptet Breithaupt, die Voraussetzung von Empathie liege in der „Trennung zwischen Ich und anderen“, die den Menschen vor der „emotionalen Ansteckung“ bewahre. (Vgl. Breithaupt 2017, Anm.2, S.9) Einfühlung bzw. Mitleid haben demnach nichts mit dem animalischen Erbe des Menschen gemein; und Gefühlsansteckung nichts mit Empathie.

Ich selbst habe Frans de Waals Buch „Das Prinzip Empathie“ (2011) vor einigen Jahren in diesem Blog besprochen. (Vgl. meine Posts vom 15.05. bis 21.05.2011) Frans de Waal besteht darauf, daß sich der Mensch hinsichtlich der Empathie überhaupt nicht von den anderen Säugetieren unterscheidet; und übrigens auch nicht von einigen Vogelarten. Allerdings gehört bei de Waal zur Empathie ganz selbstverständlich auch die Gefühlsansteckung dazu, also das spontane Mitleid. Wer den Schmerz eines anderen Lebewesens mitempfindet, empfindet diesen Schmerz als den eigenen: unmittelbar und körperlich. Von hier führt kein Weg zum Sadismus, und schon gar nicht zu einem empathischen Sadismus.

Breithaupt ist jedenfalls der Ansicht, daß die Gefühlsansteckung als „nicht willentliche Reaktion“ „eher problematisch“ sei (vgl. Breithaupt 2017, S.35), ohne sie allerdings ausdrücklich aus seinem Empathiebegriff völlig auszuschließen. Statt von Mit-Leiden spricht er lieber von Mit-Erleben: „Mit-Erleben beinhaltet zudem deutlicher als das Teilen von Gefühlen und Affekten“ – also die Gefühlsansteckung – „auch Aktionen und vor allem zahlreiche kognitive Prozesse wie das Vorausschauen, das Erwägen der Umstände und das Mitüberlegen, was zu tun ist.“ (Breithuapt 2017, S.16)

Hier wirft Breithaupt nun alles in einen Topf: Empathie ist irgendwie auch, aber auf eher problematische Weise Mitleid (Gefühlsansteckung), aktive Intervention (im Falle des Helfens oder seines Gegenteils: des Quälens) und außerdem noch Kognition. Empathie ist irgendwie alles zusammen, und insoweit umfaßt sie im Grunde das gesamte menschliche Bewußtsein. Wie Breithaupt an einer anderen Stelle selbstironisch schreibt: es ist wie mit dem Hammer, für den alles wie ein Nagel aussieht. (Vgl. Breithaupt 2017, S.188) Allerdings glaubt er ganz unbescheiden, er verwende seinen Empathie-Hammer zum Erschaffen einer Skulptur.

Wenn Breithaupt also von ‚empathischen Sadisten‘ spricht und es sogar für vorstellbar hält, daß Folterer empathisch sind (vgl. Breithaupt 2017, S.203), dann ignoriert er großzügig, daß viele Menschen, einschließlich dem Rezensenten und nicht zu vergessen Frans de Waal, sehr wohl Gefühlsansteckung für den Basisfall der Empathie halten. Und wer die Schmerzen eines anderen Lebewesens genießt, mag vielleicht eine ästhetische Einstellung zu diesem Lebewesen einnehmen; aber eins tut er gewiß nicht: mitleiden!
Der Hauptteil der Rezension ist für Anfang April geplant!
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Donnerstag, 2. März 2017

Raoul Schrott, Erste Erde Epos, München 2016

1. Gestalt und Struktur
2. Muster

Im vorangegangenen Post bin ich auf die beiden Formprinzipien ‚Gestalt‘ und ‚Struktur‘ zu sprechen gekommen, auf deren Grenze sich Schrott mit seinem Versuch bewegt, die abstrakten Einsichten der Kosmologie in eine auch für das Alltagsdenken nachvollziehbare Kosmogonie zu verwandeln. So sehr sich Gestaltwahrnehmung vom Formeldenken mathematikbasierter Theorien unterscheidet, gibt es aber doch einen mystisch anmutenden Übergangsbereich zwischen Gestalt und Struktur: die Mustererkennung. (Vgl. meinen Post vom 03.08.2011) Als ‚Muster‘ bezeichne ich an dieser Stelle Kurven, Verteilungshäufigkeiten und sichtbare Aspekte von Phänomenen, die auf ihrer Oberfläche mathematisch beschreibbare Strukturen aufweisen. Diese Muster bilden also selbst keine ‚Dinge‘, sondern Bewegungsformen, Mengenverhältnisse und Ornamente.

Im Anhang zählt Raoul Schrott eine ganze Reihe von mathematischen Gleichungen auf, die solche Muster ‚beschreiben‘ bzw. ‚berechnen‘. Beide Begriffe, ‚Beschreibung‘ und ‚Berechnung‘, treffen auf diesen Zusammenhang gleichermaßen zu. Schrott zählt zu diesen Gleichungen u.a. Ellipsengleichungen, Differentialgleichungen, Parabeln, Hperbelfunktionen, Fibonacci-Folgen, Exponentialkurven, den Goldenen Schnitt, das Benfordsche Gesetz, die Pareto-Verteilung, Kleibers Gesetz etc. (Vgl. Schrott 2017, S.711f.) Mein persönlicher Favorit bildet unter diesen Gleichungen die Fibonacci-Folge – 0, 1, 1, 2, 3, 5, 8, 13, 21 ... –, vielleicht weil sie mit der Schlichtheit einer Folge von Ziffern der Linie eines Schneckenhauses folgt, wie sie sich auch in der Anordnung von Pflanzenblättern und in den Blütenkörben von Sonnenblumen wiederfindet: Gestalt und Struktur feiern Hochzeit und bringen Muster zur Welt.

