Montag, 1. August 2016

Richard Breun, Scham und Würde. Über die symbolische Prägnanz des Menschen, München 2014

(Verlag Karl Alber, kartoniert, 232 S., 29,-- €)

1. Das System als Verdopplung des Lebens
2. Befreiung vom Sinnlichen
3. Entwicklungslogik
4. Doppelaspektivität und Aspektverlust
5. Dualer Modus und Gruppendynamik

Mit der Besprechung von Richard Breuns Buch „Scham und Würde“ (2014) schließt sich für mich ein Kreis. In meiner Zeit als wissenschaftlicher Assistent an der Universität Erfurt hatte ich viele Gespräche mit Breun, damals wie heute Ethikdidaktiker in der Praktischen Philosophie. Gelegentlich wies er mich in diesen Gesprächen auf Helmuth Plessner hin. Als ich Erfurt verließ und aus dem abgehobenen Milieu der Erziehungswissenschaftlichen Fakultät in das Elend der pädagogischen Praxis eines Internats wechselte, erinnerte ich mich an Breuns Hinweise, und ich begann mich in Plessners Schriften zu vertiefen. Im April 2010 richtete ich mir den Blog zur Erkenntnisethik ein, und Plessners „Die Einheit der Sinne“ (1923) und seine „Stufen des Organischen“ (1928) gehörten zu den ersten Büchern, die ich besprach.

Was mich an Plessners Anthropologie besonders interessierte, waren insbesondere zwei Momente: zum einen der sich gegen den Descartschen Körper-Geist-Dualismus richtende Einheitsgedanke, zum anderen der Bruch mit dieser Einheit, der die Bewußtwerdung des Menschen ermöglicht. Plessners Ästhesiologie lieferte mir das Argument, das ich brauchte, um die Zumutungen des „linguistic turn“ zurückweisen zu können, der das ganze 20. Jhdt. bestimmte und die ganze vorsprachliche Sphäre pauschal für bedeutungslos erklärte, mit all den damit verbundenen wissenschaftsideologischen Konsequenzen. Der linguistic turn überließ kampflos den ganzen Bereich der Biologie und der Physiologie dem Behaviorismus, der so ungestört sein Unwesen treiben konnte. Solche Auswüchse ließen sich unter der Perspektive einer Einheit von „Sinnlichkeit und Sinngebung“ (Breun 2014, S.45, 152, 195 u.ö.) nicht rechtfertigen.

Plessners Anthropologie des Körperleibs wiederum lieferte mir das begriffliche Instrumentarium für eine Gesellschafts- und Kulturkritik, mit der ich mich gegen die Fragwürdigkeit von geschichtsphilosophischen Kontinuitätsbehauptungen wenden konnte. Ich gehörte und gehöre noch immer zu den Intellektuellen, die eine ausgeprägte „Aversion gegen jegliche Systembildung“ ausgebildet haben, wie Breun schreibt. (Vgl. Breun 2014, S.67) Im Laufe meiner Auseinandersetzung mit Plessner habe ich diese Orientierung am Bruch bzw. am Hiatus, also das Auseinanderklaffen von Körper und Leib, immer mehr ins Zentrum meiner anthropologischen Reflexion gerückt. Ich habe diesen Hiatus nicht etwa wieder im Sinne des Descartschen Dualismus von Körper und Geist verstanden. Vielmehr glaubte ich – und glaube es noch immer –, daß dieser Hiatus als eine grundlegende Diskontinuität im kulturellen Prozeß der Menschheit zu deuten ist, die jede Metaphysik in Richtung auf ein menschheitliches Telos verbietet. Darin bestärkten mich Plessners Hinweise auf die Notwendigkeit, daß man sich bei der anthropologischen „Analyse allen menschlichen Ausdrucks“ jeder Metaphysik möglichst enthalten sollte. (Vgl. „Lachen und Weinen“ (1941/1950), S.24)

