Mittwoch, 6. April 2016

Graham Harman, Vierfaches Objekt, Berlin 2015

(Merve Verlag, 17,00 €, 176 Seiten)

1. Naivität und Kritik
2. Vervierfachung der Objekte
3. Gestalt
4. Autonomie (oder auch nicht)
5. Lebenswelt und Seele
6. Karikaturen statt Expressionen

Harmans objektorientierte Ontologie enthält einige rätselhafte Momente, die für mich nur schwer nachvollziehbar sind, auf die ich mir aber im Rahmen dieser Besprechung irgendwie einen Reim machen muß. Das größte Rätsel für mich ist die Funktion des von Harman vertretenen „Panpsychismus“, den er selbst allerdings bloß als „Polypsychismus“ verstanden wissen will (vgl. Harman 2015, S.150), ohne dabei aber näher zu erläutern, wo für ihn die Grenze zwischen dem Panpsychismus und seinem Polypsychismus verläuft.

Der Panpsychismus scheint für Harman insofern ein wichtiges Moment in seiner Ontologie zu spielen, als die realen Objekte getrennt voneinander und beziehungslos nebeneinander her existieren. Sie können nur indirekt über die sinnliche Oberfläche sinnlicher Objekte miteinander interagieren. Sinnliche Objekte gibt es aber nur für ein Bewußtsein, das sie wahrnimmt und erlebt; deshalb sind es ja auch sinnliche Objekte und nicht reale Objekte. Um also zwei sinnliche Objekte wie Baumwolle und Feuer einander begegnen zu lassen, so daß die Baumwolle in Flammen aufgeht (vgl. Harman 2015, S.57), bedarf es eines Bewußtseins, das den Raum für diese Begegnung eröffnet. Für diese Funktion bildet das menschliche Bewußtsein, das das einzige Bewußtsein ist, das wir kennen, nur ein Modell; denn auch die realen Objekte selbst sind Harman zufolge mit Bewußtsein ausgestattet. Es reicht also, daß irgendein reales Objekt als Brücke für die Begegnung von zwei sinnlichen Objekten dient: „... im Falle zweier sinnlicher Objekte wissen wir, dass sich Vertreter ihrer Art nicht berühren, sondern bloß in der Erfahrung eines realen Objekts, das ihnen als Brücke dient, aneinander angrenzen.“ (Harman 2015, S.96f.)

Wenn man davon ausgeht, daß jedem sinnlichen Objekt ein reales Objekt entspricht – Harman selbst äußert sich nicht dazu –, dann interagieren also zwei ansonsten voneinander getrennte reale Objekte mithilfe zweier sinnlicher Objekte, denen ein drittes reales Objekt als Brücke bzw. Medium dient.

Das alles ist, wie gesagt, äußerst rätselhaft. Kommen wir nochmal auf das menschliche Bewußtsein als Modell für eine solche Brückenfunktion zurück. Im Grunde mediatisiert Harman das Bewußtsein. Es erfährt nicht selbst irgendwelche Begegnungen, sondern es ermöglicht sie nur, indem es als Medium für meinen ‚Geist‘, also mein Wahrnehmungs-Ich, und für das sinnliche Objekt dient, mit dem ich es gerade zu tun habe: „Mein Geist und sein Objekt sind in der Intention zwei gleichberechtigte Partner, und die vereinheitlichende Instanz muss beide enthalten. ... beide existieren innerhalb des Objekts, das durch die Relation zwischen mir und dem realen Baum gebildet wird, der sich von den Bäumen, denen man im Alltag begegnet, deutlich unterscheiden kann.“ (Harman 2015, S.143)

Das Bewußtsein ist also die „vereinheitlichende Instanz“ bzw. ein drittes „Objekt“, die bzw. das  meinen ‚Geist‘ und das von mir wahrgenommene sinnliche Objekt ‚enthält‘. Auf dieser sinnlichen Bühne interagiere ich, als reales Objekt, beispielsweise mit einem realen Baum mithilfe jener sinnlichen Objekte, die sich auf dieser sinnlichen Bühne, also in meinem Bewußtsein, tummeln. Tut mir leid: ich weiß nicht, wie ich es besser ausdrücken könnte, und wirklich verstehen kann man das sowieso nicht.

Dabei dürfen wir Harman zufolge auch nicht vergessen, daß diese Funktion, die mein Bewußtsein innehat, jederzeit auch von einem anderen realen Objekt übernommen werden kann, „wenn ich nicht als Brücke zwischen sinnlichen Qualitäten diene“. (Vgl. Harman 2015, S.98) Aufgrund des Panpsychismus sind alle realen Objekte mit Bewußtsein versehen und können diese Brückenfunktion übernehmen, ohne daß es dazu der Anwesenheit eines Menschen bedarf. Vielleicht kann man sich das bei der brennenden Baumwolle so vorstellen, daß ein drittes (reales) Objekt anwesend ist, nämlich Sauerstoff, das die Begegnung von Baumwolle und Feuer ermöglicht, indem er diesem Autodafé beiwohnt? – Vom Sauerstoff weiß man, daß es selbst nicht brennt, sondern die Verbrennung nur fördert. Es verhält sich Graham zufolge genauso wie auch das Bewußtsein.

Oder bildet sich vielleicht ad hoc im Feuer ein Bewußtsein, das die Baumwolle und sich selbst als Flamme enthält? Oder andersrum: ist es das Bewußtsein der Baumwolle, das sich selbst als brennbare Materie imaginiert, so daß das Feuer sie verzehren kann? – Ich weiß es nicht. Detailliertere Erörterungen zu dieser Problematik fehlen.

Es ist jedenfalls offensichtlich, daß für Harman das Bewußtsein vor allem als Medium fungiert. Das ist der Kern des Panpsychismus, den er propagiert. Wie ich schon in einem der vorangegangenen Posts festgestellt habe, haben Medien Inhalte, die irgendwie ‚übersetzt‘, d.h. in Phänomene des Bewußtseins verwandelt werden müssen. (Vgl. meinen Post vom 16.03.2015) In Harmans objektorientierter Ontologie ist es umgekehrt: bei ihm müssen die realen Objekte in ‚Inhalte‘ des Bewußtseins übersetzt werden, das selbst bloß ein Medium ist. Dabei verwandeln sie sich in „Karikaturen“: „Die realen Objekte, die sich jedem Kontakt entziehen, müssen irgendwie in die sinnlichen Karikaturen ihrer selbst übersetzt werden, und diese übertriebenen Profile müssen jene kausalen Relationen befördern, die zwischen verborgenen realen Dingen unmöglich sind.“ (Harman 2015, S.95)

Nur wenige andere Worte werden in Harmans Buch so oft oder öfter verwendet wie bzw. als das Wort ‚Karikatur‘. (Vgl. Harman 2015, S.56, 61, 67, 95, 148f.) Damit macht Harman einerseits deutlich, daß auch er ähnlich wenig von den sinnlichen Phänomenen hält wie Heidegger. (Vgl. Harman 2015, S.77) Zugleich wird damit aber auch das menschliche Bewußtsein entwertet. Denn alles was es zu den weltlichen Relationen beizutragen vermag, sind Harman zufolge „übersetzte oder verzerrte Versionen von anderen Objekten“. (Vgl. Harman 2015, S.149) Das subjektive Bedürfnis des menschlichen Bewußtseins, sich vor sich selbst und vor anderen seinesgleichen verständlich zu machen, mündet nicht etwa in die verschiedenen Ausdrucksformen der Kultur und der Liebe, sondern in Karikaturen. Die ganze Formenvielfalt der menschlichen Expressivität wird ignoriert.