Wie sehr Mathematik und Anschauung ursprünglich einmal zusammengehörten, zeigt sich nicht nur in der euklidischen Geometrie, sondern auch noch am Zahlbegriff selbst. Der Zahlbegriff wurde zu Zeiten der Pythagoräer noch auf die Saitenlängen eines Musikinstruments bezogen. Auf der Basis dieser Anschauung gab es nur ganze Zahlen und keine Dezimalzahlen, also keine Brüche. (Vgl. Schrott 2016, S.712) Auf dieser ‚Weltanschauung‘ basiert auch Sokrates’ Mythos von der Seelenwanderung im „Menon“: die Anschauung der Diagonalen in einem Quadrat verweist Sokrates zufolge auf die Ideenschau der Seele vor ihrer Geburt. (Vgl. meinen Post vom 24.01.2012)

Erst als die Zahlen nicht mehr derart anschaulich auf Längen bezogen wurden, sondern als ausdehnungslose Punkte imaginiert wurden, war der Bruch mit der alltäglichen Anschauung vollzogen: „Gibt es jedoch eine unendliche Anzahl von dimensionslosen Punkten, deren Grösse 0 ist, so ergibt die Addition von unendlich vielen Nullen immer noch null. Der Umgang mit diesem Paradoxon liess im 16. und 17. Jahrhundert die Disziplin der Infinitesimalrechnung aufkommen.“ (Schrott 2016, S.712)

Von dort war der Weg nicht mehr weit zu den negativen Zahlen, die man allerdings immerhin noch als Distanzen auf einem in zwei Richtungen weisenden Zahlenstrahl versinnbildlichen konnte: rechts von der Null die positiven Zahlen, die etwas zählen, was da ist, und links von der Null die ‚negativen‘ Zahlen, die etwas zählen, was nicht da ist. (Vgl. Schrott 2016, S.713) Es sind nicht nur keine Äpfel da, sondern es sind gleich zwei oder drei oder mehr Äpfel nicht da. An dieser Stelle wird die Mathematik übrigens, wie ich finde, fast schon komisch. Zumindestens unterdrücke ich gerade einen Impuls, laut aufzulachen.

Und so geht es immer weiter. Es entstehen immer neue Ideen von Zahlen, die, wie z.B. die imaginären Zahlen, „keinen Realitätsbezug“ mehr haben; zumindest bis zu dem Moment, wo Schrödinger im Falle der imaginären Zahlen auf die Idee kam, sie auf die Wellenfunktion anzuwenden. (Vgl. Schrott 2016, S.713) Und an dieser Stelle beginnt die oben von mir als ‚Hochzeit‘ beschriebene Verbindung zwischen Gestalt und Struktur endgültig zu zerbröseln. Irgendwie gerät dabei auch in Vergessenheit, daß wir selbst es sind, „die aufgrund von Vorstellungen, Vergleichen und Analogieschlüssen ganze Mathematikgebäude konstruieren“. (Vgl. ebenda) Wie sollte man sich auch dessen noch erinnern, wo jede Analogiebildung von vornherein versagt? Es tritt eine Bewußtseinstrübung ein, in der wir nicht mehr wissen, ob unsere Formeln noch eine objektive Wirklichkeit wiedergeben oder nicht. (Vgl. ebenda)

Allenfalls haben wir es mit „Denkgebäude(n)“ zu tun, „die zu einer brauchbaren mathematischen Beschreibung von Phänomenen führen“, von denen wir aber nicht wissen, „von welcher Art sie ‚wirklich‘ sind“. (Vgl. Schrott 2016, S.713) Klingt in meinen Ohren so, als wäre die Wissenschaft ‚postfaktisch‘ geworden.

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Mittwoch, 1. März 2017

Raoul Schrott, Erste Erde Epos, München 2016

1. Gestalt und Struktur
2. Muster

Gleich zu Beginn dieses Blogs hatte ich im ersten Post begründet, warum die Kosmologie für mich kein erntzunehmender Gegenstand sei und daß ich sie aus dem Umkreis der Themen, mit denen ich mich in meinem Blog befassen würde, ausschließen würde. Die hanebüchenen Spinnereien der Astrophysiker, die fern jeder Anschaulichkeit nur auf verworrenen mathematischen Gleichungen fußen, waren und sind in meinen Augen wissenschaftlich indiskutabel. Wissenschaft hat meiner Ansicht nach ganz wesentlich etwas damit zu tun, die Welt mit unseren Händen und Sinnen zu (be-)greifen und wahrzunehmen. Die Kosmologen haben diesen Anspruch längst aufgegeben. Sie entwickeln Theorien, die jenseits jeder Phänomenologie liegen:
„In Gab es einen Big Bang? sieht David Berlinski 1998 damit Wissenschaft übergehen auf das Gebiet der ‚Priester, Weissager, Dichter, Politiker, Romanciers, Generäle, Mystiker, Künstler, Astrologen‘ ...“ (Schrott 2016, S.693)
Nicht ohne Ironie ist es dabei, daß sich die ‚Astronomie‘ in ihrer Namensgebung ursprünglich von der unwissenschaftlichen ‚Astrologie‘ hatte absetzen wollen. Raoul Schrott weist ausdrücklich auf die Verwandtschaft der heutigen, sich als wissenschaftlich verstehenden Kosmogonien mit dem Stein der Weisen der Alchemie hin:
„Die auf der späteren Quantenmechanik basierende Vorstellung, dass die chemischen Elemente Schritt um Schritt von leichteren synthetisiert werden, entspricht der Grundidee der Alchemie und ihrer Suche nach Transmutationen durch den lapis philosophorum, dem Stein der Weisen.“ (Schrott 2016, S.700)
Jetzt hat Raoul Schrott ein Buch vorgelegt, „Erste Erde Epos“ (2016), in dem er sich genau mit jener Kosmologie auseinandersetzt, mit der ich nichts mehr zu tun haben wollte. Allerdings geht es bei ihm nicht um abstrakte „mathematische gleichungen“ (Schrott 2016, S.108), in denen bei der „Suche nach kausalen Abhängigkeiten und Gesetzmässigkeiten“ der moralische und symbolische „Bezug“ des Menschen „zu den Dingen verloren“ gegangen ist (vgl. Schrott 2016, S.20). Stattdessen versucht Schrott das „dichte Denken“, also das Formeldenken der Wissenschaften, in „dichterische(s) Denken“ zu transformieren (vgl. Schrott 2016, S.24), ihm also mittels Bildern, Metaphern, An- und Gleichklängen von Wörtern, rhythmischen Gliederungen von Versen und Satzfragmenten einen auch für das „alltägliche() Denken“ nachvollziehbaren Ausdruck zu verleihen (vgl. Schrott 2016, S.24 und 25):
„Deshalb ist dieses Buch in beiden, einander ergänzenden Teilen anthropozentrisch: es will das Eigentliche im Uneigentlichen erkennen, die Umrisse des Menschen, wie sie von kosmologischen, geologischen, biochemischen und evolutionären Abläufen figuriert werden – als Schnittpunkte komplexer Verbindungen, die nicht allzu einfach dargestellt werden sollten, um nicht die ihnen eigene objektive Sachlichkeit zu verlieren.“ (Schrott 2016, S.26)
Damit führt Schrott sein Projekt von „Gedicht und Gehirn“ (2011) weiter, das ich in diesem Blog auch schon einmal besprochen habe (vgl. meine Posts vom 07.07. bis 26.07.2011) und in dem ich damals wie heute die „Ästhesiologie“ von Helmuth Plessner wiederzuerkennen glaube, nämlich als eine die biologische, kulturelle und individuelle Dimension umfassende Beschreibung des Menschen. Es geht Schrott um die Einbeziehung des aktuellen kosmologischen Wissensstandes in einen menschheitsgeschichtlichen Horizont. Damit fügt er den drei bis vier Entwicklungslinien, die ich bislang thematisiert habe, der Geologie, Biologie, Kultur und Individualität (vgl. meine Posts vom 31.01.2013 und vom 14.01.2015), die kosmische Entwicklungslinie als eine fünfte Dimension hinzu. Und diese Entwicklungslinien konvergieren nicht etwa im Menschen, sondern sie – wie es die Berliner Schriftstellerin ‚Martina Guilliani‘ (vgl. Schrott 2016, S.155-175) formuliert – brechen sich in ihm. (Vgl. Schrott 2016, S.160) Hier deutet sich der Anachronismus an, der das Verhältnis der Entwicklungslinien zueinander kennzeichnet.