Richard Breun sieht das ganz anders. Tatsächlich hält er es für die vornehmste Pflicht des Philosophen, sich der das ganze menschliche Leben umfassenden Frage nach dem Sinn durch die Entwicklung eines Systems zu stellen, das die fundamentalen Bedingungen unserer Existenz in gleichermaßen umfassender Weise berücksichtigt. Das System steht dabei Breun zufolge nicht etwa in der Gefahr, das menschliche Leben zu ‚verdoppeln‘, sondern es ist genau diese Verdopplung des Lebens, um die es dabei geht:
„Der Mensch verdoppelt sich in dem, was er von sich zeigt und wie er sich zeigt. Seine Lebendigkeit zeigt sich unausweichlich in Verkörperungen.() Verkörperung heißt: ein Verhältnis zum Körper zu haben, diesen vielfältig einzusetzen, um etwas zu tun, zu bewegen, zu zeigen und ihn dadurch zugleich zum Leib zu machen, der, obgleich identisch mit ihm, sich (und damit den zu deutenden Sinn, die symbolische Bedeutung des Gezeigten) von ihm (der körperlichen Materie ) trennt, um jene Verdopplung zu erzielen, mittels derer er, als Leib fungierend, sein Leben führen kann.“ (Breun 2014, S.54ff.)
Im Dienste dieser Verdopplung steht Breun zufolge auch das philosophische System. Die Begriffe der ‚Verdopplung‘ und der ‚Verkörperung‘ stehen dabei für die Expressivität des Menschen und der biologischen Natur. So wie sich der Mensch in seinen körperleiblichen, sprachlichen und kulturellen Lebensäußerungen ‚anschaut‘, indem er sich seinen geistigen Objektivationen gegenüberstellt und sich in ihnen reflektiert, so wird im Menschen auch die biologische Natur reflexiv; sie sieht sich im Menschen selbst an. Das gilt insbesondere für das philosophische System, das das Ganze des Menschseins in sich widerzuspiegeln bzw. eben zu verdoppeln hat:
„Im philosophischen System ist das Leben aufgehoben, aber gerade dadurch gewinnt es Konturen und macht sich zu dem, was es ist: Ausdruck einer tatsächlich unauslotbaren Tiefe, Realisierung von Sinn im Verkörpern; und umgekehrt: das philosophische System findet nur dann eine Bestätigung in seinem Rechtsanspruch auf das Gültige und Zutreffende seiner Auffassungen, wenn es in der Verdoppelung dem Selbstverstehen des Lebens dient sowohl bis in Einzelheiten hinein als auch in seiner so schwierig zu fassenden Ganzheit und Sinneinheit.“ (Breun 2014, S.183)
Für eine solche Systematik mit ihrer „präzise(n) strukturelle(n) Entsprechung zwischen den Möglichkeiten des Urteilssubjekts und dem lebendigen Selbstseinkönnen, d.h. zwischen ‚System‘ und ‚Leben‘“ (Breun 2014, S.53), beansprucht Breun ein Primat der Synthese vor der Analyse: „Kant hat an der ursprünglichen ‚Rätsel‘-Frage festgehalten, indem er der letztlich nicht vollständig objektivierbaren Synthesis den Vorrang vor der Analysis gab, denn erst die vorgängige Synthese ermöglicht eine nachträgliche Analyse. Nichts kann zerlegt werden, was nicht zuvor schon vereint war.“ (Breun 2014, S.10) – Der „Weg zum Ganzen“, so Breun, „muss schon beschritten sein, bevor dieses in Einzelteile zerlegbar wird“. (Vgl. ebenda)