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Dienstag, 5. April 2016

Graham Harman, Vierfaches Objekt, Berlin 2015

(Merve Verlag, 17,00 €, 176 Seiten)

1. Naivität und Kritik
2. Vervierfachung der Objekte
3. Gestalt
4. Autonomie (oder auch nicht)
5. Lebenswelt und Seele
6. Karikaturen statt Expressionen

Im Rahmen seiner Auseinandersetzung mit Heideggers Zeuganalyse kommt Graham Harman immer wieder auf Aspekte zu sprechen, bei denen es sich zugleich um Aspekte der Husserlschen Lebenswelt handelt. (Vgl. Harman 2015, S.47ff. und meinen Post vom 15.03.2016) Folgende Beschreibung des zuhandenen Zeugs, das bei Heidegger immer vor allem aus Werkzeug besteht, könnte zugleich ohne weiteres auch als Beschreibung für die Lebenswelt dienen: „Bewusste Aufmerksamkeit stellt nur einen winzigen Teil unseres Lebens dar. Die meiste Zeit ziehen sich Objekte in einen schattenhaften unterirdischen Bereich zurück, der unsere bewussten Aktivitäten stützt und selten in unser Blickfeld hereinbricht. Heidegger behauptet zudem oft, dass dieser verborgene Untergrund ein einheitliches System statt einer Ansammlung autonomer Objekte ist ...“ (Harman 2015, S.48)

Für den „winzigen Teil“, den die bewußte Aufmerksamkeit in unserem Leben in Anspruch nimmt, hat Helmuth Plessner das Bild einer Pyramide des Lebens gefunden, deren Spitze das menschliche Bewußtsein symbolisiert und deren ganzer Rest bis hinunter zur Basis das Unterbewußte in Form von immer fundamentaleren Lebensprozessen bildet. (Vgl. meine Posts vom 17.11.2010 und vom 30.01.2012) Auch Harmans Hinweis darauf, daß der „verborgene Untergrund“ bei Heidegger ein „einheitliches System“ bildet, verweist auf seinen lebensweltlichen Charakter. Wir haben es nicht einfach nur mit einzelnen Werkzeugen zu tun, sondern mit einer mit diesen Werkzeugen verbundenen „(u)nsichtbaren Praxis“ (Harman 2015, S.52), die nur auffällig wird, wenn etwas nicht funktioniert: „Heidegger sagt, dass wir im Allgemeinen Zeug nur bemerken, wenn es irgendwie versagt.“ (Harman 2015, S.50)

Dieses ‚Versagen‘ betrifft sowohl die Werkzeuge wie auch unsere Gesundheit. In Krisenfällen fallen wir aus der Lebenswelt, die Kultur, Technik und Biologie umfaßt, heraus. Der einzige, aber umso wichtigere Unterschied zwischen Heideggers Zeug und Husserls Lebenswelt besteht darin, daß Heidegger mit seiner Zeuganalyse eine Ontologie verbindet, in der das verborgene Wesen des Zeugs eigentlicher bzw. wahrer ist als seine alltägliche Präsenz. Husserls Lebenswelt hingegen ist lediglich ein Ausdruck für die Horizontstruktur der menschlichen Intentionalität. ‚Horizonte‘ bilden bei Husserl Grenzbestimmungen unserer Wahrnehmung, vor derem Hintergrund sich uns die Phänomene zeigen bzw. geben. Aber hinter diesen Horizonten befindet sich keine Wahrheit, die die Wahrheit diesseits unseres Blickfeldes in Frage stellen könnte, sondern nur weitere Horizonte. Was unseren Blicken entzogen ist, ist nicht weniger phänomenal, als das, was wir hier und jetzt wahrnehmen.

Plessner fügt dieser Horizontstruktur der menschlichen Wahrnehmung noch einen weiteren Aspekt hinzu: die Seele. (Vgl. meine Posts vom 28.10. und vom 14.11.2010) Die Seele hat eine ähnliche Struktur wie die Husserlsche Lebenswelt. Mit ihrem Erscheinen ist immer ein Entzug verbunden. Aber auch hier gilt: der Teil der Seele, der sich entzieht, ist nicht wesentlicher als der Teil, der sich zeigt. Wir haben es bei der Seele vielmehr mit einer Expressivität zu tun, die sich anderen ‚Seelen‘, also Mitmenschen gegenüber verständlich machen will, um vor sich selbst verständlich werden zu können. Zugleich ist damit die Angst verbunden, mißverstanden und auf etwas festglegt zu werden, was sie nicht ist. Plesser bezeichnet das als „noli me tangere“.

Auch Harman kommt gelegentlich auf dieses Verhalten der menschlichen Seele zu sprechen: „Selbst Menschen ziehen sich in die dunkle Realität zurück, die niemals völlig verstanden wird, während sie zugleich außenstehenden Beobachtern präsent sind.“ (Harman 2015, S.52) – Bei ihm ist diese Feststellung aber in einen „Panpsychismus“ (Harman 2015, S.147ff.) eingebunden, der dieses Verhalten auf alle Objekte verallgemeinert, gleichgültig ob belebt oder unbelebt. Die spezifisch menschliche Dimension geht hier verloren. Weder Husserls Lebenswelt noch Plessners Seele spielen bei Harman eine Rolle. Wie bei Heidegger ist für ihn alles nur Zeug.

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Montag, 4. April 2016

Graham Harman, Vierfaches Objekt, Berlin 2015

(Merve Verlag, 17,00 €, 176 Seiten)

1. Naivität und Kritik
2. Vervierfachung der Objekte
3. Gestalt
4. Autonomie (oder auch nicht)
5. Lebenswelt und Seele
6. Karikaturen statt Expressionen

Zum naiven Ausgangspunkt des Harmanschen Denkens gehört die Gewißheit, daß die Dinge, die wir sehen, real sind. Und ‚real‘ bedeutet wiederum, daß wir sie weder gemacht haben noch beliebig verändern können. Die Dinge entziehen sich dem menschlichen Zugriff. Harman bezeichnet das als „Autonomie“. (Vgl. Harman 2015, S.13) Harmans Gegner sind die Korrelationisten, die er auch als Idealisten bezeichnet, und er wirft ihnen vor, daß sie „die Welt ohne Menschen oder Menschen ohne die Welt nicht denken (können), sondern nur eine ursprüngliche Korrelation oder Beziehung zwischen beiden“. (Vgl. Harman 2015, S.19)

Um der Autonomie der realen Objekte gerecht zu werden, vollzieht Harman einen radikalen Schnitt: jede Qualität und jede Relation – Harman verwendet beide Begriffe synonym – bildet eine Minderung der Autonomie. Folglich dürfen reale Objekte überhaupt keine Qualitäten haben und in keiner Relation zu irgendeinem anderen Objekt stehen, weder zu sinnlichen noch zu anderen realen Objekten: „Vielmehr ist das Objekt eine von Mauern umgebene Insel, die sich von Relationen sowohl in einem unter- wie übergeordneten Sinne unterscheidet. Denn während der Hammer sich jedem spezifischen Kontakt entzieht, den Menschen oder andere Entitäten zu ihm haben könnten, geht er auch (nicht) aus den Komponenten hervor, aus denen er angefertigt wurde.“ (Harman 2015, S.138) – Es gibt also zwar viele reale Objekte – Harman geht an keiner Stelle darauf ein, ob es genauso viele reale wie sinnliche Objekte gibt –, aber jedes reale Objekt ist im monadologischen Sinne eins und isoliert von allen anderen.

Ein weiteres Kennzeichen der Autonomie eines Objekts besteht darin, daß ein Objekt von vielen verschiedenen Qualitäten umgeben ist, daß es aber trotzdem immer dasselbe Objekt bleibt. Das gilt zunächst gleichermaßen für reale wie für sinnliche Objekte: „Objekte sind Einheiten, die eine Vielzahl von Eigenschaften sowohl zur Schau stellen als auch verbergen.“ (Harman 2015, S.13) – Und: „Der simpelste Briefkasten oder Baum bleiben für uns über einen gewissen Zeitraum dieselbe Einheit, auch wenn ihre Oberflächen immer wieder neue Profile ausstrahlen.“ (Harman 2015, S.122) – Ausdrücklich heißt es zu intentionalen (sinnlichen) Objekten: „Es lohnt sich hervorzuheben, dass das intentionale Objekt kein Bündel von Abschattungen ist.“ (Harman 2015, S.34)

In diesem Sinne gilt also die Autonomie auch für sinnliche Objekte, auch wenn sie in anderer Hinsicht nicht autonom sind, sondern auf ein menschliches Bewußtsein angewiesen sind. Dann aber spricht Harman den sinnlichen Objekten genau aus diesem Grund doch wieder jede Autonomie ab und reserviert diese ganz und gar für die realen Objekte: „Das sinnliche Objekt hat keine Wahl, als in einem Spannungsverhältnis zu seinen sinnlichen Qualitäten () und seinen realen Qualitäten () zu existieren, da das sinnliche Objekt nie etwas wirklich Autonomes ist.“ (Harman 2015, S.156) – Wenn aber das sinnliche Objekt nicht wirklich autonom ist, dann fällt es mit seinem Eidos zusammen und von einer vierfachen Struktur des Objekts kann eigentlich keine Rede mehr sein.