Allerdings geht Schrott bei seinem Bemühen, den unsichtbaren Strukturen der Natur Bedeutung und Anschaulichkeit zu verleihen, gelegentlich ein wenig zu weit. So verwischt er den „unterschied zwischen wort und ding“ (Schrott 2016, S.271), indem er die „architekturen der natur und des seins“ als Codes deutet, die sich „letztlich gleichen“ (vgl. Schrott 2016, S.273). Damit nivelliert er die bedeutungsstiftende Differenz zwischen Meinen und Sagen, die sich nur aus der Präsenz eines individuellen Bewußtseins ergibt.

Außerdem reduziert Schrott die kulturelle Evolution der menschlichen Kooperation in erstaunlich naiver Weise auf den Gebrauch von Waffen. Aus dem Fund eines „1,8 Millionen Jahre alten Vorrats von faustgrossen Steinen“, die Schrott als „Wurfsteine“ identifiziert, deduziert er, daß der Ursprung der menschlichen Kooperation im Gebrauch von Waffen liege:
„... ein David konnte damit den Goliath der Gruppe töten, was egalitäre Existenzformen im gleichen Mass beförderte, wie die Drohung von Waffeneinsatz Gruppenkooperation erzwingen konnte.“ (Schrott 2016, S.832)
Und an anderer Stelle spricht Schrott mit der amerikanischen Kunsthistorikerin ‚Francis Wolfs‘ von einer „gemeinschaft einander erzwungenermassen gleichrangiger“. (Schrott 2016, S.603) – Die us-amerikanische Waffenlobby wird es freuen, daß ihr Pochen auf das Recht, Waffen zu besitzen, evolutionsbiologisch gerechtfertigt ist. Und Michael Tomasello hätte sich seine jahrzehntelange Forschung an Primaten und Kleinkindern, derzufolge die menschliche Kooperationsfähigkeit auf geteilter Intentionalität und Hilfsbereitschaft beruht, ersparen können.

Die verschiedenen Kapitel des Epos präsentieren die jeweiligen Perspektiven verschiedener menschlicher Akteure, teilweise fiktive, teilweise reale Persönlichkeiten, die Schrott bei seinen Reisen zur Vorbereitung des Buches persönlich kennengelernt hat, und nicht zuletzt auch Schrott selbst. So beklagt sich ‚Michael Höss‘, einer von drei Astrophysikern (vgl. Schrott 2016, S.103-127), die gemeinsam eine Sylvesternacht in der Sternwarte auf dem Cerro Armazones verbringen, über die Spekulativität kosmologischer Weltbilder, deren „grundlage von radaraufnahmen mathematischen gleichungen und probalitäten“ gebildet wird. (Vgl. Schrott 2016, S.108) Michael Höss gesteht, daß er – ganz entgegen der professionell bedingten Theorielastigkeit seiner Kollegen – „etwas auch in händen halten“ können muß, um sich seines Gegenstands gewiß sein zu können. (Vgl. Schrott 2016, S.108)

Michael Höss bezeichnet den Menschen als ein „wesen der oberfläche“, der sich „in einer fast oberflächenlosen welt“ befindet, „dem festen verhaftet während ringsumher sich alles im fluss findet“ (vgl. Schrott 2016, S.109), und bringt damit die phänomenologische Aporie eines mit beschränkten Sinnen und beschränktem Verstand ausgestatteten Körperwesens auf den Punkt. Diese paradoxe Befindlichkeit des Astrophysikers, daß seine Erkenntnisse und Einsichten „nur mittelbar noch nachvollziehbar“ sind (vgl. Schrott 2016, S.19), also über Metaphern, Bilder und eben auch über Formeln, die ja nur Krücken eines um sich selbst kreiselnden „denkens“ bilden (vgl. Schrott 2016, S.114), teilt Michael Höss mit Schrott selbst. Immer wieder geht es in Schrotts Epos darum, daß der Mensch etwas in Händen halten möchte, das er greifen und begreifen kann, weshalb Michael Höss auch Meteoritenkundler geworden ist, weil er es hier mit einem Bereich der Astrophysik zu tun hat, in dem er sein Denken an konkreten Fundstücken verankern kann, um so dem „selbstbezogenen kreiseln unsres denkens“ zu entgehen.