Diese ursprüngliche Synthese sieht Breun mit Plessner in der „Einheit der Sinne“ verwirklicht. Einer der Begriffe, die Breun für die Verschränkung von Körper und Leib, von Sinnlichkeit und Sinngebung verwendet, lautet „Verschmelzung“. Ich selbst habe mich in diesem Blog schon sehr kritisch zum Begriff der Verschmelzung geäußert. (Vgl. meine Posts vom 21.11. und vom 23.11.2011) In Plessners „Einheit der Sinne“ steht dieser Begriff tatsächlich im Zentrum. In den „Stufen des Organischen“ taucht dieser Begriff hingegen nicht mehr oder nicht mehr so häufig auf. Stattdessen steht hier der Hiatus zwischen Körper und Leib, zwischen Mensch und Welt im Vordergrund. Und wenn es um das menschliche Bewußtsein geht, scheint mir auch dieser Hiatus wesentlich zu sein, während die ursprünglichen Synthesen unserer Sinneswahrnehmung einer unterbewußten Schicht unserer „Lebendigkeit“ zuzurechnen sind, die wir mit anderen nicht-menschlichen Lebensformen gemeinsam haben.

Die Frage ist also, worin genau die anthropologische Bedingung für das spezifisch menschliche Bewußtsein zu sehen ist: in einer Verschmelzung oder in einem Bruch? Breun bevorzugt den Begriff der Verschmelzung. Mit Ernst Cassirer (1874-1945) geht Breun von einem – phylogenetisch wie ontogenetisch – kontinuierlichen Entwicklungsprozeß von der biologisch-sinnlich strukturierten Wahrnehmung zu den höchsten Formen des menschlichen Selbstbewußtseins aus:
„Cassirer sieht den dialektisch auszutragenden Grundkonflikt angelegt in der ‚Sphäre des Lebens‘() selbst, denn diese ist es doch, die sich ‚in sich selbst unterscheidet‘(), indem sie sich, schon im Prozess des Wahrnehmens und d.h. Unterscheidens, artikuliert und damit alles Weitere aus sich hervorgehen lässt: die Subjekt-Objekt-Differenz, die Distanz zwischen Subjekt und Objekt und das daraus entstehende Wissen des Subjekts um sich und die Welt der Dinge, die Genese des Bewusstseins aus der Positionierung des eigenen Körperleibs gegenüber der Welt, so daß am Ende des Prozesses ein entwickeltes Selbstbewusstsein und zugleich, komplementär dazu, ein Weltbewusstsein stehen.“ (Breun 2014, S.108f.)
Trotz dieser Kontinuitätsperspektive auf das menschliche Bewußtsein ist die von Breun beschriebene Systematik nicht in sich geschlossen. Wenn sie die Grundbedingungen der menschlichen Existenz erfassen soll, muß sie Breun zufolge auch den Bruch des Körperleibs berücksichtigen:
„Das Dunkel, das den Menschen umgibt und über die Ränder in die Mitte zu dringen droht (in Atmosphären der Verzweiflung, Resignation und des ennui besonders spürbar werdend, aber auch in Formen der Bewältigung wie der Religion oder der Verdrängung wie des Suchtverhaltens eingehend), ist wohl der härteste Probierstein für jeden philosophischen Entwurf, der sich nicht lediglich den Einzelwissenschaften und ihren Erfolgen nachträglich anschließen, sondern einen primären Zugang zu den Fragen, Rätseln und Phänomenen der menschlichen Existenz gewinnen will.“ (Breun 2014, S.26)
Breun tritt deshalb für eine offene Systematik ein, die in dem Sinne „pluralistisch“ orientiert ist, als sie „keine der menschlichen kulturellen Leistungen“ ausschließt und auch keiner „einen Vorrang vor anderen“ einräumt. (Vgl. Breun 2014, S.63) Eine solche offene Systematik kann, so Breun, „nur als Kritik, nicht als Doktrin bzw. als dogmatische Theorie“ durchgeführt werden. (Vgl. Breun 2014, S.72) In diesem Sinne sieht er sich sowie Plessner und Cassirer in der Nachfolge Immanuel Kants: „Damit“ – nämlich in der Nachfolge Kants – „stellt sich die Rätselfrage nach der Synthesis des absolut Verschiedenen (Sinnlichkeit und Sinngebung, Materie und geistige Bedeutung) neu und anders, und die systematische Form füllt sich mit neuen Inhalten.“ (Breun 2014, S.45)

