Sonntag, 4. Dezember 2016

Thiemo Breyer, Der Mensch im Spiegel des Anderen (2015)

(in: Oliver Müller/Giovanni Maio (Hg.), Orientierung am Menschen. Anthropologische Konzeptionen und normative Perspektiven, Göttingen 2015S.275-303)

Thiemo Breyer bewegt sich mit seinem Beitrag „Der Mensch im Spiegel des Anderen“ (2015) auf dem Niveau der Plessnerschen Anthropologien der Nachahmung und des Schauspielers. (Vgl. meine Posts vom 29.05. und vom 01.06.2013) So spricht Breyer z.B. mit Georg Simmel von der „Symmetrie des Sich-gegenseitig-Anblickens“, eine Formulierung, die als knappe Zusammenfassung der Anthropologie der Nachahmung dienen könnte. Allerdings bezieht sich Breyer in seinem Beitrag vor allem auf die Leibphänomenologie von Maurice Merleau-Ponty. (Vgl. Breyer 2015, S.291 und S.297, Anm.63)

Viel interessanter als diese vom Autor gesetzten Bezüge zu Merleau-Ponty scheint mir jedoch die Differenz zwischen optisch-physikalischen und sozialen Spiegelungseffekten zu sein, mit der er den von Plessner beschriebenen, mit der Erfahrung des Körperleibs einhergehenden Hiatus um eine soziale Dimension ergänzt:
„Der Andere ist nie ganz transparent, auch nie ganz opak, sondern immer auch reflektierend, d.h. er spiegelt mir etwas von mir selbst zurück. Dies geschieht nicht im Sinne eines physischen Reflexionsvorganges, der den Kausalgesetzen der Optik gehorcht und mir ein virtuelles Duplikat meiner selbst (meines Körpers) gibt, sondern im Sinne eines gebrochenen Bildes meiner selbst (meiner personalen Einheit) – durch die zwischenleiblich erfahrbare Charakteristik seiner Erscheinung, seines Auftretens oder seiner Haltung.“ (Breyer 2015, S.297)
Breyer spricht nicht wie Plessner von der Brechung des Intentionsstrahls, sondern von der Brechung des Blickstrahls, vom „Bruch in der Abbildrelation“, „der physische von personalen Spiegelungen unterscheidet“. (Vgl. Breyer 2015, S.297) Breyer arbeitet diesen Bruch bzw. Hiatus mit Hilfe der Spiegelmetapher heraus, wobei er vorweg den Begriff der Metapher erörtert. (Vgl. Breyer 2015, S.277ff.) Dabei bezieht sich Breyer auf die Metapherntheorien von Ralf Konersmann und Hans Blumenberg. Mit Hilfe der Metapher, so Breyer, können wir uns „vorbegriffliche(n) Erwartungen, Bedürfnisse(n) und Erfahrungen“ zuwenden, zu denen die „Begriffssprache“ keinen Zugang hat. (Vgl. Breyer 2015, S.277f.)

Die Spiegelmetapher dient in der Kulturgeschichte Breyer zufolge als Analogie zum „Verhältnis des Menschen zu sich selbst, zu Anderen, zur Welt“ (vgl. Breyer 2015, S.275), womit er das zentrale Thema jeder Anthropologie, das menschliche Selbst- und Weltverhältnis, ins Zentrum seiner Untersuchung stellt. Letztlich geht es bei der Spiegelmetapher nicht so sehr darum, wie leistungsfähig die Spiegelmetapher in diesem Zusammenhang ist, sondern vor allem um die soziale Grenze physikalischer Spiegelungen. Physikalische Spiegel vermögen das „Verhältnis von Selbst und Welt“ nur als „Adäquation“ darzustellen (vgl. Breyer 2015, S.280):
„Der Spiegel legt ein Modell der Adäquation von Welt und Geist nahe, das die europäische Ideengeschichte streckenweise dominiert hat. Diese Idee der abbildhaften Übereinstimmung ist im Bereich der Intersubjektivität, wo es um die konkrete Begegnung zweier leibkörperlich verfasster Personen geht, problematisch.“ (Breyer 2015, S.300)
Die soziale Spiegelung im anderen Menschen uns gegenüber beinhaltet hingegen eine personale Dimension, die auf eine Wechselseitigkeit gegenseitiger Spiegelungen hinausläuft, inklusive der Verweigerung, miteinander in Kontakt zu treten:
„Der Spiegel vermag nur die psychophysische (eigentlich nur die physische – DZ) Seite meines Wesens zu bestätigen, während der Andere darüber hinaus meine soziale Seite spiegelt, wobei er durch seine Subjektivität und Spontaneität auch die Möglichkeit hat, mich im Spiegeln zu negieren, d.h. mir jegliche Anerkennung zu verweigern.“ (Breyer 2015, S.278f.)
Breyer beschreibt verschiedene asoziale „Blickformen“, die sich einer Symmetrie zwischen uns und dem Anderen verweigern. (Vgl. Breyer 2015, S.291) Der „narzistische Blick“ bildet Breyer zufolge das Gegenstück zum voyeuristischen Blick, in dem Sinne, daß der Narzißt ganz bei sich ist und der Voyeur ganz beim Anderen. (Vgl. Breyer 2015, S.291) Beim narzißtischen Blick haben wir es mit einer „Personalunion von Sehen und Gesehenwerden“ zu tun, während wir es beim voyeuristischen Blick mit einem „Sehen(,) ohne gesehen zu werden“ zu tun haben. (Vgl. ebenda) Den Exhibitionisten vergleicht Breyer mit einem „Zerrspiegel, der mehr zeigt, als eigentlich zu spiegeln wäre“. (Vgl. ebenda)

An dieser Stelle liegt es nahe, eine aktuelle Ergänzung angesichts der Burkadiskussion vorzunehmen. So könnte man Burkaträgerinnen mit einem blinden Spiegel vergleichen, der nichts spiegelt, insofern auch sie sich einer symmetrischen Beziehung zum Anderen verweigern bzw. insofern sie dazu genötigt werden. Die Burka als Kleidungsstück befindet sich deshalb auf einer Ebene mit anderen Formen der „Ignoranz“ der Blickverweigerung, auf die Breyer zu sprechen kommt: Formen der demonstrativen oder der selbstvergessenen Ignoranz, wie sie etwa Rassisten praktizieren oder wie sie mit dem alltäglichen Umgang mit Personal einhergehen. (Vgl. Breyer 2015, S.296)

Breyers Differenzierungen zwischen physischen und sozialen Spiegelungsprozessen entsprechen meiner Differenzierung zwischen Reflexivität und Rekursivität. (Vgl. meine Posts vom 14.04. und vom 19.05.2012) Wenn Breyer auf die Problematik einer Übertragung der abbildhaften Übereinstimmung, den physische Spiegelungsprozesse ermöglichen, auf den „Bereich der Intersubjektivität“ zu sprechen kommt (vgl. Breyer 2015, S.300), insofern durch diese Übertragung die „Affizierbarkeit durch die Einfühlungsakte des Anderen“ ignoriert wird (vgl. Breyer 2015, S.290), dann spricht er den Kern dessen an, was ich ‚Rekursivität‘ nenne. Menschliche Beziehungen sind deshalb rekursiv, weil wir wechselseitig das Denken und Empfinden unseres Gegenübers mitdenken und mitempfinden. Spiegelbilder sind hingegen nur ‚reflexiv‘ bzw. ‚reflektierend‘, weil sie nur die physische Oberfläche unseres gespiegelten Selbst zurückwerfen, wie einen Ball, der von einer Wand abprallt.

Die rekursive Dimension sozialer Spiegelungen beinhaltet Breyer zufolge eine expressive Komponente. Damit ergänzt er Plessners Begriff der Expressivität, der auf der Differenz von Sagen und Meinen beruht. Die soziale Expressivität, von der Breyer spricht, besteht im Antwortverhalten des menschlichen Gegenübers. Der Mitmensch reagiert nicht einfach nur mechanisch auf unsere Gesten, Mimik und auf unsere Worte. Vielmehr liegt seinem Verhalten eine besondere „Aufmerksamkeit“ auf unsere Befindlichkeit zugrunde (vgl. Breyer 2015, S.296), eine Aufmerksamkeit, die man auch als ‚Achtsamkeit‘ bezeichnen könnte. Indem unser Gegenüber diese Aufmerksamkeit durch sein eigenes Verhalten, seine Mimik etc. in einem „expressiven Akt“ zum Ausdruck bringt, werden wir als Person anerkannt. (Vgl. Bryer 2015, S.295f.) In dieser „sozialen Visibilität“ (vgl. Breyer 2015, S.296) erfüllt sich also unser eigenes expressives Verhalten, das ohne diese Rückmeldung gegenstandslos bliebe.

Thiemo Breyer hat einen äußerst lesenswerten, thematisch anregenden Beitrag verfaßt. Seine lakonische Zusammenfassung, mit der ich meine Besprechung abschließen möchte, klingt angesichts seiner material- und kenntnisreichen Erörterungen bescheiden:
„Es sollte damit deutlich geworden sein, dass eine sachhaltige Beschreibung des Spiegelphänomens, aus dem wir einige zentrale Charakteristika herausgehoben haben, einerseits Anhaltspunkte bieten kann, um die Frage nach dem Status des Anderen als ‚Spiegel meiner selbst‘ differenzierter zu stellen. Andererseits werden aber im Verlauf einer solchen phänomenologischen Explikation des Sinngehalts auch die Grenzen der Metapher deutlich.“ (Breyer 2015, S.301)
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Samstag, 3. Dezember 2016

Gernot Böhme, Gut Mensch sein. Eine Proto-Ethik (2015)

(in: Oliver Müller/Giovanni Maio (Hg.), Orientierung am Menschen. Anthropologische Konzeptionen und normative Perspektiven, Göttingen 2015S.256-272)

Ähnlich wie Theda Rehbock, die an die Stelle des Guten das Gute für mich setzt (vgl. Müller/Maio 2015, S.423-442: 429), möchte auch Gernot Böhme in seinem Beitrag „Gut Mensch sein“ (2015) das Prädikat ‚gut‘ mit Bezug auf den Menschen nicht mehr als Adjektiv, sondern nur noch als Adverb verwenden (vgl. Böhme 2015, S.256). Adjektive sind immer Teil von Wesensbestimmungen. So ist der gute Mensch in seinem Sein gut, was einerseits unberücksichtigt läßt, daß die Menschen nicht immer gut sind, und andererseits dazu führt, daß einzelne Merkmale des Guten zusammengestellt werden, aus denen dann wieder viele Menschen, die diese Merkmale nicht aufweisen, aus der Definition herausfallen. (Vgl. Böhme 2015, S.261)

Insgesamt, so Böhme, sind es vor allem Resultate und Produkte in Herstellungsprozessen, die wir als ‚gut‘ bezeichnen: einen guten Tisch, ein guter Kuchen etc. Damit wird aufgrund der adjektivischen Verwendung des Prädikats der Fokus auf das Resultat des Handelns gelegt, und nicht-aktivische Formen des Menschseins, die Bereiche des „Pathischen“, bleiben unberücksichtigt. (Vgl. Böhme 2015, S.263f.)

Die adverbiale Verwendung des Prädikats ‚gut‘ bezieht Böhme auf den Vollzug des Menschseins. Das Menschsein ist kein Erwerb, auf den wir hin arbeiten müßten, sondern schon mit dem Faktum der Geburt voll und ganz gegeben: „Es geht“ – so Böhme – „darum, wie man das, was man ohnehin ist, nämlich Mensch, gut vollzieht.“ (Vgl. Böhme 2015, S.257)

Das wirft natürlich gleich die nächste Frage auf, wie man denn das, was man ohnehin schon ist, im Vollzug verfehlen kann. Inwiefern kann der Vollzug des Menschseins defizitär sein? – Böhme verweist auf die Existenzphilosophie, in der ebenfalls die Existenz – also der Vollzug – das Primat vor der Essenz hat. Martin Heidegger (1889-1976) kennt einen defizitären Modus der Existenz, der darin besteht, daß Menschen nicht ihr eigenes Leben führen, sondern das Leben, das ‚man‘ von ihnen erwartet:
„Dies (das ‚Man‘ – DZ) ist ein defizienter Modus im Daseinsvollzug, weil der Einzelne ‚eigentlich‘ er selbst sein könnte, nämlich, indem er entschieden sein eigenes Leben übernimmt. Die Eigentlichkeit ist also der positive Modus zum defizienten Modus des Mitseins, des Man.“ (Böhme 2015, S.257)
Böhme bringt ein anschauliches Beispiel dafür, wie das Menschsein ‚gut‘ vollzogen werden kann. Die Differenz in der adjektivischen und adverbialen Verwendung des Prädikats ähnelt Böhme zufolge der Aristotelischen Differenz zwischen Poiesis (Herstellung) und Praxis (Vollzug). (Vgl. Böhme 2015, S.256) Ein gutes Haus ist dann gut, wenn es geeignet ist für das darin Wohnen. Ein Architekt wird also danach beurteilt, ob das Resultat seines Handelns seinem Zweck entspricht. Das Wohnen hingegen hat seinen Zweck in sich. Mit ihm verfolgen wir keine Ziele:
„Das Wohnen hat kein Ziel außerhalb seiner selbst. Wenn es gut genannt werden soll, bezieht sich dieses gut auf das Wie des Wohnens.“ (Böhme 2015, S.256)
Wir haben es bei der adverbialen Verwendung des Prädikats ‚gut‘ nicht mit einem Handeln, sondern mit einem Geschehenlassen zu tun; mit dem, was Böhme das Pathische nennt. Das Pathische, das Erleiden, ist vor allem von griechischen Lyrikern der Antike thematisiert worden, während Platon vor allem das Handeln in den Vordergrund stellte. (Vgl. Böhme 2015, S.265). Böhme fordert eine erneuerte „Anerkennung des Pathischen“:
„Gegenüber der platonischen Tradition gilt es heute wieder(,) ein Selbstverständnis auszubilden, indem gerade das Pathische menschliches Dasein ausmacht.“ (Böhme 2015, S.264)
Dazu gehört eine Praxis der Aufmerksamkeit, wie wir sie heute auch als „Achtsamkeit“ bezeichnen. Diese Praxis bildet eine Praxis der „Übung“, der Einübung in „Leibpraktiken“, z.B. Meditationen, die uns wieder offen sein lassen für das, was uns widerfährt:
„Entsprechend sind Fähigkeiten auszubilden, sich etwas widerfahren zu lassen oder besser: die Offenheit gegenüber Widerfahrnissen zurückzugewinnen. Die Ästhetik ist dafür das genuine Feld praktischer Übungen.“ (Böhme 2015, S.264)
Allerdings sind die aktuellen gesellschaftlichen Rahmenbedingungen Böhme zufolge nicht besonders geeignet, um so einer pathischen Lebenshaltung Raum zu geben. Böhme verweist insbesondere auf die „technische Zivilisation“ (vgl. Böhme 2015, S.258f.), die „Leistungsgesellschaft“ (vgl. Böhme 2015, S.259) und auf die „Konsumgesellschaft“ (vgl. Böhme 2015, S.259f.). Die Leistungsgesellschaft sei vor allem an der Poiesis, also an Produkten interessiert und verwandele sogar das, was eigentlich Praxis sei, also den Lebensvollzug, in Poiesis um. (Vgl. Böhme 2015, S.259) Habermas spricht in diesem Zusammenhang von der Kolonialisierung der Lebenswelt. Die Konsumgesellschaft konzentriert sich Böhme zufolge auf die „Steigerung oder Ausstattung des Lebens“. In der Konsumgesellschaft gehe es nicht um den Lebensvollzug, sondern um die Konsumtion von möglichst vielen und teuren Gütern. (Vgl. Böhme 2015, S.260)