Das Gegenstück zu dem nach konkreter Berührung sich verzehrendem Astrophysiker bildet ironischerweise ein Photograph, der von Haus aus eigentlich ein geborener Phänomenologe sein müßte, dem Oberflächen über alles gehen: Detlef Orloff. (Vgl. Schrott 2016, S.129-140) Tatsächlich gibt sich Orloff aber alle Mühe, die Naturphänomene, die sich seinem unbewaffneten Auge darbieten, mittels spezieller Kameratechniken unkenntlich zu machen und stattdessen verborgene Strukturen, die auf ihre ferne Herkunft aus einer verborgenen geologischen Tiefe oder kosmologischen Fremde verweisen (vgl. Schrott S.131, 133, 137, 139), sichtbar werden zu lassen:
„ich habe für meine fotos das quadrat gewählt um die proportio | divina der üblichen formate zu vermeiden ⋅ und bin auch noch | von seiner gleichseitigkeit leicht abgewichen damit sich nichts | dem blickpunkt einer gleichsam göttlichen überschau anbiedert | und ich habe schliesslich sogar auf alle horizontlinien verzichtet | die vorder- und hintergründe angeglichen und die tiefe ebenso | in sich zerfallen lassen wie das davor und das danach des lichts | damit in einer verschlusszeit strukturen von welt zu tage treten“ (Schrott 2016, S.133)
Der Photograph behauptet entgegen der phänomenologischen Grundwahrheit, daß die Natur sich offen zeige, daß die Natur „diskret“ sei, also ihre Verborgenheit! (Vgl. Schrott 2016, S.137) Detlef Orloff ist zutiefst vom verborgenen Strukturalismus der sichtbaren Welt überzeugt. Dieser Strukturalismus bietet sich niemals dem ersten oder zweiten Blick dar, sondern er bedarf einer langen Übung in phänomenologischer Abstinenz. Orloff ist mehr Astrophysiker als die Astrophysiker selbst, denen Schrott eine zutiefst persönliche Beziehung zum Kosmos bescheinigt und die vergebens versuchen, ihre Erkenntnisse mittels „computersimulation oder ultraviolettaufnahme“ zu popularisieren, was Schrott aber mehr an „malen nach zahlen“ erinnert als an ernsthafte Wissenschaft. (Vgl. Schrott 2016, S.145)

Michael Höss und Detlef Orloff bilden zwei Antipoden, die für zwei miteinander unvereinbare Dimensionen des Formbegriffs stehen: für ‚Gestalt‘ und für ‚Struktur‘. Die Gestalt ist das, was der Phänomenologe auf den ersten Blick erfaßt und was er dann in vielen Sätzen und Wörtern in die lineare Struktur von Zeilen beschreibend zu übertragen versucht. Die Struktur ist das, was der Strukturalist hinter der sichtbaren Oberfläche verborgen sieht und was er durch mühsames Graben und aufwendiges Deduzieren in Formeln zur Darstellung bringt. Auf der Grenze zwischen Anschauung und Formelwissen bewegt sich Schrott mit seiner Hermeneutik:
„das gedicht ist eine zelle - eine sich abgrenzende form | sich selbständig erhaltend und amöbenhaft auf reize | von aussen reagierend ⋅ nahrung aufnehmend | für den metabolismus seiner zeilen die autopoiesis eines lebens | das struktur ist und information | metrum und reim: in denen das sein einen sinn ergibt“ (Schrott 2016, S.206)
Zugleich beruht der Großteil des Sprachdenkens auf vorsprachlichen Fähigkeiten der Bild- bzw. Gestaltwahrnehmung: „Wenn wir von Dingen reden, die wir mögen, wird der emotionale Gehalt nur zu 7% durch die Wortwahl selbst bestimmt; 38% vermitteln sich durch den Ton der Aussage, 55% über nicht-verbale Hinweise – also durch Körpersprache, die wir evolutionär am besten und schnellsten verstehen.“ (Schrott 2016, S.835)

Folgt man dieser Statistik und setzt man den emotionalen Gehalt mit ‚Information‘ gleich – wer außer informationsverarbeitenden Maschinen kann beides schon sauber voneinander trennen? –, so ist die menschliche Sprache nur zu 7 Prozent an Grammatik und Syntax gebunden und in diesem Sinne informativ. Zu 93 Prozent ist sie expressiv.

So sehr Schrott mit seinem Buch das Kosmologische ins Epische und Poetische transformiert, um seine Bedeutung für den Menschen zu erkunden, hält er doch nichts davon, es dem Leser dabei allzu leicht zu machen. Der Großteil des knapp 850 Seiten umfassenden, aufwendig in zwei Farben gedruckten Textes ist trotz des festen Einbandes und zweier Lesebändern kein reines Lesevergnügen. Schrott verzichtet konsequent auf jede Großschreibung und auch weitgehend auf jede Zeichensetzung. Nur in der Kapitelübersicht, im Vorwort und im umfänglichen Anhang finden wir wieder Groß- und Kleinschreibung samt dazugehöriger Zeichensetzung. Gleichsam als Ersatz, aber ohne erkennbarem syntaktischen Sinn sind zwischen den Wort- und Satzkonglomeraten feine kleine Pünktchen und Strichlein verstreut, als handelte es sich um kosmischen Staub. Es ist, als wollte Schrott auf diese Weise das Bewußtsein des Lesers in eine Analogie zu den Grundkräften des Universums bringen: zu Anziehung und Abstoßung, aus denen nach dem Urknall Sterne und Galaxien entstanden.

Der Leser sieht sich so mit einer Flut von Zeichen konfrontiert, nur grob geordnet nach Silben, Absätzen und Zeilenenden. Diese Partikel müssen mit Hilfe der geistigen Schwerkraft des Lesers allererst zu Satzteilen und Sätzen zusammengefügt werden. Lesend vollzieht er also nach, was im kosmischen Maßstab geschieht. Er wird so selbst zum Autor, dem der eigentliche Autor, Raoul Schrott, nur das Rohmaterial liefert. Vielleicht erkennt er sich auf diese Weise selbst als einen Kosmos im Kosmos, als etwas, das Sinn in der Leere schafft.