Breun zufolge geht es darum, „zu zeigen, wie diese Widersprüche aus der Ineinssetzung von Hinsichten resultieren, die als verschiedene Aspekte einer ursprünglichen Einheit – derjenigen der körperleiblich und selbstreflexiv verfassten Lebendigkeit – auseinandergehalten werden müssen.“ (Breun 2014, S.45)

Eine offene Systematik, die ein System zur Widerspiegelung bzw. Verdopplung des menschlichen Lebens wie des Lebens überhaupt herausbildet, bedarf zu ihrer Möglichkeit der Anschauung eines Ganzen, das zugleich als menschliches Ganzes ein gebrochenes Ganzes im Sinne des von Plessner beschriebenen Hiatus ist. Diese gleichzeitige Ganzheit und Gebrochenheit des Menschen sieht Breun in den menschlichen Grundbefindlichkeiten von Würde und Scham angezeigt. (Vgl. Breun 2014, S.81 und S.87ff.) Diese ‚Anschauungen‘, als Haltung und als ihr Verlust, macht Breun zur Grundlage einer „Hermeneutik des menschlichen Selbst“ (Breun 2014, S.24):
„Dazu muss die synthetische Funktion der Philosophie in der Nachfolge Kants mitvollzogen und neu ausgeschöpft werden, um so die Manifestation der synthetischen Funktion überhaupt in den Modi der Verkörperung (Plessner) und der symbolischen Prägnanz (Cassirer) in den Blick nehmen zu können. Denn man sieht (die Erscheinungsweisen der lebendigen Synthesen) nur, wofür man das Auge (durch eine Hermeneutik der synthetischen Funktion) geschult hat.“ (Breun 2014, S.42)
Dabei wird die Würde zum Kennzeichen der philosophischen Systematik selbst: „Schon für Kant steht Philosophie als Inbegriff systematischer Vollständigkeit in genauer Korrelation zur Würde als dem Bild menschlicher Ganzheit.“ (Breun 2014, S.40)

Breun sieht die Würde der Philosophie darin, die eigene Souveränität im System der Wissenschaft zu behaupten, indem sie zu einem „vertieften Selbstverständnis des Menschen“ beiträgt. (Vgl. Breun 2014, S.49 und S.89) Stattdessen aber, so Breun, ist die gegenwärtige Philosophie in der Krise. An die Stelle einer ethischen Grundhaltung in der Philosophie ist ein um sich selbst kreisender Betrieb getreten, der sich auf „kalkulatorische() Übungen und Spiegelfechtereien“ beschränkt, auch dort noch, wo die Ethik selbst zum Thema gemacht wird. (Vgl. Breun 2014, S.195)

Die beiden hauptsächlichen philosophischen Bezugspersonen, auf die sich Breun bezieht, sind – neben Charles Darwin (1809-1882), Georg Simmel (1858-1918), Max Scheler (1874-1928 und Jean-Paul Sartre (1905-1980) – im ersten Teil seines Buches Ernst Cassirer (1874-1945) und im zweiten Teil Helmuth Plessner (1892–1985). Dabei ist der Schwerpunkt bei Cassirer kulturphilosophisch und bei Plessner naturphilosophisch und ästhesiologisch. (Vgl. Breun 2014, S.63) Breun selbst weist darauf hin, daß wir es hier nicht nur mit unterschiedlichen Schwerpunktsetzungen zu tun haben. Wir haben es auch mit einer unterschiedlichen Bewertung dieser Schwerpunkte zu tun. So bildet bei Cassirer die „Welt“ „das Ziel“ und den „Ertrag der symbolischen Formen“ (vgl. Breun 2014, S.72), während bei Plessner es vor allem das körperleiblich bestimmte Verhältnis des Menschen zur Welt ist, welches die symbolischen Formen ermöglicht (vgl. Breun 2014, S.73).

Es wird in meinen folgenden Posts vor allem diese Differenz zwischen Cassirer und Plessner sein, auf die ich mein Hauptaugenmerk richten werde.

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