Die technische Zivilisation wiederum verleite die Menschen dazu, „ihre Lebensvollzüge an die technischen Apparate und Systeme (zu) delegieren“. (Vgl. Böhme 2015, S.258) Schon André Leroi-Gourhan (1911-1986) hatte die technische Evolution als einen fortschreitenden Prozeß der Exteriorisierung von menschlichen Fähigkeiten in Maschinen und Computern beschrieben. (Vgl. meinen Post vom 24.03.2013) Mit Böhme kann man sagen, daß die Übertragung solcher Fähigkeiten auf Maschinen impliziert, daß dem Menschen die Lebensvollzüge abhanden kommen. Böhme stellt diesen Prozeß auf eine Ebene mit Kants Kritik an der selbstverschuldeten Unmündigkeit des Menschen:
„Wenn Kant Ende des 18. Jahrhunderts die Menschen als unmündig bezeichnete, weil sie ihre Leben nicht selbst in die Hand nahmen, sondern sich durch Experten gängeln ließen, so kann man in vielen Bereichen heute davon reden, dass Menschen Lebensvollzüge nicht mehr selbst leben, sondern an technische Einrichtungen delegieren.“ (Böhme 2015, S.258f.)
Am Schluß seines Beitrags zählt Böhme einige dieser Lebensvollzüge auf, die durch technische Surrogate ersetzt zu werden drohen: das ‚Denken‘, insofern wir es mit den Leistungen informationsverarbeitender Maschinen verwechseln (vgl. Böhme 2015, S.269); das Träumen, insofern wir es mit Hilfe von „psychedelische(n) Mittel(n)“ und „Partydrogen“ künstlich erzeugen (vgl. ebenda); und die „Wahrnehmung des Atmosphärischen“, also wieder im Sinne der Achtsamkeit, die wir durch Brillen, Mikroskope und Teleskope ersetzen. (Vgl. Böhme 2015, S.269f.) Schon Goethe hatte auf diesen Umstand verwiesen und weitsichtig davor gewarnt, den Bereich des Menschlichen und der menschlichen Sinne zu vernachlässigen.

Im letzten Absatz verweist Böhme noch auf die Zerstörung der menschlichen Zeiterfahrung, die durch Zeitmessung und künstliche „Taktung der Terminzeit“ bedroht ist. (Vgl. Böhme 2015, S.270) Böhme zieht das Fazit, daß sich der Vollzug des Menschseins nicht von selbst versteht, sondern eine Aufgabe bedeute. (Vgl. Böhme 2015, S.271) „(G)ut Mensch-zu-sein“, so Böhme, bedarf der „Übung“. (Vgl. Böhme 2015, S.269)

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Freitag, 2. Dezember 2016

Matthias Schloßberger, Anthropologie der Würde (2015)

(in: Oliver Müller/Giovanni Maio (Hg.), Orientierung am Menschen. Anthropologische Konzeptionen und normative Perspektiven, Göttingen 2015S.228-240)

Matthias Schloßberger verweist in seinem Beitrag „Anthropologie der Würde“ (2015) auf die Notwendigkeit, daß sich die philosophischen Begriffe allererst auf eine „vorgängige Erfahrung“ bzw. auf eine Anschauung zurückbeziehen lassen müssen, bevor sie einer erkenntnistheoretischen Analyse unterzogen werden. (Vgl. Schloßberger 2015, S.228) Seiner Ansicht nach wird das viel zu oft versäumt; so auch im Bereich der Moralphilosophie:
„Tatsächlich wird die Frage, wie wir die Erfahrung der Würde machen, selten gestellt. Im Folgenden soll gezeigt werden, wie wichtig diese Frage ist und dass diese Frage nur vom Standpunkt einer materialen Anthropologie aus angemessen behandelt werden kann.“ (Schloßberger 2015, S.228)
Auch Kant begeht Schloßberger zufolge diesen Fehler, da er die Moral a priori aus reinen Vernunftbegriffen zu begründen versucht:
„Wenn Kant alle Begriffe seiner Ethik a priori gewinnt, dann muss jedes Moment dieser Ethik verständlich werden ohne Rückgriff auf in der Erfahrung der menschlichen Lebenswelt gewonnene Begriffe.“ (Schloßberger 2015, S.229f.)
Schloßberger argumentiert, daß Kants a-priorisches Vorgehen in lauter Tautologien mündet, in denen sich die verschiedenen reinen Vernunftbegriffe wechselseitig begründen:
„Kant beginnt mit der Annahme der Möglichkeit eines guten Willens. ... Der gute Wille ist der Wille autonomer Wesen. Autonome Wesen sind frei, ihr Wille ist frei. Sie sind vernünftig. Wesen, die vernünftig sind, sind, sofern sie sich vernünftig verhalten, autonom. Begriffe und Phänomene bestimmen sich hier wechselseitig.“ (Schloßberger 2015, S.229)
Für einen fiktiven Gesprächspartner, der mit dem Begriff der Würde nicht vertraut ist, würde diese „Autonomieformel“ wie „eine Tautologie erscheinen, deren eigentliche Bedeutung sich nicht erschließt“. (Vgl. Schloßberger 2015, S.231) Wir haben schon anhand der beiden im Herausgeberbuch von Müller und Maio vorangehenden Beiträge von Sebastian Schwenzfeuer und K.F. Martin Baesler gesehen, daß Schloßbergers Kritik am a-priorischen Vorgehen Kants durchaus berechtigt ist. (Vgl. Mjüller/Maio 2015, S.182-195 und S.199-215) Dennoch geht seine Kritik an der fehlenden Anschaulichkeit von Kants Begriff der Menschenwürde fehl. Weder verzichtet Kant, trotz seines Apriorismusses, auf die Möglichkeit einer vorgängigen Anschauung dessen, was Würde ist, noch fällt sein Begriff der Menschenwürde zu undifferenziert und weit aus, wie Peter Schaber meint (2003), dessen Kritik an Kant sich Schloßberger anschließt. Es bedarf keiner eigenen ‚materialen‘ Anthropologie, wie Schloßberger meint, um zu verstehen, worum es Kant geht. (Vgl. Schloßberger 2015, S.228)

Was die Anschauung betrifft, besteht sie Kant zufolge darin, daß wir Achtung für die Handlungsweise von Menschen empfinden, die ungeachtet ihrer eigenen Interessen und zu ihrem eigenen Nachteil für das Gute eintreten. Dieses Gefühl der Achtung liefert eine indirekte Anschauung der Menschenwürde. Auch Sokrates argumentiert in dem Dialog „Menon“ ähnlich. (Vgl. meinen Post vom 24.01.2012) In diesem Dialog geht es um die Frage, ob Tugend lehrbar ist. Da sich die Gesprächspartner aber auf keinen Tugendbegriff einigen können, droht das Gespräch zu scheitern. Sokrates findet eine Lösung, indem er den Begriff der Tugend auf eine Anschauung zurückführt: die Anschauung des tugendhaften Menschen und seines Handelns. Wenn wir einem tugendhaften Menschen begegnen, so Sokrates, wissen wir, was Tugend ist. –  Es ist dasselbe Argument wie bei Kant mit seinem Gefühl der Achtung.

Ob man nun Kant (und Sokrates) in dieser Hinsicht zustimmen mag oder nicht: auf jeden Fall kann man Kant nicht vorwerfen, daß er in seiner begrifflichen Argumentation den Bereich der Anschauung vernachlässige. Niemand wußte besser als er, daß Begriffe ohne Anschauung leer und Anschauungen ohne Begriffe blind sind.

Auch der andere Vorwurf, daß der Begriff der Würde zu unbestimmt und „zu umfänglich“ sei, geht fehl. (Vgl. Schloßberger 2015, S.232) Gemeint ist dabei vor allem jene imperative Formel, daß der Mensch immer als „Zweck an sich selbst“ anerkannt werden müsse und niemals nur als Mittel gebraucht werden dürfe. (Vgl. Schloßberger 2015, S.230) Peter Schaber, auf den sich Schloßberger bezieht,  hält dem entgegen, daß nicht jede „Instrumentalisierung einer Person“ eine „Verletzung der Menschenwürde“ beinhalte. (Vgl. Schloßberger 2015, S.232) Schloßberger bringt als Beispiel für eine solche Instrumentalisierung, die die Menschenwürde nicht beeinträchtigt, die Bürokratie:
„Nun können wir uns aber alle möglichen Handlungen und Situation(en) vorstellen, in denen Menschen nicht als Zweck an sich selbst anerkannt werden(,) und fragen, ob denn in diesen Fällen stets die Würde des Anderen verletzt wird. Die Art und Weise, wie Menschen in bürokratischen Strukturen zu einer austauschbaren Nummer gemacht werden, ist vielleicht ein Beispiel für dieses Verhalten. Selbst dann, wenn Menschen unter dieser anonymen Behandlung leiden, wird in der Regel nicht ihre Würde verletzt. Die kantische Formel scheint also, wie Schaber zurecht kritisiert, nicht geeignet, um ein klares Kriterium für Verletzungen der Menschenwürde zu liefern.“ (Schloßberger 2015, S.232)
Das Bundesverfassungsgericht sieht das ganz anders. Es hat aus der Würde des Menschen das Grundrecht auf informationelle Selbstbestimmung abgeleitet, was bedeutet, daß Menschen eben nicht einfach wie austauschbare Nummern behandelt werden dürfen, sondern über diesen bürokratischen Umgang mit ihren Daten informiert werden müssen, und darüber hinaus müssen in allen Fällen des Datenaustausches und Datenhandels die Betroffenen zuvor ihre Zustimmung erteilen.

Tatsächlich kann ich mir überhaupt keinen Fall des menschlichen Umgangs vorstellen, der nicht für die Menschenwürde relevant wäre. Jeder Umgang der Menschen miteinander muß im gegenseitigen Einverständnis und Respekt erfolgen, wenn die Menschenwürde gewahrt bleiben soll. Was übrigens auch für das Internet und die sozialen Netzwerke bzw. Medien gilt.

Ob wir uns aber nun mit der Anschauung begnügen wollen, die uns die Achtung beim Anblick eines tugendhaften Menschen gewährt, oder ob es vielleicht noch ganz andere Anschauungen gibt, die ähnlich eindringlich oder sogar noch eindringlicher auf die Würde des Menschen hinweisen, ist nochmal eine andere Sache. Schloßberger verweist auf „Phänomene der Erniedrigung und Demütigung“, also der Scham, die geeignet sind, den „Begriff der Würde ... zu bestimmen“. (Vgl. Schloßberger 2015, S.232, Anm.9, und S.233f.) Dieses Anliegen teilt Schloßberger mit Richard Breun, dessen Buch „Scham und Würde“ (2014) ich in diesem Blog bereits besprochen habe. (Vgl. meine Posts vom 01.08. bis 05.08.2016)

Allerdings faßt Schloßberger die Phänomene der Erniedrigung und Demütigung wiederum viel zu eng. Mit seinem Beispiel von Abu Ghraib (2004), wo US-Soldaten irakische Kriegsgefangene systematisch gefoltert und erniedrigt haben, verweist Schloßberger auf die verletzende Absicht der Folterer, die „ihre Opfer ganz bewusst als Wesen, die einen ‚Zweck an sich selbst‘ haben, anerkannt haben, um sie dann als diese Wesen zu demütigen und zu entwürdigen“. (Vgl. Schloßberger 2015, S.233)

Schloßberger schlußfolgert:
„Die eigentliche unmenschliche Handlung besteht also darin, den Anderen als Zweck an sich selbst anzuerkennen und ihn dann vernichten zu wollen.“ (Schloßberger 2015, S.233)
Aus Schloßbergers Eingrenzung des Schutzbereichs der Menschenwürde auf die verletzende Absicht von selbstbewußten Tätern fallen alle jene Fälle heraus, in denen die Würde von Menschen aus Gleichgültigkeit verletzt wird. Überall dort, wo Menschen nur Funktionen in Betrieben und Institutionen ausüben und sie von Vorgesetzten oder Kollegen in ihrer Selbstzweckhaftigkeit ignoriert werden, wird die Menschenwürde verletzt; nicht nur in den Folterkellern von Abu Ghraib. Es ist eben nicht nebensächlich für diese Würde, ob die Menschen nur eine Nummer in einem bürokratischen Mechanismus bilden oder den Anspruch auf einen menschlichen Umgang erheben können, unabhängig davon, ob dieser Anspruch nur aus Gleichgültigkeit und gleichsam aus Versehen verletzt wird oder aus böser Absicht.

Schloßberger wirft Kant vor, daß seine „Bestimmung der Würde“ nicht verständlich machen könne, „wie denn eigentlich die Würde des Menschen verletzt werden könne“ (vgl. Schloßberger 2015, S.233), und verweist auf die Notwendigkeit einer materialen Anthropologie (vgl. Schloßberger 2015, S.228, 229, 234). Der Begriff des Materialen ist in diesem Fall ambivalent. Man kennt ihn aus dem Bereich der Bildungstheorie und der Werteethik. In der Bildungstheorie und in der Werteethik sind damit konkrete kulturelle Inhalte und Werte bzw. Tugenden gemeint, im Unterschied zu einer bloß formalen Bestimmung des Menschlichen bzw. Guten. Kants Moralphilosophie ist eindeutig formal: es geht Kant nicht um bestimmte Eigenschaften und Tugenden, sondern um eine bestimmte Weise des Handelns, ganz gleich, was der Inhalt bzw. Gegenstand des Handelns ist. Wenn zwei Menschen nur auf eine bestimmte gewaltförmige Weise ihre Sexualität ausleben können, ist dies aus moralischer Perspektive immer dann kein Problem, wenn beide mit den entsprechenden sexuellen Praktiken einverstanden sind. In diesem Einverständnis erfüllt sich die Selbstzweckhaftigkeit des Menschen. Mehr ist nicht erforderlich.