An anderer Stelle weist Harman darauf hin, daß nicht alle Objekte gleichermaßen real sind. „Trotz wiederholter Behauptungen von Anhängern wie von Kritikern meiner Arbeit habe ich jedoch nie die Position vertreten, dass alle Objekte ‚gleich real‘ seien. Denn es ist falsch, dass Drachen dieselbe autonome Realität haben wie ein Telefonmast. Mein Argument lautet nicht, dass alle Objekte gleich real sind, sondern dass sie alle gleichermaßen Objekte sind.“ (Harman 2015, S.11)

Daß Harman behauptet, daß nicht alle Objekte gleichermaßen real sind, ist irritierend. Denn inwiefern „Drachen“ weniger real sein sollen als z.B. komplexe Objekte wie Armeen oder Nationen, wird durch den Vergleich mit dem „Telephonmast“ nicht erklärt. (Vgl. Harman 2015, S.11) Genauso gut hätte Harman auch behaupten können, daß Armeen und Nationen weniger real seien als Telephonmasten. An anderen Stellen tritt er dafür ein, daß diese komplexen Objekte genauso real sind wie einfache physische Objekte. (Vgl. Harman 2015, S.24 und S.175) Hier aber wählt er das Beispiel des Drachen und macht damit einen Unterschied zwischen bloßen Gedankendingen und physischen Objekten, den er eigentlich nicht mehr machen will. Denn seine Ontologie soll ja alle Objekte umfassen, also auch Gedankendinge. (Vgl. Harman 2015, S.12) Und gerade für Gedankendinge wie z.B. eben Drachen gilt Harmans Postulat, „dass jede Relation unmittelbar ein neues Objekt erzeugt. Wenn gewisse Komponenten so angeordnet werden, dass sie ein Ding hervorbringen, das sie übersteigt, dann sind sie miteinander eine echte Relation als reale Objekte eingegangen, statt bloß die sinnliche Fassade des jeweils anderen zu streifen.“ (Harman 2015, S.144)

Nirgendwo sind wir fleißiger dabei, neue, in diesem Sinne reale Objekte zu schaffen, als in unseren Vorstellungen, aus denen Armeen und Nationen hervorgehen. Einziges Kriterium ist Harman zufolge, daß das neue Gebilde von den Teilen, aus denen es zusammengesetzt ist, unabhängig, also autonom ist. Und deshalb kann eigentlich ein Drache auch nicht weniger real sein als ein Telephonmast, denn die physischen Eigenschaften des Telephonmastes sind Harmans ganzer Argumentation zufolge eben auch nur Eigenschaften und unterscheiden sich als solche nicht von den narrativen Eigenschaften eines Drachen.

Um mehr zu sein als seine Teile muß ein Objekt in gewisser Weise von ihnen unabhängig sein. Es ist zwar nichts ohne seine Teile, aber es kann innerhalb bestimmter Grenzen Veränderungen in ihrer Zusammensetzung unbeschadet überstehen. Besonders offensichtlich ist das bei einem Gebilde wie der Europäischen Union. Sie ist aus vielen Elementen zusammengesetzt, aus organischen wie anorganischen: „Es gibt zahllose unterschiedliche Mengen und Anordnungen von Teilchen, die man miteinander kombinieren könnte, ohne dass sich die Union selbst ändern würde. Dieses Prinzip wird manchmal als ‚redundante Verursachung‘ bezeichnet. Zahlreiche unterschiedliche Ursachen können dasselbe Objekt ergeben, was nahelegt, dass das Objekt etwas ist, das über seine fundamentaleren Elemente hinausgeht.“ (Harman 2015, S.24)

Ein anderes Beispiel für redundante Verursachung bietet das menschliche Gehirn, das Bewußtsein ermöglicht, ohne daß das Bewußtsein auf einzelne Prozesse im Gehirn zurückgeführt werden könnte. Man nennt das auch ‚multiple Realisierung‘. Den verschiedenen Bewußtseinsqualitäten können unterschiedliche neuronale Verknüpfungen zugrundeliegen. Jedes Gehirn ist individuell und funktioniert auf individuelle Weise. Der wissenschaftliche Materialismus bzw. Naturalismus glaubt aber, ganz bestimmte neuronale Schalkreise für ganz bestimmte Bewußtseinsphänomene wie Denken oder Liebe dingfest machen zu können, und versucht so, „die Subjekt-Objekt-Relation auf die Objekt-Objekt-Relation des Gehirns und sogar auf die noch kleinerer Entitäten zu reduzieren, statt zuzulassen, dass Neuronen auf einer Ebene der Realität wirksam sind und das Bewusstsein als Ganzes auf einer anderen Ebene operiert“. (Vgl. Harman 2015, S.172)

Autonomie bedeutet Harman zufolge auch, daß reale Objekte technisch weder rekonstruiert noch simuliert werden können: „Auf diese Weise würden wir bestenfalls ein äußerlich überzeugendes Simulacrum des Dings erhalten, nicht das Ding selbst. Deshalb ist keine Form von Wissen, geschweige denn irgendeine Übersetzung in der Lage, etwas angemessen nachzubilden. ... Es gibt keine Rekonstruktion dieses Objekts, die im Kosmos an seine Stelle treten könnte.“ (Harman 2015, S.93)

Dieser Aspekt einer Autonomie gefällt mir überaus gut, und ich glaube, er läßt sich auch sehr gut mit dem Begriff der Gestalt verbinden, ohne daß wir dafür ein verborgenes Sein von realen Objekten in Anspruch nehmen müßten. Zwar behauptet Harman genau das, und er bestreitet mit aller Entschiedenheit, daß „die phänomenale Realität der Dinge für das Bewusstsein“ ihr „Sein“ jemals erschöpfen könnte (vgl. Harman 2015, S.51), aber um eine erschöpfende Erfassung des realen Seins von Dingen soll es ja auch gar nicht gehen. Es reicht, daß sich das menschliche Bewußtsein auf der Grenze zwischen Innen und Außen befindet und sehr wohl zu unterscheiden weiß, ob es gerade mit realen Gegenständen außerhalb des Bewußtseins befaßt ist oder mit inneren Erlebnissen und Narrationen. Der reale Widerstand und die objektive Fremdheit der äußeren Welt sollten Grund genug sein, um uns davon zu überzeugen, daß wir sie niemals vollständig simulieren können und der ontologische Status unserer virtuellen Computerwelten immer fragwürdig bleiben wird.

Der Begriff der Autonomie ist bei Harman insgesamt nicht schlüssig. Mal will Harman zu viel im Sinne einer radikalen Trennung des realen Objekts von der Welt und vom Bewußtsein, dann will er wieder unterschiedliche Realitätsgrade zulassen, was jener radikalen Trennung widerspricht. Ein anderes Mal wiederum sollen alle Objekte gleichermaßen real sein, gleichgültig ob geistiger oder physischer Art. Letztlich kann es auf der Objektseite nur eine Form der Autonomie geben: die der Einheit in der Vielfalt, wie wir sie aus der Gestaltwahrnehmung kennen. Und diese Autonomie muß die Autonomie des menschlichen Verstandes ermöglichen, anstatt sie in Frage zu stellen, nämlich in Form von Wahrnehmungen; sonst gäbe es nur Halluzinationen und Delirien, wie sie durch Drogen und Wahnvorstellungen hervorgerufen werden.

Dessen ungeachtet ist es aber selbstverständlich so, daß die Realität unsere fragmentarischen Einsichten immer unendlich übersteigt. Mehr können wir nicht wissen. Aber das müssen wir wissen. Denn nur so wird es weiterhin eine Welt mit Menschen geben, und eine Welt ohne sie mag ich mir nicht vorstellen.