Aber es lohnt sich; zum Beispiel die Gewißheit, die uns allein die Kosmologie zu vermitteln mag: „die welt begann ohne den menschen - sie wird auch ohne ihn enden“. (Schrott 2016, S.127)

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Sonntag, 19. Februar 2017

J.R.R. Tolkien, Der Herr der Ringe (1954/1955)

Diesen Blogpost hatte ich schon mal in meinem anderen Blog, „Auf der Grenze“, gepostet.
Für die dunkle Zeit zum Jahreswechsel hatte ich mir vor einiger Zeit wieder einmal den „Herrn der Ringe“ vorgenommen, in einer luxuriösen Lederausgabe (2008) in der Übersetzung von Margaret Carroux, die ich der Übersetzung von Wolfgang Krege vorziehe; nicht zuletzt wegen dessen unmöglichem „Chef“ anstelle des „Herr“, mit dem Krege Sam seinen Herrn anreden läßt. Diese anbiedernde Aktualisierung des Textes zeigt, daß Krege nicht begriffen hat, daß das altertümelnde Englisch, in dem Tolkien seinen Lord of the Rings geschrieben hat, ein bewußtes Stilmittel bildet, das der ganzen Erzählung eine authentische Patina verleiht. Was übrigens für deutsche Muttersprachler einen erfreulichen Nebeneffekt hat. Das Buch läßt sich für sie auch gut im Englischen lesen, weil dieses alte Englisch dem deutschen Sprachgefühl sehr nahe steht. Ich hatte beim Lesen des englischen Originals jedenfalls ständig das Gefühl, auf ‚Germanismen‘ zu stoßen – „There comes one to the other!“, wie ein deutscher Fußballtrainer sagte –, so als hätte ein deutscher Muttersprachler versucht, das Buch auf Englisch zu schreiben.

Die teure Lederausgabe ist leider schadhaft: die Seiten 71 bis 74 haben sich aus der Fadenheftung gelöst und bilden nun ein lose beigefügtes Doppelblatt, auf dem Gandalf gerade die wahre Geschichte des Ringfundes erzählt.

Da es in diesem Post um meine ganz persönliche Deutung des „Herrn der Ringe“ gehen soll, komme ich nicht umhin, kurz auf Tolkiens Aversion gegen eine allegorisierende Auslegung des Herrn der Ringe einzugehen. Man sollte Tolkiens Ablehnung von Allegorien nicht dahingehend mißverstehen, als hätte er etwas gegen eine lebensnahe Übertragung seines Werkes auf die Erfahrungswelt seiner Leser gehabt. Tolkien macht vielmehr deutlich, daß er genau dieser Phantasie seiner Leser keine Grenzen ziehen will. Allegorien, so Tolkien, tun nämlich genau das. Es ist der Autor, der eine Erzählung als Allegorie verfaßt und so festlegt, was seine Leser denken sollen: „Ich glaube, viele Leute verwechseln ‚Anwendbarkeit‘ mit ‚Allegorie‘; aber die eine ist der Freiheit des Lesers überlassen, die andere wird ihm von der Absicht des Verfassers aufgezwungen.“ (Tolkien 2008, S.13)

Der Leser ist also frei, sich beim Lesen von „Der Herr der Ringe“ das Seine zu denken, was immer ihm gerade durch den Kopf geht. Er hat dazu Tolkiens ausdrückliche Erlaubnis.

Mein roter Faden ist bei meiner Lektüre die Frage, wie sich der Ring auf die verschiedenen Charaktere auswirkt. Dabei geht es vor allem um die verschiedenen Ringträger und um ihr Verhältnis zur Macht. Dieses Thema wird von der ersten Seite an entfaltet und zeigt sich an so unterschiedlichen Charakteren wie den Hobbits, Tom Bombadil (und Gandalf) und diversen Zwergen, Elben und Menschen. Dabei haben die letzteren drei Charaktere ihre eigenen Ringe, sieben die Zwerge, drei die Elben und neun die Menschen. ‚Macht‘ erscheint hier in verschiedenen Aspekten: als Reichtum (Zwerge), als Politik bzw. als Macht über Menschen – wobei hier auch noch der Wunsch nach Unsterblichkeit mit hineinspielt – und als Wunsch nach Perfektion (Elben), die auch eine technologische Komponente beinhaltet. Es ist übrigens gerade die technologische Kompetenz von Sauron, für die die Elben bei der Herstellung der Ringe empfänglich und verführbar gewesen waren, so daß Saurons beherrschender Ring alle anderen Ringe in seinen korrumpierenden Dunstkreis hineinziehen konnte, sogar die drei großen Elbenringe, deren Macht nach der Zerstörung des Einen Rings immer geringer wird und schließlich schwindet.

Tolkien spielt ständig mit der Ähnlichkeit und der Differenz zwischen Technologie und Zauberei. Obwohl sein „Herr der Ringe“ ein neues literarisches Genre geschaffen hat, die Fantasy-Literatur, ist Tolkien selbst sehr distanziert und mißtrauisch gegenüber Zauberei. Das zeigt sich besonders am Verhältnis zwischen Hobbits und Elben. Die verstehen sich nämlich auf einer bestimmten Ebene überraschend gut: beide Charaktere haben ein positives Verhältnis zum Handwerk.

Zunächst aber noch eine Bemerkung zur Zauberei. Wenn Hobbits eine bestimmte Fähigkeit haben, die entfernt an ‚Zauberei‘ erinnert, dann ist es die, sich unsichtbar zu machen:
„Von Anfang an beherrschten sie die Kunst, rasch und geräuschlos zu verschwinden, wenn große Leute, denen sie nicht begegnen wollen, dahertrampelten; und diese Kunst haben sie weiterentwickelt, bis sie den Menschen wie Zauberei vorkam. In Wirklichkeit haben sich die Hobbits niemals mit Zauberei irgendeiner Art befasst, und ihre Fähigkeit, sich zu verflüchtigen, beruht allein auf einer durch Vererbung und Übung und innige Erdverbundenheit so vollkommenen Geschicklichkeit, dass sie für größere und plumpere Rassen unnachahmlich ist.“ (Tolkien 2008, S.17)
An dieser Stelle deutet sich schon an, daß Tolkien Zauberei generell für ziemlich überbewertet hält. Um das tägliche Leben zu meistern, bedarf es geringerer, nüchternerer Gaben, die vor allem der Ergänzung durch ‚Übung‘ bedürfen, um sich entfalten zu können, getreu dem Goetheschen Diktum: „Was Du ererbt von Deinen Vätern, erwirb es, um es zu besitzen!“