Wenn Schloßberger von einer materialen Anthropologie spricht, scheint er aber zunächst nichts anderes zu meinen als eine Phänomenologie. ‚Material‘ ist die von ihm geforderte Anthropologie dann, wenn sie die menschlichen Phänomene berücksichtigt: „Ein volles Verständnis dieser Phänomene verweist auf eine materiale Anthropologie.“ (Schloßberger 2015, S.234)

In diesem Sinne bezieht sich Schloßberger auch auf die Anthropologien von Helmuth Plessner (1892-1985) und Max Scheler (1874-1928). (Vgl. Schloßberger 2015, S.229) Wenn Schloßberger Plessners Begriff der „Expressivität“ zum Ausgangspunkt einer phänomenologischen Bestimmung der Menschenwürde macht und dabei zu einer Grenzbestimmung kommt, in der er den Menschen auf dem schmalen Grad zwischen „Geltungsbedürftigkeit“ und „Schamhaftigkeit“ positioniert (vgl. Schloßberger 2015, S.236), und wenn Schloßberger Schelers „Leibseele“ als eine „besondere Form des menschlichen Selbstbewusstseins“ faßt (vgl. Schloßberger 2015, S.237f.), umreißt er eine körperleibliche Bestimmung der Würde des Menschen, die weitgehend formal bleibt und ohne irgendwelche materialen Festlegungen auskommt.

Besonders eindringlich wird die expressive Struktur der menschlichen Würde dort, wo Schloßberger auf die Vergewaltigung zu sprechen kommt. Ähnlich wie in der Scham der Körper an die Stelle des Bewußtseins tritt und „in einer bestimmten Situation die Antwort“ auf diese Situation übernimmt (vgl. Schloßberger 2015, S.237), erreicht die sexuelle Erniedrigung dort ihr Maximum, wo „es den Tätern auch noch gelingt, ihre Opfer zu körperlicher Erregung zu zwingen, d.h. ihre scheinbare Einwilligung in die Unterwerfung zu erreichen“. (Vgl. Schloßberger 2015, S.239) – Das Opfer ist dann gezwungen, sich von seiner eigenen körperleiblichen Expression zu distanzieren und so mit seinem Körperleib das Fundament seiner Menschlichkeit zu verlieren.

Schloßbergers Ausführungen zur Expressivität und zur Leibseele machen an dieser Stelle noch einmal besonders deutlich, inwiefern Kants Ansatz bei der reinen Vernunft, beim „heiligen Willen“ (vgl. meinen Post vom 03.11.2016), das eigentliche Phänomen verfehlt. Rein intellektuelle Wesen ohne Sinnlichkeit, wie z.B. Engel, haben schon deshalb keine ‚Würde‘, weil sie nicht expressiv sind. Zur Expressivität gehört die Sinnlichkeit mit ihrer Differenz zwischen Innen und Außen: Plessners Körperleib bzw. Schelers Leibseele. Zu den unmittelbarsten körperleiblichen Ausdrücken dieser Expressivität gehört die Scham.

Insofern haben wir es hier mit einer ‚materialen‘ Anthropologie zu tun. Aber Schloßberger meint damit eben doch nicht nur die Berücksichtigung von fundamentalen Phänomenen der Menschlichkeit im Sinne einer „Grundstruktur der menschlichen Weise zu sein“. (Vgl. Schloßberger 2015, S.234) Wenn er Kant vorwirft, daß er nicht zeigen könne, „wie denn eigentlich die Würde des Menschen verletzt wird“ (vgl. Schloßberger 2015, S.233), und wenn er meint, daß es darauf ankomme, darauf zu „achten, welche Verhaltensweisen wen demütigen“ (vgl. Schloßberger 2015, S.234, Anm.11), dann laufen solche Versuche eher auf eine inhaltliche Bestimmung von Tabus hinaus; und das umso mehr als es bei den demütigenden Verhaltensweisen nicht um den Begriff der Würde geht, sondern um die „soziale() Ehre“. ‚Ehre‘ ist, anders als die Würde, immer material definiert.

Tabus, die durch einen sozialen Ehrbegriff definiert werden – siehe die sogenannten Ehrenmorde –, schränkten die Vielfalt des menschlichen Verhaltens und der menschlichen Selbstverwirklichung unnötig ein und bedrohen so wiederum die Würde des Menschen, nämlich seine Fähigkeit, selbst zu beurteilen, was für ihn richtig ist und was nicht.

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Donnerstag, 1. Dezember 2016

Günter Zöller, Die Bestimmung des Menschen. Ein Diskurs in der deutschen Spätaufklärung (2015)

(in: Oliver Müller/Giovanni Maio (Hg.), Orientierung am Menschen. Anthropologische Konzeptionen und normative Perspektiven, Göttingen 2015S.80-91)

Der erste Absatz von Günter Zöllers Beitrag „Die Bestimmung des Menschen“ (2015) enthält mehr Informationen zum „Menschenbild der Antike“ als der betreffende Beitrag von Friedo Ricken. (In: Müller/Maio 2015, S.13-30); vgl. auch meinen Post vom 01.10.2016) Allein Zöllers Hinweis auf den polaren Antagonismus zwischen Sokratik und Sophistik, wonach die Sokratiker mit dem Imperativ „Erkenne dich selbst“ für eine „Selbstkritik und Selbstbegrenzung des Menschen“ plädieren, während die Sophistiker mit der Bestimmung des Menschen als „Maß aller Dinge“ für die „Selbstermächtigung und Selbstbehauptung des Menschen“ eintreten (vgl. Zöller 2015), vermittelt fundamentale anthropologische Einsichten.

Zöller skizziert in seinem knapp gehaltenen, gerademal zehn Seiten umfassenden Text überblickshaft die Entwicklung des anthropologischen Denkens von der Antike bis zur Spätaufklärung des 18. Jhdts. Den Höhepunkt des anthropologischen Denkens macht Zöller an den Philosophen Moses Mendelssohn (1729-1786), Immanuel Kant (1724-1804) und Johann Gottlieb Fichte (1762-1814) fest. Dabei ist noch einmal insbesondere Zöllers Hinweis auf eine Differenz im anthropologischen Ansatz von Mendelssohn und Kant interessant: Mendelssohns Ansatz richtet sich vor allem auf die Bestimmung des individuellen Menschen:
„Da die geleistete Selbstvervollkommnung mit dem Lebensende des seiner Bestimmung gemäß ausgebildeten Einzelmenschen zu Ende geht, bleibt die Menschengattung als solche bei Mendelssohn von der Bestimmung zur selbstgeleiteten Vervollkommnung ausgenommen.“ (Zöller 2015, S.86)
Kant und Fichte hingegen interessieren sich für den Menschen nur mit Bezug auf den Begriff der Vernunft bzw. des Geistes. (Vgl. Zöller 2015, S.82) Es geht ihnen Zöller zufolge nicht um die Bestimmung des einzelnen Individuums, sondern um dessen Beitrag zur Verwirklichung eines überindividuellen, geschichtlichen Vernunftprozesses: Bei Kant, so Zöller, „wird die Fortschrittsbefähigung und Vervollkommnungsbedürftigkeit des Menschen auf der Gattungsebene angesiedelt.()“ (Vgl. Zöller 2015, S.86f.)

Diese Differenz zwischen Mendelssohn auf der einen Seite und Kant und Fichte auf der anderen Seite erinnert an das anthropologische Paradox, mit dem sich Charlotte Bretschneider in ihrem Beitrag „Zum Beispiel Michel de Montaigne“ (2015) auseinandersetzt. (In: Müller/Maio 2015, S.84-79); vgl. auch meinen Post vom 17.08.2016) In diesem Paradox geht es darum, daß wir vom ‚Menschen‘ nur in Gestalt einzelner Individuen reden können und deshalb jeder Versuch einer allgemeinen Begriffsbestimmung und erst recht der Versuch einer Bestimmung des Menschen immer zweifelhaft bleiben wird.

Zöller geht allerdings auf dieses Paradox nicht weiter ein. Stattdessen setzt er sich kritisch mit dem Begriff der ‚Bestimmung‘ auseinander, den er auf einen Text von Johann Joachim Spalding (1714-1804) mit dem Titel „Betrachtungen über die Bestimmung des Menschen“ (1748) zurückführt. Dabei hätte gerade von diesem Text und seiner Publikationsgeschichte her eine eingehendere Befassung mit dem anthropologischen Paradox nahegelegen. Zöllers eigenen Worten zufolge interessierte sich Spalding nämlich nicht so sehr für die allgemeine Bestimmung des Menschen, sondern allererst für seine eigene menschliche Bestimmung:
„Als ‚geistliches Erbauungsbuch‘() angelegt, präsentiert die Schrift die persönlich geprägte Folge von Reflexionen eines Menschen, der sich entschlossen hat, ‚die Untersuchung dessen, was er leisten soll, von vorn anzufangen‘.()“ (Zöller 2015, S.83)
So ist in Spaldings Buch, wie Zöller schreibt, nicht von der Bestimmung des Menschen schlechthin die Rede, sondern „von ‚meiner Bestimmung‘“. (Vgl. Zöller 2015, S.83)

Dazu paßt die erwähnte Publikationsgeschichte des Textes, die an Montaignes lebenslanger Arbeit an den „Essais“ (1572 bis 1592) erinnert. (Vgl. Bretschneider 2015) Spaldings Text erschien von 1748 an bis 1794 in dreizehn fortlaufend erweiterten Auflagen und wuchs dabei von ursprünglich mageren 26 Seiten auf mehr als 260 Seiten an. (Vgl. Zöller 2015, S.83) Da hat also jemand fünf Jahrzehnte lang an seinem Buch und damit an sich selbst gearbeitet.

Statt aber detaillierter auf dieses Paradox einzugehen, konzentriert sich Zöller auf eine Kritik des teleologischen Prinzips, das mit dem Begriff der ‚Bestimmung‘ verbunden ist. Vor allem an Kants „Anthropologie in pragmatischer Hinsicht“ (1796/97) macht Zöller deutlich, daß mit dieser teleologischen Bestimmung des Menschen auch ein teleologisches Verständnis seiner Naturgeschichte, also der Biologie einhergeht. (Vgl. Zöller 2015, S.86ff.) Zöller beschreibt, wie Kant den Menschen auf zwei verschiedenen Ebenen thematisiert: als ‚Gattung‘, die gleichermaßen die Natur- wie die Kulturgeschichte des Menschen umfaßt, und als ‚Individuum‘.

Diesen beiden Ebenen entsprechen zwei verschiedene Vernunftbegriffe. Der eine Vernunftbegriff stützt sich auf die „Vorgaben einer teleologisch gedachten Natur“. Die Naturgeschichte hat Kant zufolge nicht nur den Menschen hervorgebracht, sondern ihm auch eine spezifische, den Menschen von den Tieren unterscheidende Bestimmung gegeben:
„Das Ziel der Naturgeschichte des Vernunftgebrauchs und damit die Gattungsbestimmung des Menschen besteht für Kant in der Errichtung eines zivilbürgerlichen, rechtlich geregelten Gesellschaftszustandes, in dem die Freiheit von jedermann auf die Bedingungen ihrer Verträglichkeit mit der Freiheit aller anderen eingeschränkt und so die gleiche Freiheit Aller (aller Bürger) ermöglicht ist.()“ (Zöller 2015, S.87)
Die höchste Bestimmung der Gattung besteht also darin, gesamtgesellschaftliche Lebensverhältnisse anzustreben, die der Freiheit des Einzelnen einen größtmöglichen Entfaltungsspielraum zur Verfügung stellen. Dieser Vernunftbegriff geht bei Kant aus der biologischen Entwicklung des Menschen hervor, so daß Biologie und Kultur des Menschen letztendlich miteinander harmonieren können.

Der andere Vernunftbegriff betrifft ausschließlich das Individuum und seine Moralität:
„Zusätzlich kennt Kant eine über die Natur und die ihr zuzuschreibenden Mittel und Zwecke hinausgehende Bestimmung des Menschen (‚Vernunftbestimmung‘), die ganz im Ermessen und im Vermögen des Menschen als Vernunftwesen liegt und in dessen sittlicher Selbstbestimmung (‚Moralität‘) besteht.() Hier ist es nicht die Natur, die den Gebrauch der Vernunft anleitet, sondern die Vernunft selbst ...“ (Zöller 2015, S.88)
Wir haben es also bei Kant mit zwei verschiedenen Ebenen des Vernunftgebrauchs zu tun: die eine betrifft die Gattung und die andere das Individuum. Beide Ebenen laufen in Gestalt des kategorischen Imperativs auf dasselbe hinaus: auf die größtmögliche Freiheit des Individuums im Verhältnis zur größtmöglichen Freiheit aller.

Das ist ein bemerkenswertes und noch heute ernstzunehmendes Konzept, das nach wie vor diskussionswürdig und auch mit dem anthropologischen Paradox vereinbar ist. Denn ob wir nun eine harmonistische Sichtweise oder eine paradoxe Sichtweise auf den Menschen befürworten – Kant bezeichnet den Menschen übrigens als ein „krummes Holz“ und weist damit auf den fortbestehenden Anachronismus im menschlichen Selbst- und Weltverhältnis hin –, so ist der von Kant beschriebene Gesellschaftsvertrag doch offen für die unterschiedlichsten Sinnbestimmungen.