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Sonntag, 3. April 2016

Graham Harman, Vierfaches Objekt, Berlin 2015

(Merve Verlag, 17,00 €, 176 Seiten)

1. Naivität und Kritik
2. Vervierfachung der Objekte
3. Gestalt
4. Autonomie (oder auch nicht)
5. Lebenswelt und Seele
6. Karikaturen statt Expressionen

Vor etwa sechs Jahren hatte ich die Nase voll! Immerzu redeten die Philosophen vom Wesen: vom Wesen des Stuhls, vom Wesen der Gerechtigkeit, vom deutschen Wesen etc. Und immer gerieten sie dabei in Sphären, in denen ich ihnen mit meinem begrenzten Verstand nicht mehr folgen konnte. Schließlich hatte ich eine Idee. Beim ‚Wesen‘ ging es immer darum, daß es irgendwie ‚geschaut‘ werden mußte, mit all den mystischen Implikationen, die mit so einer Schau einhergehen. Ich wollte von nun an nicht mehr schauen, sondern an-schauen, und alles was darüber hinausgeht, sollte mich nicht mehr interessieren. An die Stelle des ‚Wesens‘ setzte ich die ‚Gestalt‘. (Vgl. meinen Post vom 21.06.2010)

Alles was die Philosophen als Merkmale des Wesens anführen, trifft auch auf den Begriff der Gestalt zu. Nur eines nicht: die Gestalt ist niemals verborgen, sondern sie liegt offen zutage. Man muß nur hinsehen. Auf sie trifft zu, was Helmuth Plessner das „Gesetz der Wesensphänomenalität“ nennt: „Die Geheimnisse der Natur liegen nicht hinter ihr oder in ihr wie geheimer Text in Chiffren versteckt, sie liegen öffentlich zutage.“ („Stufen des Organischen“ (1928/1975), S.226) – Es gibt jedenfalls gute Gründe dafür, warum es für Husserl „tatsächlich überhaupt keine Verborgenheit“ gibt (vgl. Harman 2015, S.35), und nicht der geringste besteht in der Autonomie des menschlichen Verstandes. In diesem Post soll es noch einmal detailliert darum gehen, inwiefern Graham Harman hinter diesen Erkenntnisstand zurückfällt.

Obwohl Harman selbst explizit auf seine Wertschätzung der phänomenologischen „Bewegung“ verweist (vgl. Harman 2015, S.170), zeigt ein Beispiel, das er wählt, um den Eidos bzw. das Wesen eines Objekts zu veranschaulichen, das es ihm tatsächlich um etwas ganz anderes geht: „Wenn wir jedoch von den realen Qualitäten sprechen, die ein sinnliches Objekt haben muss, um das zu sein, was es ist, geht es nicht um einen Überzug, sondern um etwas, das man ‚Submersion‘ nennen könnte. Die notwendigen Qualitäten eines sinnlichen Objekts sind unter seiner Oberfläche versunken wie der Rumpf einer venezianischen Galeere, der für den Beobachter unsichtbar bleibt ...“ (Harman 2015, S.40)

Der Rumpf der Galeere ist der Galeere wesentlich bzw. „entscheidend“, wie Harman schreibt, da sie sonst im Wasser versinken würde, und er ist unseren Blicken entzogen. Der ganze über die Wasserfläche hinausragende obere Teil der Galeere hingegen mit seiner „Fülle an Fahnen und Emblemen“ (ebenda) ist nur akzidentell bzw. ‚sinnlich‘.

Es kommt immer auf die Beispiele an, die man wählt. Hans Blumenberg (1920-1996) wählt ein anderes Beispiel: Eisberge; und diese weisen, wie man weiß, einen gewissen Mangel an Fahnen und Emblemen auf. (Vgl. meinen Post vom 26.09.2012) Umso deutlicher zeigt sich an diesem Beispiel, daß sich der Eisberg oberhalb der Wasserfläche in keiner Weise von dem Eisberg unterhalb der Wasserfläche unterscheidet. – Je nach dem, welches Beispiel man wählt, kommt man also zu dem Ergebnis, daß sich das Wesen eines Objekts von dessen Oberfläche unterscheidet oder auch nicht.

Blumenbergs Beispiel macht darüberhinaus deutlich, daß Phänomene nicht von allen Seiten gleichermaßen sichtbar sind. Sie haben Rückseiten. Rückseiten kann man allerdings sichtbar machen, indem man die Perspektive wechselt. Außerdem sind sie nicht jederzeit in gleicherweise sichtbar. Manchmal sind sie im Hintergrund verborgen, und es bedarf eine besonderen Aufmerksamkeit, um sie zu erkennen. Husserl bezeichnet das als Lebenswelt, und diese Lebenswelt entspricht dem Heideggerschen „Zeug“, mit dem sich auch Harman ausführlich auseinandersetzt (vgl. Harman 2015, S.47ff. und meinen Post vom 15.03.2016), ohne ein einziges Mal auf Husserls Lebenswelt zu sprechen zu kommen.

Die Stichworte ‚Hintergrund‘ und ‚Lebenswelt‘ deuten ein weiteres Problem an, für das das Galeerenbeispiel denkbar schlecht gewählt ist. Husserl z.B. bezieht sich immer gerne auf Teetassen, die er vor seinem geistigen Auge hin und herwendet. Husserl nennt das „eidetische Variationen“ und dabei geht es immer darum, die eidetischen Merkmale eines Phänomens bzw. Objekts von seinen akzidentellen Merkmalen zu trennen. Die eidetischen Merkmale sind notwendig und bilden das ‚Wesen‘ bzw. das ‚Eidos‘ eines Phänomens. Durch Hin- und Herwenden einer Teetasse vor unseren Augen oder durch versuchsweise Manipulationen an der Tasse in unserer Vorstellung stellen wir fest, welche Merkmale wechseln bzw. weggelassen werden können – das sind die akzidentellen Merkmale – und welche Merkmale nicht wechseln oder welche nicht weggelassen werden können, ohne daß aus der Teetasse etwas anderes wird, und das sind die eidetischen Merkmale.

In dieser Hinsicht führt Harmans Galeerenbeispiel gleich in zweifacher Hinsicht in die Irre. Erstens ist es schwer vorstellbar, die Galeere in die Hand zu nehmen und hin und herzuwenden, es sei denn es handelt sich um das handliche kleine Modell einer Galeere. Zweitens – und das ist der eigentliche Knackpunkt – befindet sie sich im Wasser! Das bedeutet, daß wir hier keine Meditation vollziehen, in der wir die Realität der Galeere einklammern. Indem wir die Realität, nämlich das Wasser, zur Galeere hinzudenken, entsteht überhaupt erst das Problem, daß sich ein Teil der Galeere unseren Blicken entzieht. Dieser Umstand wird dann als Argument dafür benutzt, daß es sich bei diesem Teil der Galeere um ihr Wesen handelt.

Hinter der Unterscheidung zwischen Eidos und Akzidenzien, zwischen sinnlichen und realen Qualitäten verbirgt sich im Grunde nur eine simple Differenzierung von Vordergründen und Hintergründen, wie sie mit der Wahrnehmung von Gestalten einhergeht. Die Gestalt ist immer das, was in der Wahrnehmung aus einem Hintergrund heraus in den Vordergrund rückt. In dieser fokussierten Sichtbarkeit liegt ihr ‚Wesen‘ bzw. ihr ‚Eidos‘. Die Akzidenzien hingegen bilden Eigenschaften des Hintergrunds, der aus ständig wechselnden Licht- und Raumverhältnissen und einer unbestimmten Farben- und Formenvielfalt besteht. Wenn der Phänomenologe bestimmte ausgewählte Phänomene aus diesem Hintergrund heraushebt und sie eidetisch variiert, macht er im Grunde nichts anderes als wir alle in unserem Lebensalltag, nur bewußter und reflektierter: er trennt die Gestalt von ihrem Hintergrund.

Harmans vierfaches Objekt trennt also letztlich nur, was in unserer Wahrnehmung schon immer zusammengehört. Die realen Qualitäten sind weder rätselhaft noch verborgen, sondern bilden nur das Eidos, die Gestalt eines Gegenstandes, den wir in unserer Wahrnehmung fokussieren, und die sinnlichen Qualitäten, die ganze „verwirbelte() Oberfläche“, bilden seinen Hintergrund.

Alle diese Sachverhalte lassen sich hervorragend mit den Mitteln der Gestaltpsychologie beschreiben, ohne daß man irgendwo auf ein prinzipiell verborgenes Wesen zurückgreifen müßte. Harman bezweifelt das aber. Er beharrt darauf, daß es noch mehr geben muß als das, was man sehen kann oder auch nur sehen könnte, wenn man entsprechend hinschaut:
„Es wird stets Aspekte von Phänomenen geben, die mir entgehen; stets kann mich Unerwartetes erwarten. So sehr ich mich auch anstrenge, um mir Dinge bewusst zu machen, es wird immer noch weitere Bedingungen geben, die mir nie völlig bewusst werden. Wenn ich mit meinem Blick einen Fluss, einen Wolf, eine Regierung, eine Maschine oder eine Armee fixiere, erfasse ich nicht das Ganze ihrer Realität. Diese Realität verschwindet aus meinem Blickfeld in eine fortwährend verborgene Unterwelt und überlässt mir nur die frivolsten Simulacra dieser Entitäten. Kurzum, die phänomenale Realität der Dinge für das Bewusstsein erschöpft nicht ihr Sein.“ (Harman 2015, S.50f.)
Harman bezweifelt also die Relevanz des „Blickfelds“ und denunziert die Phänomene als ein Feld von phänomenologischen „Simulacra“, denen sich das Sein (Wesen) der realen Objekte grundsätzlich entzieht.