Zauberei hat für Tolkien Parallelen mit einer bestimmten Technologie, die vor allem dem Narzißmus des Menschen dient: Machtausübung im Sinne von unmittelbarer Wunscherfüllung, ohne dafür einen Finger krumm machen zu müssen. Nur ein bißchen mit dem Zauberstab rumwedeln und Peng! – schon hat man, was man will. An die Stelle des Zauberstabs ist heute eine Maus getreten und mit der macht man ‚Klick‘. Hobbits jedenfalls verstehen gleichermaßen wenig von Zauberei wie von Maschinen, die komplizierter sind als ein Handwebstuhl oder eine Wassermühle. (Vgl. Tolkien 2008, S.17) Sie sind geschickte Handwerker und keine Ingenieure.

Erstaunlicherweise verstehen sie sich auf dieser Ebene, wie schon angedeutet, sehr gut mit den Elben. Es gibt eine Unterhaltung zwischen Sam Gamdschie und einem Hochelben in Lorien über die Seilerei:
„‚Was ist das?‘, fragte Sam und nahm eine (Seilrolle – DZ) in die Hand, die auf dem Rasen lag. ‚Seile natürlich‘, antwortete der Elb aus den Booten. ‚Man soll niemals lange ohne ein Seil unterwegs sein! Und eins, das lang und stark und leicht ist. So wie diese sind. Sie mögen eine Hilfe sein in manchen Notlagen.‘ ‚Das braucht Ihr mir nicht zu sagen!‘, sagte Sam. ‚Ich kam ohne eins hierher und war die ganze Zeit darüber beunruhigt. Aber ich frage mich, woraus diese gemacht sind, denn ich weiß ein bisschen Bescheid mit der Seilerei: Es liegt in der Familie, wie man sagen könnte.‘ ‚Sie sind aus hithlain‘, sagte der Elb. ‚Aber jetzt ist keine Zeit mehr, dich in der Kunst ihrer Herstellung zu unterrichten. Hätten wir gewusst, dass dieses Handwerk dir Freude macht, dann hätten wir dir viel beibringen können. ...‘“ (Tolkien 2008, S.416)
An einer anderen Stelle bewundert Pippin ein paar Mäntel und fragt, ob sie mit Hilfe von Zauberei hergestellt worden seien. Die Antwort, die der Elb ihm gibt, erinnert an unsere Outdoor-Kleidungen, deren Materialeigenschaften ja gerne mit den neuesten Erkenntnissen aus Wissenschaft und Technik beworben werden:
„Es sind schöne Mäntel, und das Gewebe ist gut, denn es ist in diesem Land hergestellt worden. Gewiss sind es Elbengewänder, wenn es das ist, was du meinst. Blatt und Zweig, Wasser und Stein: Sie haben den Farbton und die Schönheit all dieser Dinge unter dem Zwielicht von Lórien, das wir lieben, denn bei allem, was wir herstellen, denken wir an all das, was wir lieben, indes sind es Kleidungsstücke, keine Panzer, und sie werden weder Speer noch Klinge abwehren. Doch sollten sie euch gute Dienste leisten. Sie sind leicht im Tragen und warm oder kühl genug, je nach Bedarf. Und ihr werdet merken, dass sie eine große Hilfe sind, wenn ihr euch dem Blick unfreundlicher Augen entziehen wollt, ob ihr nun zwischen Steinen oder unter Bäumen steht.“ (Tolkien 2008, S.414f.)
So wie der Elb die grauen Umhänge beschreibt, mit denen sie die neun Gefährten beschenken, bilden sie Metaphern auf das Land und auf das Leben der Elben. Die Umhänge bilden Gedichte, in die die Elben ihre schönsten Empfindungen und ihre edelsten Gedanken hineingewebt haben. Tatsächlich erinnern diese Umhänge sogar ein wenig an das, was Plessner ‚Seele‘ nennt: denn so sehr sie den tiefsten Empfindungen der Elben Ausdruck verleihen (Expressivität), so sehr entziehen sie – im Sinne des noli me tangere – zugleich ihre Träger den neugierigen Blicken einer zudringlichen Umwelt.

Pippins Frage nach dem ‚Zauber‘, den er in diesen Mänteln vermutet, versteht der Elb überhaupt nicht: „Gewiss sind es Elbengewänder, wenn es das ist, was du meinst.“ – Stattdessen verweist er auf die Liebe der Elben zu ihrem Land und auf die Zweckmäßigkeit der Kleidung.

Die Liebe zu ihrem Land ist eine weitere Gemeinsamkeit zwischen den Elben und den Hobbits. Auch die Hobbits werden als sehr heimatverbunden dargestellt. Tolkien hebt die „innige Erdverbundenheit“ der Hobbits hervor. (Vgl. Tolkien 2008, S.17) Und Tom Bombadil, immerhin wie Gandalf ein Halbgott, lobt den Hobbitbauern Maggot:
„Er hat Erde unter seinen Füßen und Lehm an seinen Fingern: Weisheit in seinen Knochen, und beide Augen hält er offen“. (Vgl. Tolkien 2008, S.158)
Weisheit wird hier mit Erde in Verbindung gebracht, und die unter der Erde wohnenden Hobbits werden oft mit Baumwurzeln verglichen, deren tiefverwurzelte Kraft, wie Gandalf hervorhebt, eine Charaktereigenschaft der Hobbits bildet:
„Weich wie Butter können sie sein, und doch bisweilen zäh wie alte Baumwurzeln. Ich halte es für wahrscheinlich, dass manche den Ringen weit länger widerstehen können, als die meisten Weisen vermuten würden.“ (Tolkien 2008, S.67)
Und damit wären wir auch wieder beim Thema ‚Macht‘. Denn auch Tom Bombadil, der seine Sympathie für die Hobbits äußert, hat sich an ein Stück Land gebunden, den Alten Wald und die Hügelgräberhöhen, in dessen Grenzen er sich als „Meister“ erweist. Und zwar als ein Meister des Seins. Auf die Frage Frodos, wer Tom Bombadil sei, antwortet Goldbeere schlicht und einfach: „ Er ist!“ (Vgl. Tolkien 2008, S.149)