Zöllers Kritik an Kant nimmt darauf aber keine Rücksicht. Er konstatiert nüchtern, daß jeder teleologische Bestimmungsversuch an der naturalistischen Sichtweise auf den Menschen scheitern muß; und zwar zurecht, denn historisch gesehen hat sich diese naturalistische Sichtweise nunmal durchgesetzt:
„Doch zeigen sich bei Kant wie bei Fichte auch die Grenzen des Gebrauchs der Formel von der Bestimmung des Menschen, die dezidiert teleologische Vorannahmen beinhaltet und deshalb mit der Abkehr vom Finalitätsdenken und der zunehmend naturalisierten und historisierten Betrachtungsweise des Menschen seit dem Beginn des neunzehnten Jahrhunderts obsolet wird, um so ins akademische Reich der Ideengeschichte einzugehen.“ (Zöller 2015, S.90)
Dabei ist das Finalitätsdenken nicht einmal auf der biologischen Ebene obsolet. Die Fragen, die sich aus den biologischen Metamorphosen auf der Ebene der individuellen Ontogenese ergeben, sind bis heute nicht beantwortet. Wie kommt es, daß sich eine wiedererkennbare individuelle Gestalt durch alle Zellteilungsprozesse hindurch, von der Embryogenese an über alle Lebensalter hinweg, bis zum Tod durchhält? Wir haben es hier eindeutig mit einem finalen Prinzip zu tun, nämlich mit einer Gattungsidee: ein Specht wird sein Leben lang ein Specht sein, am Ende aller Larven- und Verpuppungsstadien immer eine Libelle herauskommen, und ein menschliches Individuum wird immer ein Mensch sein und trotzdem ein von anderen Menschen seiner Gattung unterscheidbares Individuum. Helmuth Plessner hat sich ausführlich mit diesem Entwicklungsprozeß auseinandergesetzt:
„Das Werden bestimmt sich als das Werden eines Etwas (des Beharrenden) in dem Modus, daß das Beharren das Werden ‚trägt‘, oder das Beharren bestimmt sich als das Etwas eines Werdens, wobei das Werden das Beharren trägt. Jede Bestimmungsform ist ein Moment dessen, was Prozeß heißt.“ („Stufen des Organischen“ (1928/1975), S.134, Hervorhebung – DZ; vgl. meinen Post vom 29.10.2010)
Jede „Bestimmungsform“ bildet also ein Gestaltmoment im Rahmen der Ontogenese. Es macht demnach sogar auf der biologischen Entwicklungsebene Sinn, weiterhin von einem teleologischen Prinzip zumindestens auf der prozessualen Ebene des individuellen Gestaltenwandels zu sprechen. Ganz und gar unvermeidbar ist das teleologische Prinzip aber auf der Ebene der kulturellen Entwicklung. Hier geht es um Sinnbestimmung, und zwar als konkretem Antagonismus zwischen gesellschaftlicher und individueller Sinnbestimmung. Jeder Versuch einer Sinnbestimmung ist natürlich unweigerlich im Kern teleologisch. Der anthropologischen Rede vom Menschen diese Teleologie vorwerfen zu wollen, wäre einfach unredlich. Auf dieser Ebene ist Kants Konzept eines freiheitlichen Gesellschaftsvertrags nach wie vor unabgegolten.

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Montag, 21. November 2016

Bettina Stangneth, Böses Denken, Reinbek bei Hamburg 2/2016

(rowohlt, Hardcover, 254 Seiten, 19,95 €)

1. Zusammenfassung
2. Unterscheidung von gut und böse
3. Formen des bösen Denkens
4. Grenzen des Denkens
5. Empathie als Kognition
6. Handlungssubjekte
7. Schlichtes Handeln

Wir leben in einer komplexen Welt, in der wir „nicht sicher berechnen (können), was auch nur eine einzelne Handlung auslösen wird“. (Vgl. Stangneth 2/2016, S.28) Dazu ist das Erkenntnisvermögen des Menschen zu begrenzt. (Vgl. Stangneth 2/2016, S.33) Hinzu kommt, daß wir Technologien entwickelt haben, die einen neuen Graben zwischen den Generationen aufgerissen haben, der durch keine gemeinsamen generationenübergreifenden Erfahrungen mehr gefüllt werden kann:
„Wer ... mit der Wirklichkeit der Vernetzung und des ständigen Online-Kontakts aufgewachsen ist, findet den einfachsten Weg nicht mehr ohne all das. Unser mal wohlmeinender mal ungeduldiger, aber immer dummer Rat, das Zeugs doch einfach nicht so wichtig zu nehmen und abzustellen, wenn es nervt, klingt da zumindest so existenziell bedrohlich wie die digitale Hetzmeute. Das Aufwachsen in einer durch die Digitalisierung erweiterten Realität hat längst mehr verändert, als dass sich noch vom üblichen Generationenkonflikt reden ließe.“ (Stangneth 2/2016, S.197)
Das gilt natürlich nur für den Teil der nachwachsenden Generation, der überhaupt Zugang zu der vernetzten Welt hat. Man darf nicht vergessen, daß ein Großteil der Menschen immer noch offline ist. Dennoch bringt Stangneths Analyse das Problem korrekt auf den Punkt:
„Der Hinweis auf die größere Bedeutung von Wissen und damit auch dem Wissen, wie man es erwirbt, bedeutet nur, dass man nicht mehr vieles tun kann, wenn man nicht auch bereit ist, vieles zu lernen. Alles andere würde schließlich bedeuten, dass in einer komplexen Welt überhaupt niemand mehr in der Lage sei, verantwortungsbewusst zu handeln, ohne sich in die Einöde zurückzuziehen, in die das Weltgetriebe nicht reicht ...“ (Stangneth 2/2016, S.102)
Nichts tun ist jedenfalls keine Option. Genau deshalb legt Bettina Stangneth auch so viel Wert auf die Einfachheit und Schlichtheit des Moralgesetzes, das den gordischen Knoten nicht etwa mühsam aufdröselt, sondern wie ein scharfes Schwert durchschneidet:
Wenn deine Art und Weise zu handeln eine Welt schafft, in der du nicht selber an der Stelle eines jeden anderen leben wollen würdest, dann handle anders.“ (Stangneth 2/2016, S.9)
Das, so Stangneth, kann wirklich jeder begreifen, unabhängig von Herkunft, Glaube und Bildungsstand. Hinzu kommt diese innere, hartnäckig störende Stimme der Vernunft, die sich immer dann meldet, wenn unsere Vorstellungen untereinander und in Bezug auf unser Handeln aus der Balance geraten und widersprüchlich geworden sind. Hier haben wir es mit einer Form der Achtsamkeit zu tun, die man auch üben kann und üben muß, um für diese leise Stimme der Vernunft sensibel zu bleiben. Ungeachtet der radikalen Freiheit, sich jederzeit gegen das Gute entscheiden zu können – so wie man sich auch jederzeit gegen das Böse entscheiden kann – plädiert Stangneth für die Einübung einer „Haltung“, „weil erfahrungsgemäß alles dadurch einfacher wird, dass der Mensch es übt“. (Vgl. Stangneth 2/2016, S.163)

Die Schlichtheit des Moralgesetzes stellt Stangneth zufolge keine Überforderung des Menschen dar, indem sie ihm eine unmenschliche Konsequenz der Pflichterfüllung aufzwingt, die in einer komplexen Welt notwendigerweise scheitern muß. Ihr entspricht vielmehr die Schlichtheit eines Handelns, das eine neuartige Balance beinhaltet zwischen dem Wenigen, das wir wissen, und dem Wenigen, das wir, als Individuen, tun können:
„Aufklärung ist die Forderung an jeden Einzelnen, bei genau dem anzufangen, was er selber anfangen kann, also tatsächlich vernünftig zu handeln, statt vom Paradies zu träumen; in jeder einzelnen Handlung, immer wieder, Tag für Tag, weil es nur darauf ankommt.“ (Stangneth 2/2016, S.245f.)
Das leuchtet mir ein, und deshalb soll es auch das Schlußwort sein.

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Sonntag, 20. November 2016

Bettina Stangneth, Böses Denken, Reinbek bei Hamburg 2/2016

(rowohlt, Hardcover, 254 Seiten, 19,95 €)

1. Zusammenfassung
2. Unterscheidung von gut und böse
3. Formen des bösen Denkens
4. Grenzen des Denkens
5. Empathie als Kognition
6. Handlungssubjekte
7. Schlichtes Handeln

Was die Frage nach dem Handlungssubjekt betrifft, ist Bettina Stangneths Position ganz entschieden und eindeutig:
„Handeln, das kann immer nur der Einzelne, und wir handeln noch dann, wenn wir uns einreden, dazu nicht in der Lage zu sein.“ (Stangneth 2/2016, S.230)
Es gibt keine Entschuldigung für Mitläufer und Mittäter, daß nämlich die Umstände oder das ‚System‘ an dem, was sie angerichtet haben, schuld seien:
„Systeme morden nicht. Sie bringen sich auch nicht vorsätzlich wieder und wieder in Kraft.“ (Stangneth 2/2016, S.230)
Heute morgen, wo ich diese Worte schreibe, am 9. November 2016, deutet alles darauf hin, daß Donald Trump zum Präsidenten der Vereinigten Staaten gewählt worden ist. Jeder einzelne der Wähler, die ihn gewählt haben, ist verantwortlich für das Kreuz, das er neben diesen Namen gesetzt hat, unabhängig von seinem Frust und seiner Empörung über das ‚System‘, gegen das sich möglicherweise seine Wahlentscheidung gerichtet haben mag.

Diese Randbemerkung konnte ich mir nicht verkneifen.

Bettina Stangneth macht also die Verantwortung für seine Taten am Individuum fest. Aber dann gibt es doch wieder gewisse Ambivalenzen, die diese Zuordnung fragwürdig erscheinen lassen, und diese Ambivalenzen haben etwas mit dem Formalismus der Kantischen Moralphilosophie zu tun. Denn der Adressat der Kantischen Moralphilosophie sind nicht etwa die verschiedenen individuellen Handlungssubjekte, sondern die Menschheit:
„... die Menschheit und nur sie, ist der Adressat aller Wissenschaft und Moral.“ (Stangneth 2/2016, S.125)
Mit Verweis auf Hannah Arendt hält Bettina Stangneth fest, daß die „Idee der Menschheit“ die „einzige Garantie“ sei, „daß nicht eine ‚höhere Rasse‘ nach der anderen sich verpflichtet glauben wird, dem Naturgesetz vom ‚Recht des Stärkeren‘ zu folgen und die ‚niederen lebensunfähigen Rassen‘ auszurotten“. (Vgl. Stangneth 2/2016, S.125f.) – An diesem Argument ist durchaus etwas dran, denn wir brauchen einen anthropologischen, also allgemeinen Begriff vom Menschen, der niemanden aus dieser Begriffsbestimmung ausschließt.

Was aber den Formalismus der Kantischen Moralphilosophie betrifft, ist nicht ganz klar, ob sich Adressat und Subjekt des moralischen Handelns so sauber voneinander trennen lassen, daß es immer das konkrete Individuum ist und bleibt, das sich verantworten muß, und nicht etwa nur irgendein beliebiger Vertreter unserer Spezies. Nicht umsonst verweist Stangneth, wiederum mit Hannah Arendt, auf den Umstand, daß die „nationalsozialistischen Täter“ sich als konkrete Individuen zu verantworten haben, weil sie „die Möglichkeit verwirkt“ haben, „sich in einer Rechtfertigung auf die gemeinsame Menschennatur in moralischer Hinsicht zu berufen“. (Vgl. Stangneth 2/2016, S.70)

Das nächste Buch, das ich in diesem Blog besprechen werde, „Die Wiedergewinnung des Wirklichen“ (2016) von Matthew B. Crawford, befaßt sich mit genau dieser Problematik. Crawford wirft Immanuel Kant vor, am Anfang einer Entwicklung zu stehen, die den materialen Aspekt des menschlichen Selbst- und Weltverhältnisses mißachtet. Diese Mißachtung hat, ausgehend von der Bestimmung formaler Moralprinzipien, zu einer liberalistischen Wirtschaftsform und zu Technologien geführt, die den Menschen von der Wirklichkeit abgetrennt und in eine irreale Sphäre der von der Wirklichkeit unbehinderten Wunschbefriedigung eingesperrt haben.

Es gibt Stellen in Stangneths Buch, die die materiale „Fremdbestimmung“ des Menschen durch die Wirklichkeit ähnlich positiv bewerten wie Crawford. Da spricht Stangneth vom ‚schlichten Zwang‘ der Evidenz; von der Welt als etwas, „mit dem wir keine Kompromisse finden können“. (Vgl. Stangneth 2/2016, S.189) Wie bei Crawford sind es Stangneth zufolge „die Tatsachen, die uns nicht freilassen, zu tun und zu lassen, was wir wollen“. (Vgl. ebenda)

Zugleich aber heißt es im Kantischen Sinne, daß „ein materiales Moment ... in einem formalen Prozess, eine Entscheidung zu finden“, nichts zu suchen hat. (Vgl. Stangneth 2/2016). Das Argument ist klar:
„Das formale Sittengesetz hat auch darum einen Vorzug vor dem Wertekatalog einer Kultur, weil es die Vielseitigkeit des Menschen nicht beurteilt und unsere damit gegebenen Möglichkeiten nicht reduziert, solange das Handlungsprinzip Vernunft ist.“ (Stangneth 2/2016, S.175)
Crawford hätte zu Stangneths Behauptung, daß ein „materiales Moment“ „in einem formalen Prozess, eine Entscheidung zu finden“, nichts zu suchen hat, einiges zu sagen; allerdings bezieht Stangneth das materiale Moment an dieser Stelle nicht auf die materielle Welt und ihre Gegenstände, sondern auf den „Wertekatalog“, also auf den Menschen als kulturell eingebundenes Handlungssubjekt. Es geht bei dieser Entscheidung nicht wie bei Crawford um die Wahl von Mitteln und ihre instrumentelle Handhabung, sondern um ihre moralische Tauglichkeit. Crawford wiederum glaubt, daß man zwischen der instrumentellen und der moralischen Tauglichkeit der Mittel nicht wirklich trennen kann, da es gerade der kompetente, besonnen auf kontingente Umstände reagierende Umgang mit der Wirklichkeit ist, der dem Menschen die Grenzen seines Handelns und seine Verantwortung bewußt macht.

Der Formalismus Kants hat also eine problematische Seite; noch mehr aber eine technologische Entwicklung, die die menschlichen Unzulänglichkeiten ausgleicht und vergessen macht, insofern sie Umwelten erzeugt, in denen das Scheitern des Menschen nur noch als technologisches Versagen vorkommt. Bettina Stangneth deutet diese anthropologische Dimension der menschlichen Existenz an, wenn sie mit Kant den Menschen als ein Wesen „in der Zeit“ bezeichnet, das „nie ganz vollständig das zu sein“ vermag, „was man zu werden im Begriffe ist“. (Vgl. Stangneth 2/2016, S.164) Stangneth spricht auch ausdrücklich von einem „moralische(n) Interesse“ daran, „mehr über das herauszufinden, was uns selbst Angst macht: das Scheitern“. (Vgl. Stangneth 2/2016, S.210)

Wenn es tatsächlich ein echtes moralisches Interesse an der Frage des menschlichen Scheiterns gibt, dann kann die Moralphilosophie nicht rein formal sein. Mit dem Scheitern geht unvermeidbar ein materiales Moment einher, nämlich die „Fremdbestimmung“ als ein Aspekt des menschlichen Selbst- und Weltverhältnisses. Diese Fremdbestimmung ist aber nunmal kein Problem der Menschheit, die Kant zufolge der Adressat des Sittengesetzes sein soll; sie ist vor allem ein Problem der konkret-individuellen Existenz jedes einzelnen Menschen.