Aber es gibt noch ein weiteres Moment, das mit der Gestaltwahrnehmung verbunden ist und das Harman mit der indirekten Art und Weise verbindet, mit der seiner Ansicht nach reale Objekte miteinander in Kontakt treten. Harman verteidigt die ‚Autonomie‘ der realen, jeder Relation mit sinnlichen oder anderen Qualitäten entzogenen Objekte, indem er behauptet, daß reale Objekte über den Umweg über die sinnliche Oberfläche interagieren, in Form von indirekten ‚Berührungen‘:
„Wenn Kontakt im Bereich des Realen völlig unmöglich ist, Kontakt im sinnlichen Bereich jedoch eine unabdingbare Voraussetzung darstellt, dann ist offensichtlich der sinnliche Bereich der Erfahrung der Ort, an dem jegliche Verursachung stattfindet. Die realen Objekte, die sich jedem Kontakt entziehen, müssen irgendwie in die sinnlichen Karikaturen ihrer selbst übersetzt werden, und diese übertriebenen Profile müssen jene kausalen Relationen befördern, die zwischen verborgenen realen Dingen unmöglich sind. Irgendwie müssen die Ereignisse, die in der sinnlichen Sphäre vorkommen, die Realität rückwirkend beeinflussen, die außerhalb jeder Erfahrung liegt.“ (Harman 2015, S.95)
Ein Beispiel für eine solche indirekte Verursachung ist das Feuer, das Baumwolle verbrennt. Zwar interagieren das reale Feuer und die reale Baumwolle nicht miteinander, aber indem die sinnlichen Qualitäten des sichtbaren Feuers die sinnlichen Qualitäten der sichtbaren Baumwolle verzehren, wird über diesen Umweg auch die reale Baumwolle vernichtet, ohne daß das reale Feuer mit der realen Baumwolle Kontakt haben muß: „... womöglich denkt das Feuer nicht an die Baumwolle, die es verbrennt, und womöglich empfindet es keine Schuld oder Mitleid hinsichtlich seiner Gewalttaten. Jedoch ist der Kontakt des Feuers mit der Baumwolle ein indirekter, da ein direkter Kontakt unmöglich ist.“ (Harman 2015, S.149)

Auf diese Weise können also sinnliche Qualitäten auf reale Objekte indirekt ‚anspielen‘: „Daher können die eidetischen Merkmale eines jeden Objekts selbst durch den Verstand niemals präsent gemacht werden, sondern lassen nur indirekte Anschauungen durch Anspielungen zu, ob nun in der Kunst oder der Wissenschaft.“ (Harman 2015, S.38f.)

Das erinnert an den Blumenbergschen Begriff der Metapher. (Vgl. meine Posts vom 06.09. bis zum 10.09.2011) Auch die Gestalt eines Objekts ist etwas, das oft trotz seiner offensichtlichen Sichtbarkeit zunächst nicht begrifflich, sondern nur metaphorisch erschlossen werden kann. Martin Wagenschein (1896-1988) verweist z.B. auf die Reflexe des Mondlichts auf einem Teich, die wir gleichermaßen mit einem Gedicht wie mittels mathematischer Formeln beschreiben können. Und Wagenschein weist ausdrücklich auf die Gleichwertigkeit dieser beiden Beschreibungsformen hin.

Dann gibt es aber Blumenberg zufolge noch absolute Metaphern, die sich niemals in Begriffe umformen lassen. Dazu zählen ‚Begriffe‘ wie Welt oder Geschichte, über die wir nur mithilfe von Metaphern sprechen können. Auch hier haben wir es mit einer Gestalt zu tun, die sich aber nicht an sinnlich-konkreten Merkmalen festmachen läßt. Dennoch ist die Weltanschauung oder der kulturelle Sinn einer geschichtlichen Epoche nichts Verborgenes, das sich unserer Anschauung prinzipiell entzieht.

Die Gestalt ist also zwar direkt anschaubar, aber immer nur in Form indirekter Beschreibungen mitteilbar, und diesen Aspekt der Gestaltwahrnehmung übernimmt Harman, um damit die Interaktion realer Objekte mit der sichtbaren Welt zu erklären. Harman verbindet damit auch einen Panpsychismus, den er selbst als „Polypsychismus“ bezeichnet. (Vgl. Harman 2015, S.150) Da er aber eine genauere Erläuterung, wo die Grenze zwischen Pan- und Polypsychismus verläuft, schuldig bleibt, kann man ihn vorerst guten Gewissens als einen Panpsychisten bezeichnen, für den alle Objekte mit einer primitiven Form von Bewußtsein ausgestattet sind.


Die indirekte Berührung realer Objekte mit der sinnlichen Oberfläche bedarf immer eines Mediums, und dieses Medium ist das Bewußtsein, das, wie eben erwähnt, alle realen Objekte beseelt. Ein reales Objekt besonderer Art bildet der Mensch. Wenn sich zum Beispiel Menschen gegenseitig Strandbälle zuwerfen, haben wir es mit verschiedenen, indirekt miteinander interagierenden realen Objekten zu tun, mit den werfenden und fangenden Menschen und mit den Strandbällen. Der Mensch selbst ragt als reales wie sinnliches Ich in beide Sphären gleichzeitig hinein: „Dabei handelt es sich, kurz gesagt, um ein reales Objekt, das in direktem Kontakt zu einem sinnlichen steht. Denn das ‚Ich‘, das in der Beschäftigung mit Bäumen, Wölfen oder Strandbällen wahrhaftig aufgeht, ist das reale Ich und kein sinnliches. Mein ganzes Sein wird durch die Beschäftigung mit diesen Objekten in Anspruch genommen.“ (Harman 2015, S.94)

Über das Bewußtsein des realen Ichs werden also alle die sinnlichen Wechselwirkungen zwischen den beteiligten Menschen und dem Strandball miteinander vermittelt. Harman geht sogar so weit, zu behaupten, daß diese Wechselwirkungen erst durch das Bewußtsein ermöglicht werden. Ohne Bewußtsein keine sinnlichen Wechselwirkungen bzw. Berührungen und letztlich also auch keine Kausalität. Das ähnelt schon sehr an den von Harman sonst so sehr kritisierten Korrelationismus. (Vgl. Harman 2015, S.19)

Harmans Korrelationismus unterscheidet sich allerdings dadurch, daß er das Bewußtsein auf alle realen Objekte, ob nun menschlich oder nicht, ob belebt oder unbelebt, ausdehnt, wie sich am Beispiel des schon erwähnten ‚denkenden‘ Feuers oder des realen Hammers zeigt, der auf die „Sphäre der Präsenz sinnliche Qualitäten“ (Harman 2015, S.62) ausstrahlt. Auch der reale Hammer ragt, wie das menschliche Ich, über sein ‚Bewußtsein‘ in beide Sphären hinein: „Denn die verschiedenen Qualitäten eines Hammers gehen nicht nur von dem sinnlichen Hammer aus, den ich im Blick habe. Sie gehen ebenso von dem realen Hammer aus, der sich in unterirdische, völlig unzugängliche Tiefen zurückzieht.“ (Harman 2015, S.98)

Nichts geschieht an der Oberfläche der sinnlichen Objekte ohne diese indirekte Vermittlung verborgener realer Objekte, und zwar in genau der Form, für die das reale Ich des menschlichen Bewußtseins steht: „Die einzige Form von direktem Kontakt, die wir bislang kennen, ist der zwischen dem realen Objekt, das die Welt erfährt, und den verschiedenen sinnlichen Objekten, denen es begegnet. Da sind sie, unmittelbar vor mir: ich werde von ihrer Realität eingenommen. ... Und im Falle zweier sinnlicher Objekte wissen wir, dass sich Vertreter ihrer Art nicht berühren, sondern bloß in der Erfahrung eines realen Objekts, das ihnen als Brücke dient, aneinander angrenzen.“ (Harman 2015, S.97)

Auch die naturwissenschaftliche Kausalität ist also nur Ausdruck einer indirekten Berührung realer Objekte über die „Akzidenzien“ einer „verwirbelten Oberfläche“ (vgl. Harman 2015, S.29), eine Berührung, die durch die panpsychische Wahrnehmung entweder des experimentierenden Naturwissenschaftlers oder der realen Objekte selbst ermöglicht wird.