Bombadil ist nicht dies oder jenes, und er hat keine bestimmte Eigenschaft. Er ist einfach. Und deshalb hat der Ring keine Macht über ihn. Weder wird er unsichtbar, wenn er sich den Ring auf die Finger steckt, noch wird für ihn Frodo unsichtbar, als er sich den Ring auf den Finger steckt: „‚He da!‘, rief Tom und schaute ihm mit einem höchst sehenden Ausdruck in seinen leuchtenden Augen nach. ‚He! Komm, Frodo. Wohin willst du denn? So blind ist der alte Tom Bombadil doch nicht. Nimm deinen goldenen Ring ab! Deine Hand ist hübscher ohne ihn.‘ ...“ (Tolkien 2008, S.159)

Apropos Heimatverbundenheit: angesichts der Pegida und AFD sollte es nicht unerwähnt bleiben, daß die Meisterschaft von Tom über den Alten Wald (und über den Ring) keinen Besitzanspruch beinhaltet. Der ‚Meister‘ des Alten Waldes ist nicht etwa dessen ‚Herrscher‘. Auf Frodos Frage, ob Tom den Alten Wald ‚besitzt‘, antwortet Goldbeere: „‚O nein‘, ... und ihr Lächeln verblasste. ‚Das wäre wahrhaftig eine Bürde ...‘“ (Tolkien 2008, S.149)

So erdverbunden die Hobbits im Auenland, Tom Bombadil im Alten Wald und die Hochelben in Lorien auch auftreten mögen: das Land, in dem sie leben und das sie bebauen (Hobbits), bewahren (Elben) oder bewachen (Tom Bombadil), gehört ihnen nicht. Gerade die Hobbits sind nach langer Wanderschaft in ihr Auenland eingewandert. Vorher lebten andere dort und nach ihnen werden wieder andere dort leben:
„‚Aber es ist nicht euer eigenes Auenland‘, antwortete Gildor. ‚Andere lebten schon hier, ehe es Hobbits gab; und andere werden hier wieder leben, wenn Hobbits nicht mehr sind. Die weite Welt erstreckt sich rings um euch: Ihr könnt euch absperren, doch könnt ihr sie nicht für immer aussperren.‘“ (Tolkien 2008, S.106)
Was die Hobbits also zu so geeigneten Ringträgern macht – wohlgemerkt: nicht Ringbesitzern! –, ist eben ihre Erdverbundenheit und ihre Neigung, sich komplizierteren Entwicklungen der Technologie zu verweigern. Tolkien selbst mochte keine Flugzeuge, die er als Kriegsflugzeuge kennengelernt hatte und die er mit der Kriegsmaschinerie der Orks verglich. Und er mochte keine Autos, weil er noch mitangesehen hatte, wie sie die von ihm so geliebten alten Innenstädte zerstörten, um sie ‚autogerechter‘ zu machen. Als man ihm Eskapismus vorwarf – ein beliebter Vorwurf gegenüber der sogenannten Trivialliteratur, die die Menschen zum Tagträumen verleitet, anstatt sie realitätstauglicher zu machen –, entgegnete er nur trocken, daß Eskapismus auch sein Gutes habe: etwa wenn man in einem Gefängnis sitzt.

Deshalb darf hier zum Schluß auch der Hinweis auf Peter Jacksons Hobbitverfilmung nicht fehlen. Den ersten Teil hatte ich noch als einigermaßen gelungen akzeptiert. In diesem Teil wird noch eine Geschichte erzählt. Aber die beiden anderen Teile haben keine Geschichte mehr. Hier dominiert alberne Action und Jacksons technikversessene Perfektionssucht. Aber die ganze 3D- und Super-HD-Technik, mit der Jackson wohl wieder den einen oder anderen Oskar abräumen wird, kann doch nicht darüber hinwegtäuschen, daß er sich in einen medientechnischen Ork verwandelt hat. Es ist Jacksons Technologiebesessenheit, für die der Eine, alles beherrschende Ring steht. Jackson, Saruman und Sauron reichen sich die Hand.

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Montag, 6. Februar 2017

Michael Tomasello, Eine Naturgeschichte der menschlichen Moral, Berlin 2016

(Suhrkamp Verlag, gebunden, 282 Seiten, 32,00 €)

1. Zusammenfassende Kritik
2. Methode
3. Wir-Differenz
4. Moralität und Macht
5. Kleine und große Gruppen
6. Ontogenetisches Grundgesetz

Mit der Verlagerung des Evolutionsprozesses vom Individuum (Darwin) auf die Kulturgruppe – zwischen den Kulturen, die um die begrenzten Ressourcen konkurrieren, und innerhalb der Kulturgruppen, in denen sich die Individuen mit der Gruppe identifizieren (vgl. Tomasello 2016, S.206) – wurde das Individuum als Medium des Evolutionsprozesses auch noch zum Objekt des Evolutionsprozesses, „da die Mitglieder der Kulturen diejenigen Individuen sozial selektierten, mit denen sie ihr Kulturleben teilen wollten“ (vgl. Tomasello 2016, S.184).

Die Individuen werden nach Tomasellos Ansicht nicht etwa geboren, womit Günter Dux (2000/2005) zufolge auf ontogenetischer Ebene ein kultureller Nullpunkt gesetzt ist, so daß sich zwischen den Generationen ein Hiatus öffnet, ähnlich dem Hiatus, den Helmuth Plessner im Inneren des Individuums selbst verortet. (Vgl. meinen Post vom 10.09.2012) Tomasello betont stattdessen, daß die Individuen in die jeweiligen Kulturgruppen hineingeboren werden:
„Im Unterschied zu den Frühmenschen mußten die modernen Menschen ihre größten und bedeutendsten sozialen Verpflichtungen nicht erst schaffen; sie wurden vielmehr in sie hineingeboren. ... Mitglieder von Kulturgruppen fühlten sich daher dazu verpflichtet, soziale Normen als Teil ihrer moralischen Identität sowohl zu befolgen als auch durchzusetzen: um zu bleiben, wer man war – in den Augen der moralischen Gemeinschaft und somit auch in den eigenen –, war man gehalten, sich mit den Urteilen über die richtigen und falschen Weisen, die Dinge zu tun, zu identifizieren ().“ (Tomasello 2016, S.18)
An dieser Stelle zeigt sich die Problematik von Tomasellos Entscheidung, sich auf Wildbeutergesellschaften zu konzentrieren, und auf den zeitgenössischen Menschen, den Tomasello den letzten 10.000 Jahren seit Beginn des Neolithikums zuordnet, nur kurz auf den letzten neun Seiten des vierten Kapitels einzugehen. (Vgl. Tomasello 2016, S.198ff.) Ihm entgeht die aktive Rolle, die das Individuum und seine Ontogenese seitdem auf der Grenze zwischen Gemeinschaft und Gesellschaft, verschärft noch durch die Erfindung der Schrift vor 5.000 Jahren, spielt.