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Samstag, 19. November 2016

Bettina Stangneth, Böses Denken, Reinbek bei Hamburg 2/2016

(rowohlt, Hardcover, 254 Seiten, 19,95 €)

1. Zusammenfassung
2. Unterscheidung von gut und böse
3. Formen des bösen Denkens
4. Grenzen des Denkens
5. Empathie als Kognition
6. Handlungssubjekte
7. Schlichtes Handeln

Bettina Stangneth überfordert die menschliche Kognition und damit das Denken mit Aufgaben, für die die mit unseren körperlichen Funktionen, insbesondere unserer Physiologie verbundene Empathie zuständig ist. Auf diese physiologischen Voraussetzungen kommt Stangneth nur ein einziges Mal zu sprechen. Sie verweist auf die Spiegelneuronen als einer Voraussetzung dafür, die Empfindungen anderer Menschen nachempfinden zu können. Allerdings schränkt sie die Bedeutung dieser Spiegelneuronen gleich wieder ein, indem sie auf die Ungesichertheit des diesbezüglichen neurophysiologischen Wissens verweist und festhält, daß auch die Spiegelneuronen nichts daran ändern, „dass menschliche Gefühle in einem Ausmaß individuell, also durch die eigene Geschichte so nachhaltig überschrieben sind, dass jeder Versuch, sich das Fühlen eines anderen vorzustellen, zu einem wesentlichen Teil Projektion bleibt“. (Vgl. Stangneth 2/2016, S.220)

Nun bin ich selbst nicht gerade ein Freund der neurophysiologischen Attitüde, als alles erklärende anthropologische Instanz aufzutreten. Aber es ist immerhin bezeichnend, daß Stangneth keine anderen Empathie ermöglichenden körperleiblichen Merkmale einfallen als die Spiegelneuronen. Kein Hinweis auf muskuläre Bedingtheiten der menschlichen Körperhaltung und auf die Mimesis, die sie ermöglichen. Kein Wort zum Körperleib als gleichermaßen weltzugewandtem wie weltoffenem Prinzip, das uns zum Mitvollzug der Gefühle unserer Mitmenschen befähigt, und zwar auf einer Ebene, die unserem Denken nur begrenzt zugänglich ist. Stattdessen hält Stangneth apodiktisch fest:
„Wir können schlicht die Gefühle anderer nicht wahrnehmen, sondern immer nur sichtbare Anzeichen oder Beschreibungen von Gefühlen auf dem Hintergrund unserer eigenen Erfahrung und unseres Wissens über die Situation und die konkrete Person deuten.“ (Stangneth 2/2016, S.220)
Dieser Satz ist gleich in zweifacher Hinsicht von einer bestürzenden Gedankenlosigkeit. Zum einen nimmt Stangneth die unbestreitbare Tatsache, daß wir die Erlebnisse der Mitmenschen stets von unserem eigenen Hintergrund her erleben und bewerten, als Beleg dafür, daß wir deren tatsächlichen Gefühle nicht kennen können. Das ist ungefähr so unsinnig wie die Behauptung, daß wir die wirkliche Wirklichkeit nicht kennen, weil wir sie nur mit unseren Sinnesorganen wahrnehmen können. Als wenn nicht genau das die Definition der Wirklichkeit wäre, daß wir sie nämlich mit unseren eigenen Sinnen wahrnehmen!

Zum zweiten reduziert Stangneth das Miterleben der Empfindungen unserer Mitmenschen auf einen wissensbasierten Deutungsvorgang. Sie faßt also Empathie als Kognition. Dafür steht, daß es nach Stangneths Auffassung einer bewußten Projektion von sich auf den Anderen bedarf, um sich so dessen Empfinden zu vergegenwärtigen. (Vgl. Stangneth 2/2016, S.220) Stangneth beschreibt diesen Projektionsvorgang als eine Art vergleichender Beobachtung und Einschätzung der sensiblen Stellen des Menschen uns gegenüber, was, wie ich finde, besonders krass in ihrer Version von besonders gutem und gleichzeitig grenzwertigem Sex zum Ausdruck kommt:
„... wir wissen sehr genau, dass derjenige, der uns gut beobachtet und sich möglichst genau vorzustellen versucht, was er anrichtet, damit nicht nur derjenige ist, der Lust steigern kann, sondern auch derjenige sein könnte, der uns Schmerz zu bereiten in der Lage wäre, wie es sonst niemand vermag.“ (Stangneth 2016, S.221)
Bei dieser Darstellung von Sex gruselt es einem nicht von ungefähr. Denn der kühle Beobachter, der die Kenntnis unserer Schwachstellen für die Anstachelung zu höchsten Lustempfindungen zu nutzen vermag, ist zugleich der berechnend vorgehende Folterknecht, der sich, wie Stangneth meint, ‚empathisch‘ in seine Opfer hineinversetzt, um sie so noch besser quälen zu können:
„Folter ist, abgesehen davon, dass sie durch nichts zu rechtfertigen ist, niemals bloß eine erlernte Technik. Sie ist immer auch geradezu hingebungsvolle Beobachtung und praktische Vorstellungskraft.“ (Stangneth 2016, S.222)
An keiner Stelle ihrer Beschreibung der verschiedenen Schattenseiten empathischer Fähigkeiten kommt Stangneth auf die Idee, daß Empathie keineswegs schon selbst und allererst eine Kognition ist, sondern lediglich die körperleibliche Voraussetzung für ihren kognitiven Mißbrauch bildet. Letztlich fällt ihr zur Empathie nicht mehr ein, als sie zur „notwendige(n) Bedingung des Sadismus“ zu deklarieren. (Vgl. Stangneth 2/2016, S.214) Aber es ist plausibler, daß der Folterer selbst nicht wirklich mitempfindet, wenn seine Opfer unter den trickreichen Ergebnissen seiner kognitionslastigen Beobachtungs- und Erfindungsgabe leiden. Er müßte ja die Schmerzen gleichsam am eigenen Leib spüren. Man müßte diesbezüglich mal experimentell überprüfen, wie er sich verhält, wenn er selbst gefoltert würde. Nein, wo seine Opfer leiden, empfindet er nicht wirklich Empathie, sondern Befriedigung über den Erfolg seiner diesbezüglichen Kognitionen.

Wo Michael Tomasello an der geteilten Intentionalität und am Vertrauen in die Hilfsbereitschaft unserer Mitmenschen den Ursprung der menschlichen Kognition festmacht und wo Frans de Waal von der Empathie als einem gemeinsamen vorrationalen Erbe unserer animalischen Herkunft spricht, befindet sich bei Stangneth nur ein blinder Fleck in Form der Gefühle der Anderen. Wenn dennoch Vertrauen möglich wird, dann nicht etwa als natürliche Gabe, sondern als „gewaltige Leistung“ (vgl. Stangneth 2/2016, S.233); nämlich als Leistung einer kognitiven Anstrengung, die keineswegs selbstverständlich ist.

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Freitag, 18. November 2016

Bettina Stangneth, Böses Denken, Reinbek bei Hamburg 2/2016

(rowohlt, Hardcover, 254 Seiten, 19,95 €)

1. Zusammenfassung
2. Unterscheidung von gut und böse
3. Formen des bösen Denkens
4. Grenzen des Denkens
5. Empathie als Kognition
6. Handlungssubjekte
7. Schlichtes Handeln

Einer der mit Kants Aufklärungsformel: „Habe Muth dich deines eigenen Verstandes zu bedienen!“ (Beantwortung der Frage: Was ist Aufklärung? (1784)) verbundenen Mißverständnisse besteht in der Verabsolutierung des dieser Formel zugrundeliegenden Autonomieanspruchs. Zu diesem Mißverständnis trägt auch Kants Hinweis bei, daß der Verstandesgebrauch „ohne Leitung eines anderen“ zu geschehen habe. Mit der Zurückweisung jeder fremden Autorität über den eigenen Verstand ist aber nur der Herrschaftsanspruch religiöser und politischer Instanzen gemeint, dem wir uns nicht unterwerfen dürfen. Die jahrtausendlange Gewöhnung, das Denken anderen zu überlassen, bezeichnet Kant auch als „selbstverschuldete Unmündigkeit“. Der „Muth“, dessen es Kant zufolge bedarf, selber zu denken, richtete sich also schon damals nicht nur gegen äußere gesellschaftliche Instanzen, sondern auch gegen die eigene innere Bequemlichkeit und Ängstlichkeit, die Dinge lieber so zu belassen wie sie angeblich sind.

Mittlerweile besteht eher die Gefahr, es sich auf andere Weise bequem zu machen. Wir haben uns so an den Anspruch gewöhnt, daß wir ein Recht auf unsere eigene Meinung haben und uns niemand vorzuschreiben hat, was wir denken dürfen und was nicht, daß es inzwischen für viele eine regelrechte Selbstüberwindung bedeutet, überhaupt noch den Verstand ihrer Mitmenschen ernstzunehmen und sich auf ihn einzulassen. Jeder Versuch, mit diesen Menschen ins Gespräch zu kommen, wird brüsk als Angriff auf die eigene Meinungsfreiheit zurückgewiesen. Man hat es sich so schön in seinem Meinungsbett behaglich gemacht, daß man es als eine Art Hausfriedensbruch wahrnimmt, wenn einen andere Menschen mit ihrer abweichenden Meinung behelligen.

Bettina Stangneth verweist auf eine neue Bewegung an den Universitäten in den USA, wo die Studenten ihre Gesprächs- und Lernverweigerung – denn jede Gesprächsverweigerung ist gleichbedeutend mit einer Lernverweigerung – als ein „the right to be comfortable“, ein Recht auf Behaglichkeit, deklarieren. (Vgl. Stangneth 2/2016, S.191f.) Stangneth spricht von einer grassierenden „Debattenangst“ unter den Studenten. (Vgl. Stangneth 2016, S.193) Wenn also heute vom Mut die Rede ist, dann hat sich die Situation um 180 Grad gewendet. Der Mut besteht nicht mehr darin, dem Autoritätsanspruch gesellschaftlicher Instanzen die Stirn zu bieten, sondern sich wieder auf das Gespräch mit anderen Menschen einzulassen und dabei die eigene Meinung aufs Spiel zu setzen.

„Fremdbestimmung“ ist deshalb Stangneth zufolge auch nicht einfach das Gegenteil von Selbstbestimmung, sondern ein notwendiger Bestandteil davon:
„Die Welt und der Versuch, sie gemeinsam zu verstehen, bedeutet auch zu akzeptieren, dass Fremdbestimmung insbesondere für den mündigen Bürger sogar notwendig ist: (Sie) ist nämlich die Welt. Es sind die Tatsachen, die uns nicht freilassen, zu tun und zu lassen, was wir wollen. Wissenschaftliche Erkenntnisse gehören keinem Einzelnen, sie sind nicht in seiner Verfügbarkeit, denn Evidenz ist schlicht Zwang, so wie uns auch Vernunft bindet und nicht freilässt.“ (Stangneth 2/2016, S.189) 
Unser Denken ist immer schon an der Welt begrenzt, und das nicht einfach nur in einem negativen Sinn, sondern im Sinne eines positiven Voraussetzungsverhältnisses. Ohne ‚Welt‘, also ohne Fremdbestimmung, kein Denken, weshalb Stangneth zufolge die undifferenzierte Ablehnung jeder Fremdbestimmung letztlich zur „Selbstentmachtung des Denkens“ führt. (Vgl. Stangneth 2/2016, S.239)

Das läßt sich besonders gut an den Folgen der Gesprächsverweigerung zeigen. Selbst- und Fremdbestimmung sind im Gespräch rekursiv aufeinander bezogen: so wie ich mich in meinem Denken durch das Denken meines Gesprächspartners bestimmen lasse, läßt sich auch mein Gesprächspartner in seinem Denken von meinem Denken bestimmen. Michael Tomasello bezeichnet das als Rekursivität, die das Grundprinzip der menschlichen Kognition bildet, die wiederum in der geteilten Intentionalität besteht. (Vgl. Michael Tomasello, Die kulturelle Entwicklung des menschlichen Denkens. Zur Evolution der Kognition, Frankfurt a.M. 2002) Wer sich dieser geteilten Intentionalität verweigert, fällt auf die Stufe der Schimpansenkognition zurück.

Die Basis der geteilten Intentionalität besteht wiederum im gegenseitigen Vertrauen, daß der Andere uns nicht übervorteilen und hintergehen wird. Auch Bettina Stangneth kommt auf dieses Vertrauen zu sprechen, wenn sie die von der modernen Mobilitätsinfrastruktur geprägte Befindlichkeit von Reisenden beschreibt:
„Die wenigsten, die dieses selbstbewusste und neugierige Wandern durch die Welt und die vielen Begegnungen mit Menschen kennen, machen sich bewusst, was für eine gewaltige Leistung nötig ist, um ein Reisender zu sein. Sie müssen vertrauen, nämlich darauf, dass Menschen aus Neugierde Wissen von der Welt erwerben und bereit sind, es aufrichtig zu teilen; und auf Ihre Fähigkeit, eigenständig zu denken und zu urteilen; und auf dieses ganz besondere Medium, in dem wir beides verbinden und erweitern können: das Gespräch.“ (Stangneth 2/2016, S.233)
Was Bettina Stangneth hier als „gewaltige Leistung“ beschreibt, ist aber gar nicht so ‚gewaltig‘, wie sie meint, sondern Tomasello zufolge Teil der Naturgeschichte der menschlichen Kognition. Es bedarf zu diesem Vertrauen keiner eigenen kognitiven Anstrengung. Hier zeigt sich ein Problem der Stangnethschen Konzentration auf das Denken. Sie überbewertet die Möglichkeiten der Kognition und vergißt dabei, daß auch diese Kognition noch in unsere Körperleiblichkeit eingebettet ist. Selbst- und Fremdbestimmung unseres Denkens verweisen nicht einfach nur auf weltbezogene Grenzen, die die Evidenz des Faktischen uns zieht. Sie verweisen auch auf unsere eigene körperlich geprägte Leiblichkeit. Dazu mehr im nächsten Post.