Harman betreibt viel Aufwand, um die Autonomie der Objekte gegenüber der Autonomie des menschlichen Verstandes durchzusetzen. Ich bezweifle, daß sich dieser Aufwand lohnt. Dazu mehr im nächsten Post.

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Samstag, 2. April 2016

Graham Harman, Vierfaches Objekt, Berlin 2015

(Merve Verlag, 17,00 €, 176 Seiten)

1. Naivität und Kritik
2. Vervierfachung der Objekte
3. Gestalt
4. Autonomie (oder auch nicht)
5. Lebenswelt und Seele
6. Karikaturen statt Expressionen

Wenn Graham Harman vom „vierfachen Objekt“ spricht, sind damit zwei Arten von Objekten und zwei Arten von Qualitäten gemeint. Bei der Differenzierung dieser vier Strukturelemente greift er auf Edmund Husserl (1859-1938) zurück, dessen Phänomenologie Harman zu den „bedeutendsten philosophischen Schulen des zwanzigsten Jahrhunderts“ zählt (vgl. Harman 2015, S.29), die er an anderer Stelle als eine „Bewegung“ bezeichnet, die er stets „geschätzt“ habe (vgl. Harman 2015, S.170).

Als Husserls größten „philosophischen Durchbruch“ wertet Graham die Entdeckung „intentionaler Objekte“ im Innern des menschlichen Bewußtseins und deren Beschreibung. (Graham 2015, S.36) Dabei umfaßt der Begriff „intentionales Objekt“ die ganze Bandbreite aller möglichen Objekte in Bezug auf das menschliche Bewußtsein und so weit dieses Bewußtsein sie erlebt bzw. erfährt. Husserl gehört also zu den Korrelationisten bzw. zu den Idealisten, wie Harman sie nennt (vgl. Harman 2015, S.19 und S.30), die sich nur für das menschliche Bewußtsein interessieren und nicht für die Objekte selbst: „Denn so sehr die Phänomenologie behauptet, jenseits des vermeintlichen ‚Pseudoproblems‘ von Realismus und Idealismus zu stehen, stellt sie sich in dem idealistischen Streit voll und ganz auf die idealistische Seite.“ (Harman 2015, S.44)

Dennoch gesteht Harman Husserl wichtige Einsichten in die Struktur intentionaler Objekte – die er selbst lieber als „sinnliche Objekte“ bezeichnet (vgl. Harman 2015, S.36) – zu. Husserl unterscheidet zwischen den eidetischen und den akzidentellen Merkmalen bzw. Qualitäten von intentionalen bzw. sinnlichen Objekten. (Vgl. Harman 2015, S.37)  Eidetische Merkmale gehören zum ‚Wesen‘ eines Objekts, während akzidentelle Merkmale nur den Umständen (Lichtverhältnisse, subjektive Befindlichkeiten etc.) geschuldet sind, unter denen uns ein Objekt gegeben wird.

Harman übernimmt diese Unterscheidung zwischen eidetischen und akzidentellen Merkmalen und macht sie als reale und sinnliche Qualitäten zu Elementen der vierfachen Struktur des Objekts, wobei die sinnlichen Objekte ihre eidetischen bzw. realen Qualitäten mit den realen Objekten gemeinsam haben. Dasselbe gilt auch umgekehrt, denn auch reale Objekte können sinnliche Qualitäten haben. (Vgl. Harman 2015, S.62 und S.123) Allerdings, so Harman, interessiert sich Husserl nicht für reale Objekte, die Harman zufolge vor allem dadurch gekennzeichnet sind, daß sie sich dem menschlichen Zugriff grundsätzlich entziehen. Für Husserl, so Harman, gibt es „überhaupt keine Verborgenheit“: „Stattdessen begegnen wir Husserl zufolge dem intentionalen Objekt immer schon direkt in der Erfahrung und verwenden unsere Energie darauf, es ernst zu nehmen.“ (Harman 2015, S.35)

Für Husserl gibt es also nur eine dreifache Struktur des Objekts, die aus den sinnlichen Objekten und ihren eidetischen bzw. realen und ihren akzidentellen bzw. sinnlichen  Qualitäten besteht. Es ist vor allem Martin Heidegger (1889-1976), der sich dann dem verborgenen realen Sein der Objekte zuwendet, und aus der Dreifach- eine Vierfachstruktur macht. (Vgl. Harman 2015, S.46ff. und S.66ff.) Harman schließt mit seinem vierfachen Objekt an Heideggers „Geviert“ an (vgl. Harman 2015, S.119ff.) und kritisiert ihn zugleich dahingehend, daß Heidegger sich nur noch für dieses verborgene ‚Sein‘ der Objekte interessiert und sich von den ‚bloß‘ sinnlichen Objekten verächtlich abwendet: „In der Tat ist (Heideggers) Angriff auf (die) Präsenz so gut wie überall in seinen Werken so konstant, dass der zentrale Terminus technicus in Heideggers gesamter Philosophie vielleicht nicht Sein, Zeit, Nichts oder Ereignis ist, sondern ‚bloß‘.“ (Harman 2015, S.77)

Es ist interessant, wie Harman das Verhältnis der realen und sinnlichen Objekte zu ihren realen und sinnlichen Qualitäten als einen dramatischen Konflikt inszeniert, in dem die Objekte ihre Qualitäten zugleich haben und nicht haben. (Vgl. Harman 2015, S.28) Das erinnert an Helmuth Plessners Körperleib, den wir ja auch zugleich haben und nicht haben. (Vgl. meinen Post vom 21.10.2010) Diese Doppelaspektivität ist mit der Kluft bzw. mit dem Hiatus zwischen dem Menschen und der Welt verbunden und hängt also mit dem von Harman abgelehnten Korrelationismus zusammen. Harman lehnt die anthropologische Exklusivität dieses Hiatus ab und positioniert nicht nur das Objekt, das der Mensch ist, sondern auch alle anderen Objekte exzentrisch. Es ist deshalb nur konsequent, wenn Harman den Panpsychismus befürwortet. (Vgl. Harman 2015, S.146ff.)

Dabei verwickelt sich Harman allerdings in Widersprüche, denn er verteilt Haben und Nicht-Haben auf die sinnlichen und realen Objekte unterschiedlich. So ist das sinnliche Objekt fest an seine Qualitäten gebunden, und es ist ohne sie gewissermaßen gar kein Objekt: „Das sinnliche Objekt hat keine Wahl, als in einem Spannungsverhältnis zu seinen sinnlichen Qualitäten () und seinen realen Qualitäten () zu existieren, da das sinnliche Objekt nie etwas wirklich Autonomes ist.“ (Vgl. Harman 2015, S.156)

Während also die Verbindung zwischen dem sinnlichen Objekt und seinen realen und sinnlichen Qualitäten sehr eng ist, besteht Harman zufolge zwischen dem realen Objekt und seinen realen und sinnlichen Qualitäten überhaupt keine Verbindung. (Vgl. Harman 2015, S.133) Dennoch ‚strahlen‘ auch die realen Objekte ‚ihre‘ Qualitäten auf irgendwie indirekte Weise in die sinnliche Sphäre des Bewußtseins aus. (Vgl. Harman 2015, S.62 und S.123) Wo den sinnlichen Objekten die Verbindung mit ihren Qualitäten wesentlich ist, ist den realen Objekten die Trennung von diesen Qualitäten wesentlich. Es sind die sinnlichen Objekte, die Qualitäten haben, und es sind die realen Objekte, die Qualitäten nicht haben.

Davon, „dass das Objekt diese Merkmale zugleich hat und nicht hat“ (Harman 2015, S.28), kann also keine Rede sein. Es sei denn, daß Harman davon ausgeht, daß sinnliche Objekte und reale Objekte letztlich zwei getrennte Aspekte derselben Sache bilden, im Sinne einer „Variante des Körper-Geist-Problems“, wie Harman an anderer Stelle schreibt (vgl. Harman 2015, S.89). Dann hätten wir es aber nicht mit zwei, sondern nur mit einem Objekt zu tun. Das würde dann auch erklären, warum Harman an keiner Stelle auf die Frage eingeht, ob es genauso viele reale Objekte wie sinnliche Objekte gibt.

So sehr Harman also die „Kluft“ zwischen Objekt und Qualität (vgl. Harman 2015, S.25 u.ö.) dramatisiert und sogar von einem „Zweikampf“ (Harman 2015, S.33f.) spricht, dessen Arena das menschliche und nicht-menschliche Bewußtsein bilden, so wenig kann das darüber hinwegtäuschen, daß wir es hier nicht mehr mit einem gleichzeitigen, sondern mit einem auf zwei verschiedene Objektarten verteilten Haben und Nicht-Haben von Qualitäten zu tun haben.