Dabei weist Tomasello selbst auf den entscheidenden Umstand hin:
„Aber natürlich hatte das Individuum immer die Möglichkeit, gegen den Strich der Gruppennormen zu entscheiden, welche der verschiedenen beteiligten Kräfte für seine Entscheidung bestimmend sein sollten. Die moralischen Entscheidungen moderner Menschen waren also immer von vielen verschiedenen ‚Stimmen‘ bevölkert, und um sich zwischen ihnen zu entscheiden, gab es einzig und allein den individuellen Akteur.“ (Tomasello 2016, S.193)
Der entscheidende individuelle Part, mit dem die individuelle Kreativität bei der Interpretation von Situationen und Werten ins Spiel kommt und dabei den evolutionären Prozeß unterminiert, besteht in der Güterabwägung. Es ist einzig und allein das Individuum, das darüber entscheidet, welche Werte in einer konkreten Situation Berücksichtigung finden sollen und welche Normen zur Anwendung kommen. Das entscheidende Moment bildet hier die individuelle Urteilskraft.

Schon in seinem Buch zur „Kulturellen Entwicklung des menschlichen Denkens“ (2002/1999) hatte Tomasello auf die kreativen Sprünge des Individuums hingewiesen, das die kulturellen Überlieferungen durch individuelles Lernen transformiert. (Vgl. meinen zweiten Post vom 24.05.2011) Auch in seinem aktuellen Buch zur „Naturgeschichte der menschlichen Moral“ hält Tomasello fest, daß Kinder lernen können, „wie sich moralische Konflikte durch die kreative Anwendung ihrer sich natürlich entwickelnden moralischen Einstellungen von Mitgefühl und Fairneß auflösen lassen, und wie sie dadurch für sich selbst eine persönliche moralische Identität schaffen können“. (Vgl. Tomasello 2016, S.237)

Die Auflösung von Dilemmata durch individuelle Urteilskraft – die Güterabwägung – führt also zu einer eigenständigen „moralische(n) Identität“. Wir haben es hier nicht mehr mit einer bloßen Identifikation mit der kulturellen Objektivität von Werten und Normen zu tun, sondern mit einem persönlichen Gewissen, das diesen Werten und Normen gegenüber autonom ist, einfach deshalb, weil es immer eines Anwendungsbezugs bedarf, um Werte und Normen verwirklichen zu können. Die Rolle des Individuums wird also immer wichtiger, je komplexer die Gemeinschaften und schließlich die Gesellschaften werden.

Tomasello weiß das alles sehr gut. An einer Stelle deutet er sogar an, daß die „Vorstellung“ über die Äquivalenz des anderen Menschen (Drittpersonalität), anders als das „Mitgefühl“ (Zweitpersonalität), kein „Motiv“ bildet, weder auf ontogenetischer noch auf phylogenetischer Ebene. (Vgl. Tomasello 2016, S.127) Zur Vorstellung über die Äquivalenz des anderen Menschen und zur Ausbildung einer Fairneß-Moral gehört eine individuelle Urteilskraft, die die situativen Umstände, die mit auf Äquivalenz beruhender Fairneß zu tun haben, interpretiert. Fairneß ist anders als das schlichte Mitgefühl kein Vollzug, kein einfacher performativer Akt. Die mit ihr verbundenen interpretativen Leistungen (Vorstellungen) können „überhaupt nicht direkt auf der Ebene der Evolution selektiert“ werden. (Vgl. ebenda)

Dennoch beschränkt sich Tomasello darauf, seine Evolutionsgeschichte mit der kulturellen Kontinuität individueller Sozialisierungsprozesse zu begründen. Er geht sogar so weit, eine Entsprechung zwischen der moralischen Entwicklung von Kindern und der (biologischen) Phylogenese zu behaupten. (Vgl. Tomasello 2016, S.235) Das erinnert an das biogenetische Grundgesetz von Ernst Haeckel (1834-1919), demzufolge sich die biologische Evolution auf der Ebene der Embryogenese wiederholt. Ich finde solche Vergleiche tatsächlich hochinteressant, so spekulativ sie auch sein mögen. Aber was eine Naturgeschichte der menschlichen Moral betrifft, geht mir das doch zu weit.

Deshalb möchte ich Tomasellos Kontinuitätsthese ein ontogenetisches Grundgesetz entgegensetzen: Ontogenetische Phänomene bilden weder Faktoren des Evolutionsprozesses, noch wiederholt sich dieser Evolutionsprozeß in ihnen. Das hat zwei Gründe: (1) Aufgrund der Geburtlichkeit des Menschen stellen sich ontogenetische Entwicklungsprobleme mit jeder Generation neu und können nicht durch Selektion und Mutation aus dem Evolutionsprozeß wegselektiert werden. (2) Das Bewußtsein (kreative Sprünge, kreative Interpretationen) führt bei jedem Individuum zu denselben Brüchen in der Persönlichkeit und zwischen den Generationen.

Letztlich ist es das Bewußtsein, insbesondere das Selbstbewußtsein, das den Menschen definiert. Und es ist auch dieses Selbstbewußtsein, also das Gewissen, das jeder echten Moral zugrundeliegt. Deshalb mag es vielleicht eine Naturgeschichte des Denkens geben. Was aber dieses Denken selbst bewirkt, nämlich u.a. auch die Moralität, ist dem naturgeschichtlichen Zugriff entzogen.

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