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Donnerstag, 17. November 2016

Bettina Stangneth, Böses Denken, Reinbek bei Hamburg 2/2016

(rowohlt, Hardcover, 254 Seiten, 19,95 €)

1. Zusammenfassung
2. Unterscheidung von gut und böse
3. Formen des bösen Denkens
4. Grenzen des Denkens
5. Empathie als Kognition
6. Handlungssubjekte
7. Schlichtes Handeln

Bettina Stangneth liefert im dritten Abschnitt ihres Buches zum akademischen Bösen eine Phänomenologie des bösen Denkens. (Vgl. Stangneth 2/2016, S.123-240) Zwar gesteht sie Kant und Arendt zu, daß auch sie trotz ihres aufklärerischen Optimismusses, daß das Denken immer „ausschließlich moralisierend“ wirke (vgl. Stangneth 2/2016, S.117), nicht frei von dem Verdacht gewesen seien, „dass mit dem gesellschaftspolitischen Projekt fortschreitender Mündigkeit und der offenen Gesellschaft auch Risiken verbunden sein“ könnten (vgl. Stangneth 2016, S.121). Kant befürchtete, daß mit dem eigentlichen Denken ‚Denkungsarten‘ verbunden sein könnten, die den positiven Effekten des Denkens entgegenwirken. (Vgl. ebenda) Und Hannah Arendt betonte, daß es vor allem auf die „Tiefe“ des Denkens ankomme, weil mit dem Denken auch immer eine Abwendung von der Welt und eine gewisse Selbstbezogenheit einhergehe. (Vgl. Stangneth 2/2016, S.93f. und S.118)

Jedenfalls befaßten sich Kant und Arendt weniger mit den negativen als mit den positiven Folgen des Denkens. Stangneth zufolge gibt es aber ein böses Denken, womit sie neben dem eigentlichen bösartigen, bewußt die Mittel des Denkens mißbrauchenden Denken vor allem bestimmte Deformationen des Denkens meint, und sie liefert in dem genannten dritten Abschnitt eine entsprechende Phänomenologie dieser Denkungsarten. Dabei bezeichnet Stangneth als ‚Denkungsart‘ die menschliche Neigung, die verschiedenen Denkvermögen, den Verstand, die Vernunft und die Urteilskraft, nur als eine Art „mentalen Werkzeugkasten“ zu verstehen, mit dem man verschiedene, auch amoralische Zwecke verfolgen kann. (Vgl. Stangneth 2016, S.144) Natürlich ist so eine instrumentelle Einstellung zum Denken zunächstmal nicht grundsätzlich schlecht. Schlecht bzw. ‚böse‘ wird diese instrumentelle Einstellung aber in dem Moment, wo sie sich „wider die Vernunft“ selbst richtet. (Vgl. Stangneth 2/2016, S.141)

Bettina Stangneth bezeichnet den Mißbrauch eines sich gegen das Denken richtenden Denkens als „akademisches Böses“. Dieses akademisch Böse kennzeichnete auch schon den Nationalsozialismus und Denker wie Martin Heidegger, der dazu aufgerufen hatte, sich „von der Vergötzung des boden- und machtlosen Denkens“ loszusagen. (Vgl. Stangneth 2/2016, S.133) Man kennt dieses akademisch Böse auch als allgemeine Intellektuellenfeindlichkeit, die oft mit einer generellen Abneigung gegenüber demokratischen Formen der Öffentlichkeit und einer kritischen Presse verbunden ist. (Vgl. Stangneth 2/2016, S.136ff.) Stangneth zufolge reicht dieser Antiintellektualismus weit in die Geschichte zurück, bis in die Reformation:
So „kam auch der deutsche Theologe Martin Luther auf die Möglichkeit, seinen Gegnern vom kleinen Dorfpfarrer bis zum Papst mit einem Streich die Waffe aus der Hand zu schlagen. Er erklärte Vernunft zur ‚Hure des Teufels‘ und empfahl, dass jeder, der nach dem richtigen, dem gottgefälligen Leben suche, ‚seiner Vernunft die Augen ausstechen‘ muss, weil sie ihn sonst unvermeidlich von Gott wegführen wird“. (Vgl. Stangneth 2/2016, S.140)
Insgesamt zählt die Autorin drei verschiedene Denkungsarten auf: die „Ästhetisierung des Denkens“, die vor allem in einer unernsten Spielerei mit Worten und Begriffen besteht (vgl. Stangneth 2/2016, S.156 und S.224); die „Ablenkung des moralischen Anspruchs auf einen nicht-moralischen Zweck“ und die Vernachlässigung „des Verstandes zugunsten des Selberdenkens“. Alle diese Denkungsarten bezeichnet Stangneth als „eine Art des verschobenen, aber immer noch unter dem moralischen Interesse stehenden Denkens“. (Vgl. Stangneth 2/2016, S.205)

Die letzteren zwei Formen des bösen Denkens haben etwas mit einer gewissen Mißverständlichkeit oder vielleicht auch mit einer Schwäche der Kantischen Moralphilosophie zu tun. Der Formalismus dieser Philosophie soll es Menschen ermöglichen, ihr Leben nach den unterschiedlichsten Wertkonzepten auszurichten und trotzdem friedlich zusammenzuleben, ohne daß es zu einem Bürgerkrieg kommt. Bildung und Kultur sollen keinen Einfluß auf die Moralität des Menschen haben. Zugleich aber erhoffen sich Kant und Arendt, daß das Denken zu einer gewissen Übung und Sensibilisierung des Menschen für Widersprüchlichkeiten in seiner Lebenspraxis beiträgt; daß es also dazu beiträgt, „das moralische Interesse zu kultivieren“. (Vgl. Stangneth 2/2016, S.116)

Diese wertmateriale Leerstelle der Kantischen Moralphilosophie und die damit verbundene paradoxe Hoffnung auf eine gewisse Gewöhnbarkeit des Menschen an eine denkerische Grundhaltung (vgl. Stangneth 2/2016, S.116) führte im 19. Jhdt. dazu, daß Moralität und Charakterbildung als eine Einheit mißverstanden wurden:
„Der wesentliche Schritt dieser Denkbewegung ist die erkenntnistheoretisch nicht statthafte Erweiterung des formalen Selbstbewusstseins als faktischer Einheit meines Erkenntnisvermögens zum materiellen und damit auch individuellen Selbstbewusstsein als gesuchter Einheit eines konkreten Lebens.“ (Stangneth 2/2016, S.164)
Aufgrund dieses Mißverständnisses trat schließlich die Identität an die Stelle der Moral: der moralische Anspruch wurde also auf einen „nicht-moralischen Zweck“ abgelenkt. (Vgl. Stangneth 2/2016, S.205) In Verbindung mit einem anderen Aspekt der Kantischen Moralphilosophie – der herausragenden Funktion, die der Pflichtbegriff in ihr hat, der wiederum mit ‚Konsequenz‘ verwechselt wurde: pflichtgemäßes Handeln gleich konsequentes Handeln –, uferte das Streben nach Identität zu einem „Totalitarismus im Selbstverhältnis“ aus. (Vgl. Stangneth 2/2016, S.166)

Der Rigorismus der Kantischen Moralphilosophie wurde also auf die Charakterbildung des Menschen übertragen und gipfelte in dem neuen höchsten Gut einer konsequenten, sprich: rücksichtslosen Selbstverwirklichung, nämlich gleichermaßen rücksichtslos gegenüber sich selbst wie gegenüber Anderen zu sein. Die Gleichsetzung von Selbstverwirklichung und Selberdenken bildet die dritte der von Stangneth aufgezählten Denkungsarten. Keinem anderen Verstand zu folgen als dem eigenen bedeutete nun zugleich die Gleichsetzung des Verstandes der Anderen mit „Fremdbestimmung“. Den Verstand der Anderen aber nur noch als eine Art von Fremdbestimmung wahrzunehmen, gegen die man sich zugunsten der eigenen Autonomie zur Wehr zu setzen hat, geht wiederum auf Kosten des eigenen Verstandes und führt letztlich zur „Selbstentmachtung des Denkens“. (Vgl. Stangneth 2/2016, S.239)

Das alles hat selbstverständlich nichts mehr mit Kant zu tun. Aber für Demagogen ergibt sich hier ein reichhaltiges Betätigungsfeld, indem sie gerade diejenigen, die als vermeintliche Kinder der Aufklärung so sehr an ihrem eigenen Verstandesgebrauch festhalten wollen, besonders leicht manipulieren können:
„Schon vor hundert Jahren konnte man den Bürger nur faktisch entmachten, wenn der bei seiner eigenen Entmündigung mithalf.“ (Stangneth 2/2016, S.182)
Wer seinen eigenen Verstand zum einzigen, durch niemand Anderes begrenzbaren und korrigierbaren Maßstab macht, verliert die Möglichkeit, im Gespräch mit diesem Anderen herauszufinden, welche seiner Urteile nur Meinungen sind und welche sich auf intersubjektiv beglaubigte Fakten zurückführen lassen. So verliert er sogar das Unterscheidungsvermögen zwischen Subjektivität und Objektivität. Informationen, die von anderen kommen, werden als Bevormundung wahrgenommen (vgl. Stangneth 2/2016, S.182), alle potentiellen Informationsquellen erscheinen als fragwürdig und sogar als manipulativ:
„Es gibt keine freie Presse, keine erhellende Forschung und keine Autoritäten, sondern nur Lügenpresse, heillose Zergliederung und Fachidiotentum.“ (Stangneth 2/2016, S.183)
Wenn Menschen nicht mehr zwischen Meinungen, Urteilen und Fakten unterscheiden können, weil sie keine Gespräche mehr führen können und weil sie verlernt haben, zuzuhören, wird der eigene Verstand zu einem bloßen Organ der persönlichen Meinungsbildung herabgestuft, und der eigene Anspruch auf subjektive Meinung wird gegen das Recht der Anderen gerichtet, ebenfalls eine eigene Meinung haben zu dürfen. (Vgl. Stangneth 2/2016, S.183) Niemand ist manipulierbarer als Menschen, die sich so in ihre vermeintliche Autonomie einigeln. Demagogen haben mit ihnen ein leichtes Spiel.

Stangneth gelingt es, die verschiedenen historischen und aktuellen Deformationen des Denkens, wie es die Aufklärer ursprünglich verstanden hatten, auf nachvollziehbare und anregende Weise zu beschreiben und auch die damit verbundenen Fallstricke, in die diejenigen geraten, die ihrem Denken allzusehr vertrauen, offenzulegen. Dabei faßt sie das Denken als ein umfassendes Selbst- und Weltverhältnis, für das der Bezug auf den anderen Menschen und auf die Welt wesentlich ist. Zur Selbstbestimmung gehört die Fremdbestimmung, also das Weltverhältnis, unverzichtbar dazu. Dazu im nächsten Post mehr.

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Mittwoch, 16. November 2016

Bettina Stangneth, Böses Denken, Reinbek bei Hamburg 2/2016

(rowohlt, Hardcover, 254 Seiten, 19,95 €)

1. Zusammenfassung
2. Unterscheidung von gut und böse
3. Formen des bösen Denkens
4. Grenzen des Denkens
5. Empathie als Kognition
6. Handlungssubjekte
7. Schlichtes Handeln

Bevor ich in den folgenden Posts auf Bettina Stangneths Phänomenologie des bösen Denkens zu sprechen komme, möchte ich an dieser Stelle auf die meiner Ansicht nach problematische Differenzierung zwischen ‚gut‘ und ‚böse‘ eingehen. Offensichtlich ist diese Differenzierung unvermeidlich, wenn man wie die Autorin in der Kantischen Tradition der Moralphilosophie steht. Die Kantische Moralphilosophie ist geprägt von Begriffen wie der ‚heilige‘ bzw. der ‚gute‘ Wille, von Entgegensetzungen wie das ‚gute‘ Prinzip im Unterschied zum ‚bösen‘ Prinzip und von Feststellungen, wie daß der Mensch ‚radikal‘ bzw. ‚von Natur aus‘ böse sei. Das verleitet dazu, nicht nur von einer Realität des ‚Bösen‘ auszugehen, sondern diesem auch ein reales und vielleicht sogar wesensmäßiges Gutes gegenüberzustellen.

Auch Bettina Stangneth geht in naiver, unkritischer Weise von der „Unterscheidung von gut und böse“ aus. (Vgl. Stangneth 2/2016, S.118) Zwar führt sie diese Unterscheidung vor allem auf die Erfahrung des Holocaust zurück, als einem Bösen, das niemals wiedergutzumachen ist (vgl. Stangneth 2/2016, S.14), und sie fragt sich, was „alles Sprechen von gut und böse“ nütze, „wenn es ausgerechnet für eine solche Tat nicht reicht“ (vgl. Stangneth 2/2016, S.69). Aber ihr kritischer Blick auf das Böse bleibt zugleich naiv für die Frage, ob denn dieselbe Notwendigkeit, das Böse beim Namen zu nennen, so auch für das Gute gilt.

Wir neigen dazu, alle Versuche, dem Bösen in Gestalt des Holocaust etwas entgegenzusetzen, unter das Gute zu subsumieren. Auch Bettina Stangneth ist nicht frei von solchen Pauschalisierungen, wenn sie sich über Schimpfwörter wie „Gutmensch“ und „Versteher“ beschwert und sich fragt, was denn „auf einmal am Verstehen und am Guten falsch“ und inwiefern „Tumbheit lobenswert sein soll“. (Vgl. Stangneth 2/2016, S.216f.) Dabei wendet sie sich selbst in ganz ähnlicher Weise gegen eine bestimmte Denkungsart, die sie an anderer Stelle als „akademisches Böses“ (Stangneth 2/2016, S.157) identifiziert, wenn sie sich über die Klugschwätzer beklagt, die darauf bestehen, „dass die Dinge nun einmal so lange differenzierter zu betrachten sind, bis jeder auf seine Weise recht hat, und genau das auch noch als Erkenntnisfortschritt“ verkaufen. (Vgl. Stangneth 2/2016, S.11)

Letztlich haben wir es bei dieser Denkakrobatik nur mit einer besonderen Form zu tun, die Probleme aus der Welt wegzudifferenzieren, für die in anderer Weise auch Neologismen wie „Gutmensch“ oder „Putin-Versteher“ (wahlweise auch „Trump-Versteher“, „Erdogan-Versteher“ etc.) stehen, auch wenn sie zugegebenermaßen inzwischen schon wieder zu einer Art Ramschware verkommen sind, auf die diejenigen zurückgreifen, die jeder ernsthaften Diskussion aus dem Weg gehen wollen. Ursprünglich waren damit Bewußtseinshaltungen gemeint, die im Namen vermeintlicher political correctness oder angeblicher geopolitischer Notwendigkeiten unserem Wahrnehmungsfeld weitere blinde Flecken hinzufügen und unserem Denken weitere Schranken.