Die enge Verbindung zwischen dem sinnlichen Objekt und seinen  Qualitäten wirft eine weitere Frage auf: Vervielfacht Harman nicht unnötigerweise die Objekte und ihre Qualitäten im Vergleich zum Aristotelischen Hylemorphismus, der Einheit von Stoff und Form? (Vgl. meinen Post vom 09.07.2013) Das sinnliche Objekt und sein Eidos sind nicht einfach nur eng mit einander verbunden, sondern tatsächlich schon immer eins. Eine Trennung zwischen beidem, die zur Hypothese eines von allen Qualitäten getrennten autonomen Objekts führt, ist zutiefst denkwidrig. Auch hier bilden also sinnliche Objekte und ihre realen (eidetischen) Qualitäten denknotwendigerweise ein Objekt.

Harman verwendet die Begriffe ‚Qualität‘ und ‚Relation‘ synonym. Qualitäten sind Relationen und Relationen sind Qualitäten. Harman zufolge befinden sich reale Objekte immer ‚außerhalb‘ jeglicher ‚Relation‘ und damit außerhalb jedes Bewußtseins, das allen Relationen Raum gibt. Sinnliche Objekte befinden sich hingegen immer innerhalb eines Bewußtseins und in Verbindung mit anderen sinnlichen Objekten. Nur deshalb haben sie Qualitäten, denn Qualitäten ermöglichen eine Verbindung (Relation) zwischen den sinnlichen Objekten. Wir haben es also bei sinnlichen und realen Objekten mit einer krassen Disjunktion zwischen einem phänomenalen Innen und einem realen Außen zu tun. Wie schon beim auf die beiden Objektarten verteilten Haben und Nicht-Haben von Qualitäten haben wir es hier mit einer Trennung und Aufteilung von Innen und Außen zu tun. Entweder wir befassen uns mit realen Objekten und dann haben wir überhaupt keinen Zugang zu ihnen, weil sie sich prinzipiell außerhalb des Bewußtseins befinden (wobei sich die Frage stellt, wie wir dann überhaupt etwas von ihnen wissen können); oder wir haben es mit sinnlichen Objekten zu tun und dann befinden sie sich immer innerhalb des Bewußtseins.

Ein Vorwurf, den Harman gegen Husserl erhebt, besteht darin, daß sich seine intentionalen (sinnlichen) Objekte nur im Innern des meditierenden Philosophen befinden, während er ihre Realität einklammert. Husserl, so Harman, interessiert sich nicht für das Außerhalb seiner intentionalen Objekte: „Vergeblich protestieren seine Jünger, dass das Bewusstsein niemals eine isolierte Entität ist, sondern immer schon außerhalb seiner selbst durch seine intentionalen Akte des Beobachtens, Urteilens, Hassens und Liebens. Denn in der Phänomenologie haben diese Objekte keine Autonomie vom Bewusstsein.“ (Harman 2015, S.31)

Tatsächlich aber leugnet Husserl keineswegs das Außerhalb des Bewußtseins. Er verweist lediglich mit dessen Einklammerung darauf hin, daß sowohl innere wie äußere Gegenstände in Bezug auf das Bewußtsein dieselbe intentionale Struktur aufweisen. In beiden Fällen ist das Bewußtsein mit seinen Gegenständen weder identisch noch hat es diese Gegenstände in seiner Gewalt. Es kann sie nicht beliebig manipulieren. Helmuth Plessner ist es, der das Bewußtsein konsequent auf der Grenze zwischen Innen und Außen verortet. Es ist ein fundamentales Bedürfnis des Bewußtseins, zwischen Innen und Außen zu unterscheiden. Es selbst befindet sich aber weder innen noch außen. Plessner bezeichnet das als Doppelaspektivität.

Indem Harman die Einheit des Objekts in ein reales und ein sinnliches auseinanderreißt, befindet es sich jetzt nur noch entweder ‚innen‘ oder ‚außen‘, und damit fällt Harman letztlich hinter den Erkenntnisstand von Husserl zurück. Husserl hatte die äußere Realität nur eingeklammert, um die Phänomene so seinen eidetischen Variationen unterziehen zu können. Welchen Zweck Harmans endgültige Trennung der beiden Sphären hingegen haben soll, bleibt sein Geheimnis, denn brauchbare Erkenntnisse liefert sie nicht.

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Freitag, 1. April 2016

Graham Harman, Vierfaches Objekt, Berlin 2015

(Merve Verlag, 17,00 €, 176 Seiten)

1. Naivität und Kritik
2. Vervierfachung der Objekte
3. Gestalt
4. Autonomie (oder auch nicht)
5. Lebenswelt und Seele
6. Karikaturen statt Expressionen

Graham Harman geht es in seinem Buch „Vierfaches Objekt“ (2015) um eine „neue Metaphysik“. (Vgl. Harman 2015, S.12) Diese Metaphysik ist spekulativ und ontologisch, was sich auch in seinen Selbstcharakterisierungen als ‚Spekulativer Realist‘ (vgl. Harman 2015, S.167ff.) bzw. als ‚objektorientierter Ontologe‘ (vgl. Harman 2015, S.147f.) wiederfindet. ‚Spekulativ‘ meint, daß Harman nichts Belegbares hinsichtlich der ‚Realität‘ bzw. hinsichtlich des Seins der Objekte zu sagen weiß. Seine ‚Argumentation‘ besteht hauptsächlich aus Behauptungen, deren Wahrheitsgehalt sich darauf beschränkt, „überzeugend“ und „nutzbringend“ zu sein: „Wenn es nicht überzeugend ist, wird es nur auf ein weiteres amateurhaftes oder irrsinniges System der Welt hinauslaufen. Wenn es nicht nutzbringend ist, wird es nichts weiter als ein steriles Experiment mit strukturellen Abstraktionen bleiben.“ (Harman 2015, S.153)

Harman setzt also nicht auf Sachhaltigkeit, sondern auf Rhetorik und darauf, daß sein Denkansatz die philosophischen Einsichten in die Strukturen der Realität bereichert, was seiner Definition von ‚nutzbringend‘ entspricht: „Kant zerlegte nicht bloß die Welt in Kategorien, sondern versuchte zu zeigen, wie man diese auf Themen anwenden könnte, die die Menschen seit jeher beschäftigen. Freud stellte nicht bloß fest, dass Träume Wunscherfüllungen sind, und beließ es bei dieser Einsicht, sondern entwickelte aus ihr eine umfassende Theorie des Seelenlebens und schließlich der menschlichen Kultur im Allgemeinen. Jede Philosophie, die ihren Namen verdient, sollte nach ähnlichen Resultaten streben.“ (Harman 2015, S.153)

Auf den objektiven Gehalt seines Denkansatzes kommt es Harman also nicht so sehr an, und er selbst gibt immer wieder zu, daß seine Einsichten in die Strukturen des realen Objekts insgesamt eher seltsam anmuten: „Der Leser braucht nicht zu befürchten, dass das Resultat (von Harmans philosophischen Überlegungen – DZ) in einem langweiligen traditionellen Realismus von Atomen und Billardkugeln bestehen wird. Stattdessen werden die Objekte in diesem Buch so seltsam erscheinen wie Geister in einem japanischen Tempel oder Signale, die ohne erklärbaren Grund vom Mond ausgesandt werden.“ (Harman 2015, S.12)

In gewisser Weise ist es sogar genau diese Phantastik seiner Überlegungen, von der Harman glaubt, daß sie für deren Richtigkeit spricht: „Obwohl dieses Modell (des vierfachen Objekts – DZ) zahlreiche Rätsel und Paradoxa aufgibt, ist gerade sein paradoxer Charakter der stichhaltigste Beleg für seine Relevanz.“ (Harman 2015, S.152) – Seine metaphysischen Spekulationen sind also nicht etwa trotz, sondern gerade wegen ihrer Paradoxalität und Widersprüchlichkeit wahr!

Das ist eine verwegene Behauptung, umso mehr als Harman nicht zögert, genau diesen Wahrheitsanspruch anderen Philosophen zu verweigern. So wirft er z.B. Husserl vor, daß seine Phänomenologie paradox sei: „Obwohl die Phänomenologie zu einer Rückkehr zu den Sachen selbst aufruft, zieht sie letztere paradoxerweise nur insofern in Betracht, als sie erscheinen.“ (Harman 2015, S.30) – Demnach ist es also nicht in Ordnung, daß sich Husserl für eine neue Sachlichkeit einsetzt und sich dennoch nur für den Schein, und nicht für das Sein der Phänomene interessiert.

Paradoxalität mag also zwar für Harmans eigenes Denken eine Auszeichnung sein. Aber was für ihn gilt, gilt für andere noch lange nicht.

Dabei ist Harman durchaus nicht bescheiden, was den Wahrheitsgehalt seiner Spekulationen betrifft. Sein in zehn Kapitel aufgeteiltes Buch enthält insgesamt zehn Graphiken zum vierfachen Objekt, mit denen er seine Überlegungen veranschaulicht. (Vgl. Harman 2015, S.45, 63, 65, 99, 112, 113,134, 140, 141, 142) Allerdings ‚veranschaulichen‘ sie nicht nur seine Überlegungen, sondern Harman verleiht ihnen den Status von mathematischen Gleichungen. Die „Symmetrie“ seiner „Diagramme“ habe eine ähnliche Vorhersagekraft hinsichtlich der uns unbekannten Realitätshaltigkeit des vierfachen Objekts wie die „Modelle() der Physik“ für „gewisse neue Teilchen“. (Vgl. Harman 2015, S.133)

Zusammengefaßt sind es also vor allem vier Merkmale, die Harman für die Sachhaltigkeit seiner Überlegungen in Anspruch nimmt: offensichtliche Widersprüchlichkeit, Subjektivität (Überzeugungskraft), Nützlichkeit und graphische Symmetrien. Nicht zu vergessen und damit ein fünftes Merkmal wäre da vielleicht noch der Unterhaltungswert; denn langweilig wollen Harmans Überlegungen ja auch nicht sein. Das ist tatsächlich mal eine gleichermaßen selbstbewußte wie originelle wissenschaftliche Position! Sie könnte einem in ihrer Eigenwilligkeit fast sympathisch sein, wenn sie nur den eigenen Verstand nicht so sehr überfordern würde.

Dabei leitet Harman seine Überlegungen mit einem bemerkenswerten Hinweis auf die wichtige Funktion ein, die die Naivität für seinen Denkansatz hat. In guter phänomenologischer Tradition hält Harman fest, daß man als Philosoph irgendwie und irgendwo anfangen muß. Philosophen sind Anfänger, und in dieser Hinsicht haben sie etwas mit Kindern gemeinsam. Es gibt grundsätzlich zwei Möglichkeiten, mit dem Denken anzufangen: wie Descartes mit dem Zweifel oder eben wie ein Kind mit dem Hinschauen und dem Ernstnehmen dessen, was man zu sehen bekommt. Harman plädiert für letzteres: „Wir beginnen, statt mit einem radikalen Zweifel einzusetzen, im Zustand der Naivität.“ (Harman 2015, S.11)

Letztlich beginnen wir nie mit dem Zweifel. Nicht einmal Descartes. Selbst dort, wo wir den Zweifel an den Anfang setzen, tun wir dies aus einer Bewegung heraus, die mit einer Naivität beginnt, und sei es auch nur die, die im Vertrauen auf den Denkakt besteht. Naivität ist immer weltzugewandt und auf Objekte gerichtet: „Sobald wir eine naive statt skeptische Ausgangsposition einnehmen, rücken Objekte augenblicklich in den Vordergrund.“ (Harman 2015, S.13)

Das ist auch Harmans Anfang. Ihn interessieren die Objekte und ihre Realität, und da hat er meine ganze Sympathie, auch und gerade dort, wo er sich gegen den kritischen Intellekt wendet, der im Namen des Zweifels seine ganze Energie darauf ausrichtet, die Objekte als bloßen Schein zu entlarven und ihnen ihre Autonomie abzusprechen, wie es insbesondere die Naturalisten gerne tun: „Statt diese übertriebene Parade von Entitäten“ – gemeint sind die Objekte – „zu akzeptieren, entlarvt das kritische Denken Objekte und spricht ihnen ihre Autonomie ab. Sie werden verworfen als Einbildungen des Geistes oder als bloße Aggregate, die aus kleineren physischen Teilen zusammengesetzt sind. Der Standpunkt dieses Buchs ist kein kritischer, sondern ein unvoreingenommener.“ (Harman 2015, S.13f.) – ‚Unvoreingenommen‘ meint hier eben auch: ‚naiv‘.

Die anfängliche Naivität Harmans besteht vor allem darin, die Objekte als solche ernstnehmen zu wollen und sie weder zu „unterlaufen“ noch zu „übergehen“. (Vgl. Harman 2015, S.14ff.) Mit ‚Unterlaufen‘ meint Harman den herkömmlichen wissenschaftlichen Naturalismus bzw. Materialismus, der die Objekte nicht als solche ernstnimmt, sondern auf zugrundeliegende Atome und Elemente zurückzuführen versucht. Prominentestes Beispiel sind die Neurowissenschaften, die es darauf anlegen, „die Subjekt-Objekt-Relation auf die Objekt-Objekt-Relation des Gehirns und sogar auf die noch kleinerer Entitäten zu reduzieren, statt zuzulassen, dass Neuronen auf einer Ebene der Realität wirksam sind und das Bewusstsein als Ganzes auf einer anderen Ebene operiert.“ (Vgl. Harman 2015, S.172)

Für das ‚Übergehen‘ stehen Harman zufolge die „Korrelationisten“, die die Objekte nur im Rahmen eines einzigen Korrelationsverhältnisses zulassen wollen: dem zwischen Mensch und Welt. (Vgl.u.a. Harman 2015, S.58f.) Als Beispiel dient ihm Kants „Mensch-Welt-Relation“. Harman wirft Kant vor, daß er zwar ein Ding-an-sich außerhalb dieser Relation anerkennt, sich aber letztlich nicht dafür interessiert. Dabei übersieht Harman, daß die Mensch-Welt-Relation die Grundlage der Kantischen Verstandesautonomie bildet. Kant zufolge gibt es außerhalb dieser Relation keine Verstandesautonomie. Dieses kritische Moment der Kantischen Philosophie wird von Harman als Intellektualismus denunziert. (Vgl. Harman 2015, S.38f.)

Mit dieser Kritik am Korrelationismus des menschlichen Weltzugangs verstößt Harman aber nicht nur gegen den aufklärerischen Impetus der Kantischen Philosophie, sondern auch gegen seine eigene anfängliche Intuition, mit der er gerade den ‚mittleren‘ Bereich der Objekte ernstzunehmen beansprucht, womit genau jene Objekte gemeint sind, die im Bereich dieses Zugangs liegen. (Vgl. Harman 2015, S.23, 41f.u.ö.) Anstatt sie als Phänomene ernstzunehmen, leugnet Harman ihre eigenständige Realität und erklärt ihre Präsenz zum bloßen Schein, unterhalb dessen es eine tiefere, verborgene Schicht von realen Objekten gibt, die sich, ähnlich dem Kantischen Ding-an-sich, grundsätzlich jedem menschlichen Zugang entziehen: „Man kann Objekten nur dadurch gerecht werden, dass man ihre Realität als unabhängig von jeglicher Relation und tiefer als jegliche Reziprozität denkt. Das Objekt ist ein dunkler Kristall, den ein eigentümliches Vakuum umgibt; irreduzibel auf seine eigenen Bestandteile genauso wie auf seine Relationen zu anderen Dingen.“ (Harman 2015, S.61)

Insofern sich also die realen Objekte „außerhalb jeder Erfahrung“ (Harman 2015, S.95) befinden, entwickelt Harman hier seinen eigenen Kritizismus, der sich gegen die naive, lebensweltliche Erfahrung und ihre direkten Begegnungen mit Pferden, Diamanten und Maibäumen richtet (vgl. Harman 2015, S.96). Indem er für die Autonomie der realen Objekte eintritt und gleichzeitig den sinnlichen Objekten bzw. den Phänomenen eine eigene Autonomie abspricht – wobei er hier schwankend ist: manchmal spricht er ihnen eine eigene Autonomie zu, manchmal spricht er sie ihnen ab (vgl. Harman 2015, S.23 und S.156) –, enteignet er den menschlichen Verstand und zwingt seinen Leser, zu glauben, was er nicht begreifen kann. Damit macht er die Aufklärung rückgängig. Zwischen den ontologischen Einsichten Graham Harmans in die vierfache Struktur des Objekts und den theologischen Einsichten Edith Steins in die trinitarische Struktur der Gottheit (vgl. meinen Post vom 26.07.2013) besteht kein qualitativer Unterschied.

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