Eine Apologie des Gutmenschentums kann jedenfalls genauso wenig dazu beitragen, weiterhin über das Gute reden zu dürfen, wie den Holocaust als böse identifiziert zu haben. Tatsächlich ist die Nennung des Guten und das Bekenntnis zum Guten historisch kompromittiert. Praktisch jedes Verbrechen, das an den Menschen und der Menschheit begangen wurde, geschah im Namen des Guten. Dabei wurde dieses Gute substanzialisiert, galt also als etwas den Zufälligkeiten des praktischen Lebens und der historischen Ereignisse Enthobenes und von ihnen Unbeeinflußtes.

Tatsächlich aber bleibt das Handeln des Menschen und sein Schicksal in jedem Moment seines Lebens ungewiß, und seine Hoffnung, sich irgendwann aufs Ganze gesehen gerechtfertigt zu sehen, ist nichtig und eitel. Es gibt keine Dauer im Guten, nur jeweils richtig oder falsch, und auch das nur auf begrenzte Sicht. Nicht einmal das formale Sittengesetz, wie es Kant im kategorischen Imperativ auf den Punkt bringt, ist für sich genommen gut. Es bedarf der Anwendung im Handeln des Menschen, und dieses Handeln bindet den Menschen, wie wir aus dem vorangegangenen Post wissen, nicht dauerhaft. Er kann sich jederzeit gegen das Sittengesetz entscheiden.

Die Schwundstufe des Guten finden wir im Totalitarismus, in dem es so falsch dahergeht, daß es darin mit Adornos Worten kein Richtiges geben kann. Stangneth selbst weist mit Bezug auf Hannah Arendt auf diesen Umstand hin, wenn sie es „unter der Bedingung einer totalitären Herrschaft“ für nötig hält, „konsequent alles sein zu lassen, von dem man zu wenig weiß“: also besser gleich überhaupt „nichts zu tun“. (Vgl. Stangneth 2/2016, S.101)

Die Schwundstufe des Guten besteht demnach darin, sich zuhause in seinen eigenen vier Wänden einzuschließen, weil jeder Schritt nach draußen eine gleichermaßen unvermeidbare wie unwillentliche Teilhabe an allem bedeutet, was die Zukunft einer menschlicheren Welt bedroht. Was ja bekanntlich nicht nur für bestimmte historische und aktuelle Diktaturen gilt, sondern auch für unsere globalisierte Welt.

Letztlich bleibt nur noch eine Möglichkeit, vom Guten zu reden, und sie ähnelt der Art, wie Hannah Arendt vom radikal Bösen spricht: So wie dieses als nicht wiedergutzumachendes Menschheitsverbrechen verstanden werden muß, besteht auch das Gute in den nicht mehr rückgängig zu machenden Taten jener, die sich dafür entschieden haben, freiwillig mit den Opfern des Nationalsozialismus in den Tod zu gehen. Dieses Gute als ultima ratio ist von der Verlegenheit befreit, daß der Mensch, der sich jetzt für dieses Gute entscheidet, diese Entscheidung später noch einmal in aller Freiheit revidieren könnte. Als ultima ratio bildet diese Entscheidung ein bleibend Gutes, über den Tod des Menschen hinaus.

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Dienstag, 15. November 2016

Bettina Stangneth, Böses Denken, Reinbek bei Hamburg 2/2016

(rowohlt, Hardcover, 254 Seiten, 19,95 €)

1. Zusammenfassung
2. Unterscheidung von gut und böse
3. Formen des bösen Denkens
4. Grenzen des Denkens
5. Empathie als Kognition
6. Handlungssubjekte
7. Schlichtes Handeln

Als ich Bettina Stangneths Buch „Böses Denken“ (2/2016) in meiner Lieblingsbuchhandlung in Münster erstmals in Händen hielt, verstand ich den Titel falsch. Ich dachte, es ginge mit dem bösen Denken um die Quintessenz des Denkens: daß es nämlich stört. Denn Denken kann ja immer nur kritisches Denken sein und sein Impetus der Zweifel an dem, was ist. Erst als ich dann das Buch tatsächlich zu lesen begann, wurde mir schnell klar, wie sehr ich auf dem Holzweg gewesen war: der Autorin geht es tatsächlich völlig unironisch um böses Denken, nämlich um ein Denken, das unser Leben und Handeln der moralischen Orientierung beraubt. Zwar ist tatsächlich auch von einem Denken die Rede, das ‚stört‘ (vgl. Stangneth 2/2016, S.90), aber nicht im Sinne einer Selbstbesinnung, sondern im Sinne einer bedenklichen Abwendung vom Leben und von der Welt; also im Sinne eines lähmenden Denkens, das „Handlungsunfähigkeit“ auslöst (vgl. Stangneth 2/2016, S.91).

In den ersten beiden Abschnitten ihres Buches diskutiert Stangneth zwei philosophische Versuche, das ‚Böse‘ zu beschreiben: Immanuel Kants „radikal Böses“ (vgl. Stangneth 2/2016, S.21-67) und Hannah Arendts „Banalität des Bösen“ (vgl. Stangneth 2/2016, S.69-121). Die Autorin beginnt ihr Buch mit einer erstaunlichen Feststellung: „Nichts“, behauptet sie, sei „so einfach wie Moral“. (Vgl. Stangneth 2/2016, S.9) Mit dieser Feststellung stellt die Autorin den Moralbegriff bewußt in Opposition zur Komplexität des menschlichen Selbst- und Weltverhältnisses. Es ist gerade diese Komplexität, so argumentiert Stangneth, die die Suche des Menschen nach Orientierung motiviert, und es ist gerade die Moralität, die diese Orientierung bieten muß. Und wenn die moderne Welt kompliziert ist, muß die Moral einfach sein:
„Es ist nicht zuletzt das Eingeständnis, dass ein Leben nicht ausreicht, auch nur das Wissen der eigenen Epoche in sich zu versammeln, das Kant zur Einsicht verhalf, dass eine verbindliche Moral nur dann möglich ist, wenn sie nicht nur unabhängig von Person und Stand nachvollziehbar ist, sondern auch kein Studium voraussetzt. Moral muss sich von selbst verstehen, und zwar für jeden.“ (Stangneth 2/2016, S.181)
Die Moral muß, wie Stangneth auch an anderer Stelle wiederholt, „sich von selbst“ verstehen (vgl. Stangneth 2/2016, S.246), und die Autorin liefert auch gleich zu Beginn ihres Buches ein paar Beispiele für solche moralischen Einsichten, die in ihrer Schlichtheit keiner weiteren intellektuellen Erörterungen bedürfen:
„Achte das Leben aller Menschen und versuche wenigstens, die Welt nicht schlechter zu hinterlassen, als du sie vorgefunden hast. Oder formuliert als Verbot: Wenn deine Art und Weise zu handeln eine Welt schafft, in der du nicht selber an der Stelle eines jeden anderen leben wollen würdest, dann handle anders.“ (Stangneth 2/2016, S.9)
Der zweite Satz, also das ‚Verbot‘, erinnert an Kants kategorischen Imperativ, in dem es darum geht, daß wir stets so handeln sollen, daß die Maxime unseres Handelns jederzeit zu einer allgemeinen Gesetzgebung taugt. Mit anderen Worten: arbeite mit an einer Welt, in der es sich für jeden Menschen zu leben lohnt und nicht nur für Dich.

Die Formalität des Kantischen Moralbegriffs ermöglicht es Stangneth zufolge allen Menschen, ihr Leben so zu führen, wie es ihren Werten und Wünschen entspricht:
„Das formale Sittengesetz hat auch darum einen Vorzug vor dem Wertekatalog einer Kultur, weil es die Vielseitigkeit des Menschen nicht beurteilt und unsere damit gegebenen Möglichkeiten nicht reduziert, solange das Handlungsprinzip Vernunft ist. ... Wer Tugendterror fürchtet, sollte also vor allem den Formalismus schätzen lernen und weniger darum besorgt sein, ob das zum eigenen Image als Moralist passt.“ (Stangneth 2/2016, S.175f.)
Die individuelle Bildung des Menschen hat in Kants Moralbegriff deshalb nichts zu suchen. Die moralische Orientierung des Menschen ist Stangneth zufolge „unabhängig von Herkunft und Geschlecht, Stand und Glauben“. Die Vernunft ist „kulturunabhängig“. (Vgl. Stangneth 2/2016, S.172) So viel zum derzeit beim CSU-Demagogen Seehofer wiedermal sehr beliebten Begriff der „Leitkultur“. (Zur „Leitkultur“ vgl. auch Stangneth 2/2016, S.172) Bettina Stangneth weist ausdrücklich darauf hin, daß das Grundgesetz von der Kantischen Moralphilosophie inspiriert sei und „unabhängig von Herkunft und Geschlecht, Stand und Glauben“ gelte. (Vgl. ebenda)

Stangneth zufolge besteht die Vernunft in einem bildungsunabhängigen Gefühl bzw. Sinn für „Stimmigkeit und Unstimmigkeit im Selbstverhältnis“. (Vgl. Stangneth 2/2016, S.89; vgl. auch S.37, 44, 49, 141, 169, 201) Sie meldet sich immer dann, wenn sich unsere Vorstellungen untereinander oder mit unserem Handeln im Widerspruch befinden, und hat etwas „von einer Alarmglocke oder einem nervigen Tinnitus oder einem roten Warnlicht“. (Vgl. Stangneth 2/2016, S.38)

Kant zufolge verfügen alle Menschen über diese Vernunft – wobei ‚verfügen‘ nicht das richtige Wort ist, weil die Stimme der Vernunft eher etwas mit Achtsamkeit zu tun hat –, weil alle Menschen denken können. Denken ist nichts anderes als die Fähigkeit, sich seiner Vorstellungen und Empfindungen bewußt zu sein bzw. mit Kant gesprochen: die Fähigkeit, seine Vorstellungen und Empfindungen mit einem Denken begleiten zu können. (Vgl. Stangneth 2/2016, S.38) Weil uns also unsere Vorstellungen in unserem Bewußtsein präsent sind, können wir sie auch miteinander vergleichen. (Vgl. Stangneth 2/2016, S.39) In diesem ständigen Abgleich unserer Vorstellungen untereinander besteht Stangneth zufolge die Vernunft.

Die Möglichkeit dieses Denkens bzw. dieser Vernunft führt Kant wiederum auf eine „transzendentale() Einheit der Apperzeption“ zurück (vgl. Stangneth 2/2016, S.40), also auf ein transzendentales Ich jenseits unserer empirsch-biographischen Identität. Diese transzendentale Einheit der Apperzeption entspricht der exzentrischen Positionalität von Helmuth Plessner:
„Als Ich, das die volle Rückwendung des lebendigen Systems zu sich ermöglicht, steht der Mensch nicht mehr im Hier-Jetzt, sondern ‚hinter‘ ihm, hinter sich selbst, ortlos, im Nichts geht er im Nichts auf, im raumzeithaften Nirgendwo-Nirgendwann.“ („Stufen des Organischen“ (1928/1975), S.292)
Dieses ortlose Nirgendwo/Nirgendwann-Ich Plessners, Kants transzendentale Einheit der Apperzeption, ist also bildungs- und kulturunabhängig und absolut frei in seinen Entscheidungen, nach welchen Gründen und Motiven es handeln will. Und genau in dieser Freiheit, sich jederzeit auch gegen das Gute wenden zu können, besteht Kant zufolge das „radikal Böse“:
„... genau das, also dass wir uns immer so, aber auch anders entscheiden können, obwohl wir von unserer Fähigkeit zur Moralität wissen und für diese Fähigkeit auch unwillkürlich Respekt empfinden, charakterisiert unsere Spezies als böse. ... Eine moralische Anlage zu haben, sich selber dafür zu bewundern und dennoch eine Distanz zu ihr zu wahren, statt sie an die erste Stelle zu stellen, wenn es um das eigene Handeln geht – das ist das radikal Böse.“ (Stangneth 2/2016, S.52f.)
Es gibt Kant zufolge keine guten und bösen Menschen, sondern nur jeweils Entscheidungen, die gut oder böse sind. Und gleichgültig wie oft ein Mensch in seinem Leben sich für das Gute entschieden hat und sich empirisch als verläßlich und gutartig erwiesen hat: niemand ist davor gefeit, sich im nächsten Augenblick gegen das Gute zu entscheiden:
„In dem Moment, in dem wir uns zum Handeln entschließen, bleiben wir in unserem Entschluss frei, was nicht weniger heißt, als dass sich noch der klügste und einsichtigste Mensch jederzeit zum Affen machen kann, wenn er sich entscheidet, sein Wissen im Handeln nicht zu berücksichtigen.“ (Stangneth 2/2016, S.51)
Wir haben es hier auch nicht mit einem „Defekt in unserer Natur“ zu tun. (Vgl. Stangneth 2/2016, S.52) Tatsächlich ist diese ungebundene Entscheidungsfreiheit „Ausdruck der denkbar größten Freiheit“ (ebenda) und bildet deshalb ein wesentliches Moment unserer Anthropologie.

Hannah Arendt war von Kants Begriff des radikal Bösen beeindruckt. Sie gab ihm aber vor dem Hintergrund des Nationalsozialismus und des Holocaust eine neue Wendung:
„Es (das radikale Böse – DZ) ‚besteht in dem, was Menschen weder bestrafen noch vergeben können‘.“ (Stangneth 2/2016, S.70)
Außerdem ergänzt Hannah Arendt den Begriff des radikal Bösen mit dem Begriff der „Banalität des Bösen“. ‚Banal‘ ist Arendt zufolge das Böse nicht etwa im Sinne einer Verniedlichung dessen, was im Holocaust geschehen ist, sondern in dem Sinne, daß der Holocaust vor allem aufgrund der Verweigerung der vielen Mitläufer, Bürokraten und Karrieristen, auf die Stimme der Vernunft zu hören, also selber zu denken, möglich wurde:
„Wenn Menschen tatsächlich, wie so viele Mittäter und Beihelfer von sich behaupteten, ohne eigene Absicht Böses getan zu haben – lag es vielleicht einfach daran, dass sie gedankenlos waren? Also dem Umgang mit dem eigenen Denken ausgewichen sind?“ (Stangneth 2/2016, S.89)
Dabei unterscheidet Arendt zwischen den Tätern des radikal Bösen, die sich bewußt für das Böse entschieden hatten, und den Täten des banalen Bösen, die ‚nur‘ mitgemacht haben:
„Die nationalsozialistischen Täter hatten die Menschheit verraten, ihre eigene und die ihrer Opfer. Also hatten sie auch die Möglichkeit verwirkt, sich in einer Rechtfertigung auf die gemeinsame Menschennatur in moralischer Hinsicht zu berufen.“ (Stangneth 2/2016, S.70)
Dies sind die Täter des radikal Bösen, denen nicht verziehen werden kann. Die Mittäter und Mitläufer sind die Täter – denn Täter, nämlich Handlungssubjekte sind sie alle – im Sinne der Banalität des Bösen, weil sie sich gegen das Selberdenken ‚entschieden‘ haben. Denn auch dort, wo diese Entscheidung nicht bewußt vollzogen wird, haben wir es mit einer Tat zu tun:
„Weil auch der Mangel an Bewusstsein für die Verantwortung nur selbstverschuldete Unfähigkeit sein kann, ist auch der Nicht-Denkende, den Arendt als Verursacher des Bösen aus banalen Gründen zu begreifen sucht, nur deshalb unfähig zum moralischen Bewusstsein, weil er nicht willens ist.“ (Stangneth 2/2016, S.115)
Wer sich also dem Selberdenken verweigert, kann sich auf keine anderweitigen Motive, persönlichen Schwächen oder besonderen Umstände herausreden. Er macht sich auf jeden Fall schuldig, und deshalb muß Kants Aufmunterung, „den Mut zu haben, sich des eigenen Verstandes ohne die Leitung eines anderen zu bedienen“, durch „eine Pflicht zu denken“ ergänzt werden. (Vgl. Stangneth 2/2016, S.114f.)

Kant und Arendt verbindet beide die Hoffnung auf ein Denken, das, wenn man es pflegt und kultiviert, dazu beiträgt, den Rückfall in die Barbarei zu verhindern. (Vgl. Stangneth 2/2016, S.117) Dabei ist diese Hoffnung aber paradox, denn sie setzt auf Bildung, wo doch gerade der Begriff des radikal Bösen darin besteht, daß nichts die Freiheit des Menschen, sich gegen das Gute zu entscheiden, begrenzen oder unterlaufen kann. Arendt versucht dieses Paradox aufzulösen, indem sie zwischen einem tiefen und einem flachen Denken unterscheidet. (Vgl. Stangneth 2/2016, S.93, 118) Das flache Denken löst das Denken als „doppelte Dimension des menschlichen Bewusstseins“ (Stangneth 2/2016 S.118) nach einer Seite hin auf: anstatt eine innere Praxis des menschlichen Selbst- und Weltverhältnisses zu bilden, wendet sich das flache Denken von der Welt ab und dem Selbst zu.

Denken ist schon immer eine Form der Distanzierung (vgl. Stangneth 2/2016, S.91), sowohl von sich selbst wie auch von der Welt. Die Distanzierung von sich selbst führt zu der von Kant beschriebenen transzendentalen Einheit der Apperzeption, in Hannah Arendts Worten: zum „Zwei-in-einem“ (vgl. Stangneth 2/2016, ‚S.95, 116), also zur Ausdifferenzierung zweier Ichs, einem denkenden und einem gedachten. Gleichzeitig distanzieren wir uns denkend von der Welt und wenden uns im Denken gleichsam von ihr ab. Ein vollständiges Denken verharrt aber nicht in dieser Abwendung, sondern führt wieder zur Welt zurück. Flaches Denken hingegen verharrt in der Abwendung und verweigert sich der moralischen Verantwortung, die mit dem Denken, als einem „Handeln in uns“ (Stangneth 2/2016, S.204), einhergeht. Diese „eigentümliche Bewegung aus der Welt hinaus und wieder hinein“ muß geübt werden (vgl. Stangneth 2/2016, S.92), und sie muß sogar zur Pflicht werden, da alles andere zu einem flachen Denken führt. Denn flaches Denken bildet die Grundlage für die „Banalität des Bösen“.

Die gemeinsame Hoffnung von Kant und Arendt, „dass es einen Zusammenhang zwischen Denken und Moral gibt, Denken also unmittelbar auf die Moralität wirkt, und dass diese Wirkung ausschließlich moralisierend ist“ (vgl. Stangneth 2/2016, S.117), teilt Bettina Stangneth nicht:
„Wenn Denken immer der Weg zum Licht ist, dann gibt es nämlich vor allem eines nicht: das böse Denken.“ (Stangneth 2/2016, S.126)
Eine solche naive Wertschätzung des Denkens sei zudem verführerisch, weil Philosophen, Wissenschaftler und Intellektuelle sich so aus ihrer Verantwortung für die Welt herausmogeln könnten:
„Jeder hätte seinen eigenen Grund, das Denken der Täter zu unterschätzen: die Philosophen aus ihrem Glauben an die moralisierende Kraft des bloßen Denkens, Psychologie, Soziologie und Geschichtswissenschaft aus ihrer Überzeugung, dass die Ursachen menschlichen Verhaltens nur bedingt im Denken liegen, und die Täter, weil es sich von jeher als klüger herausgestellt hat, den Gedankenlosen zu spielen, sobald einen jemand erwischt hat.“ (Stangneth 2/2016, S.128)
Um die Täter des Holocaust ernstnehmen und etwas aus der Geschichte lernen zu können, muß man sich deshalb ihrem Denken zuwenden. Man darf es weder wegbanalisieren noch wegpsychologisieren. Im dritten Kapitel wendet sich Bettina Stangneth deshalb ausgiebig den verschiedenen Formen des bösen Denkens zu. (Vgl. Stangneth 2/2016, S.123-240) Damit werde ich mich in den folgenden Posts befassen.

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Freitag, 4. November 2016

K.F. Martin Baesler, Das Problem der menschlichen Erfüllung in Kants Moralphilosophie und Anthropologie (2015)

(in: Oliver Müller/Giovanni Maio (Hg.), Orientierung am Menschen. Anthropologische Konzeptionen und normative Perspektiven, Göttingen 2015S.216-227)

Schon in meinem letzten Post zu Sebastian Schwenzfeuer (in: Oliver/Maio 2015, S.299-215) mußte ich zur Kenntnis nehmen, daß Immanuel Kant dem Moralgesetz einen „heiligen Willen“ zugrundelegt und es damit außerhalb der conditio humana begründet. Der „gute Wille“ des Menschen ist Kant zufolge mit dem Makel belastet, daß er auch anders wollen kann; eine Alternative, die der heilige Wille nicht hat.

Es ist mir nicht leicht gefallen, mich dieser Erkenntnis zu stellen, da ich mich bislang immer als Kantianer betrachtet hatte. Auch K.F. Baesler, der Autor des nächsten Beitrags in Oliver Müllers und Giovanni Maios Herausgeberbuch, „Das Problem der menschlichen Erfüllung in Kants Moralphilosophie und Anthropologie“ (2015), hält mehrmals in aller wünschenswerten Klarheit fest, daß Kant den Willen vom menschlichen Streben trennt. (Vgl. Baesler 2015, S.216 und 217) Kant, so Baesler, „setzt voraus, dass die reine Vernunft von sich aus wirksam sein kann“. (Vgl. Baesler 2015, S.217)

Kant trennt also Wille und Intentionalität, denn vom ursprünglichen Wortsinn her bezeichnet ‚intentio‘ ein Streben nach etwas. Dieses Gerichtetsein auf ein Objekt bildet das zentrale Moment jeder Intentionalität. Da aber das jeweilige Objekt, auf das wir uns intendierend richten bzw. nach dem wir ‚streben‘, beliebig ist, ist es Kant zufolge nur ‚empirisch‘ und nicht notwendig; und weil es nicht notwendig ist, ist es auch nicht vernünftig. Auch wenn wir dabei einer Regel folgen, handeln wir nicht vernünftig, sondern nur praktisch:
„Wenn die Begierde nach diesem vorgestellten Gegenstand die praktische Regel bestimmt, dann ist dies nach Kant immer empirisch, denn der Bestimmungsgrund der Willkür ist dann das Verhältnis der Vorstellung des Objekts zum Subjekt. Dieses Verhältnis zum Subjekt bezeichnet Kant als Lust.“ (Baesler 2015, S.218)
Wenn wir also erfolgreich etwas intendieren bzw. nach etwas streben, so ‚erfüllt‘ sich unser Streben. Und dann empfinden wir Lust. Ständige, ununterbrochene Lusterfüllung wiederum bezeichnet Kant als „Glückseligkeit“:
„Kant schreibt: ‚Nun ist aber das Bewußtsein eines vernünftigen Wesens von der Annehmlichkeit des Lebens, die ununterbrochen sein Dasein begleitet, die Glückseligkeit, und das Prinzip, diese sich zum höchsten Bestimmungsgrunde der Willkür zu machen, das Prinzip der Selbstliebe.‘()“ (Baesler 2015, S.219f.)
Indem Kant also den Willen vom Streben bzw. von der Intentionalität trennt, kann sich dieser Wille auch nicht ‚erfüllen‘. Es gibt schlichtweg kein Objekt, in dem sich dieser Wille erfüllen könnte. Wir wollen niemals etwas, wie bei einer Intention, sondern einfach nur so. Und wenn wir einfach nur so wollen, ohne etwas Bestimmtes zu wollen, und dabei einer Regel folgen, dann ist das vernünftig. Baesler hält fest, daß Kant ein Problem mit der Erfüllung hat:
„Die anthropologische Wissenschaft Kants als Untersuchung des Menschen hinsichtlich seiner Erfüllung ist mit dem Problem behaftet, dass das Glück nur äußerlich verstanden ... wird. Daraus folgt, dass das Wesen des Menschen hinsichtlich seiner Erfüllung als Gegenstand der Anthropologie von Kant in der Anthropologie in pragmatischer Hinsicht nicht untersucht wird.“ (Baesler 2015, S.217)
Das Konzept einer ununterbrochenen Glückseligkeit ist auf empirischer Ebene äußerst problematisch. Auf moralphilosophischer Ebene ist sie sogar völlig unmöglich, denn Erfüllung gibt es ja nur mit Bezug auf Objekte, und diese Objekte gehen der reinen Vernunft völlig ab; sonst wäre sie ja nicht ‚rein‘. Kant hat Baesler zufolge „die reine Vernunft unwiderruflich vom gegebenen Einzelobjekt als Objekt des Begehrens und somit vom Einzelobjekt als Einzelnes getrennt.“ (Vgl. Baesler 2015, S.219)

Das Leben des individuellen Menschen ist aber unweigerlich von den Objekten, nach denen es ‚strebt‘, völlig abhängig. Da aber diese Objekte ständig wechseln, befindet sich sein „Instinkt“, wie Baesler Kant zitiert, in einem beständig „schwankenden Zustande“, und er empfindet dabei „Überdruß“. (Vgl. Baesler 2015, S.217) Wir haben es also auf der empirischen Ebene des menschlichen Strebens mit einer gebrochenen Intentionalität zu tun, wie sie Helmuth Plessner beschrieben hat. Eine ununterbrochene Glückseligkeit ist empirisch unmöglich. Bei Plessner führt diese Erfahrung zur Selbsterkenntnis und zu einem neuen Selbst- und Weltverhältnis, in dem sich der Mensch exzentrisch positioniert.

Bei Kant hingegen veranlaßt diese Erfahrung den Menschen dazu, sich von den empirischen Objekten abzuwenden und nach „wahrer Glückseligkeit“ zu streben, die Kant zufolge in der „Verwirklichung eines freiheitlich-sittlichen Lebens“ besteht. (Vgl. Baesler 2015, S.216) Dieses freiheitlich-sittliche Leben übersteigt aber die Möglichkeiten eines einzelnen Menschen. Dazu bedarf es eines „größeren Zeitrahmen(s)“. (Vgl. ebenda) An die Stelle des Individuums tritt deshalb die Gattung. Es ist die Aufgabe der Menschheit, die Gebote der reinen Vernunft, also die „wahre Glückseligkeit“, zu erfüllen.

Hans Blumenberg hatte in „Höhlenausgänge“ (1989) auf die Zweifelhaftigkeit der Legitimität von Wesensbestimmungen des Menschen hingewiesen, die die Begrenztheit der menschlichen Lebensspanne ignorieren. (Vgl. meinen Post vom 11.07.2012) Genau das macht Kant: er bezeichnet den Menschen als „Vernunftwesen“ (vgl. Baesler 2015, S.221) und trennt gleichzeitig den Willen von der Intentionalität. So trennt er zugleich dessen empirisch beschränkte Existenz von seiner Vernunftnatur ab. Seine Bestimmung bzw. ‚Erfüllung‘ liegt nicht mehr in ihm selbst und seiner Lebensführung, sondern in der Bestimmung der Gattung, d.h. als ‚Menschheit‘ und als ‚Vernunft‘.

Der ideale ‚Mensch‘ im Kantischen Sinne ist also ein Individuum, das für sich selbst möglichst wenig ‚will‘ bzw. möglichst wenige Objekte intendiert:
„Der wahrhaft weise Mensch ist nach Kant affektlos. Affektlos ist, wer phlegmatisch ist. Er sagt, dass beim phlegmatischen Menschen die Triebfedern zum Guten nicht vermindert werden, womit er auf die Pflicht zielt, die also im Zustande des Phlegmas immer noch bestehen.“ (Baesler 2015, S.227)
Kant denkt den Menschen also nicht wie Plessner von der empirischen Gebrochenheit seiner Intentionalität her, sondern er denkt ihn auf die Kontinuität einer sich in der wahren Glückseligkeit erfüllenden Intentionalität der menschlichen Gattung hin. Er nimmt den ganzen Menschen in all seiner biologischen, kulturellen und biographischen Bedingtheit nur ‚pragmatisch‘ zur Kenntnis. In der Anthropologie geht es Kant zufolge nur um „die subjective, hindernde sowohl als begünstigende Bedingung der Ausführung der Gesetze ... in der menschlichen Natur“. (Vgl. Baesler 2015, S.216)

Der empirische Mensch für sich selbst in seiner Körperleiblichkeit ist uninteressant.

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