Samstag, 31. Oktober 2015

Axel Meyer, Adams Apfel und Evas Erbe. Wie die Gene unser Leben bestimmen und warum Frauen anders sind als Männer, München 2015

(C.Bertelsmann, 416 S., gebunden, 19,99 €)

2. Methode I: Genauigkeit
3. Methode II: Polemik
4. Methode III: Korrelation
5. Geschlecht (Sex)
6. Intelligenz
7. Sinn des Lebens
8. Genom und Gehirn

Axel Meyer verbindet einen hohen Wahrheitsanspruch mit seiner fachlichen Expertise als Evolutionsbiologe: „Die Wahrheit muss nicht politisch korrekt sein. Denn auch unbequeme oder unangenehme wissenschaftliche Ergebnisse müssen akzeptiert werden als das, was sie sind – Erkenntnisse, die nach bestem Wissen die Natur, auch die menschliche, erklären.“ (Meyer 2015, S.16)

Wenn Meyer in den Begriff der ‚Natur‘ auch die menschliche Natur miteinbezieht, müssen wir davon ausgehen, daß er nicht nur die biologische Natur des Menschen meint, sondern die Erklärungskraft der (natur-) wissenschaftlichen Erkenntnisse auch auf den Sinn der menschlichen Existenz bezieht. Die biologische Entwicklungsebene bildet deshalb nicht eine Ebene für sich, sondern umfaßt auch die kulturelle und die individuelle Dimension der menschlichen Entwicklung, wie im folgenden Zitat deutlich wird: „Auf den höheren Ebenen biologischer Komplexität, die über Gene, Hormone und Epigenetik hinausgehen, kommen dann neurologische und psychologische Aspekte hinzu, wie Genderidentität, sexuelle Orientierung – das eigentliche Sexualverhalten – sowie die wohl kulturell am stärksten beeinflusste Ebene, die Geschlechterrollen.“ (Meyer 2015, S.192)

Die Ebenen der kulturellen und der individuellen Entwicklung bilden also keine Ebenen für sich, mit einer je eigenen Logik, sondern stellen Meyer zufolge lediglich komplexere, aber immer noch biologische Erweiterungen der biologischen Ebene dar.

Worin besteht demnach der Sinn des Lebens auf der untersten, fundamental-biologischen Ebene? – Axel Meyer: „Die Durchmischung von genetischem Material und die Erzeugung neuer Kombinationen von Genen in einem Individuum – das ist die ultimative Aufgabe von und der Grund für Sex schlechthin. ... Banal und biologisch ausgedrückt ist dies der Sinn des Lebens, die Logik der Evolution.“ (Meyer 2015, S.84)

Mit anderen Worten: Der Sinn des Lebens besteht darin, daß das Leben das ist, was es ist. Das klingt verdächtig nach Tautologie. Ganz ähnlich heißt es an einer anderen Stelle: „Es geht hier nicht darum, eine philosophische Diskussion über den Sinn des Lebens zu beginnen. Aus biologischer Sicht es er klar und lapidar: essen, überleben, sich fortpflanzen und evolutionär möglichst fit zu sein – will heißen: möglichst viele Kinder in die Welt zu setzen.“ (Meyer 2015, S.99)

Philosophie hilft uns also, wenn ich Axel Meyer richtig verstehe, nicht weiter. Frans de Waal, ebenfalls Biologie, sieht das ganz anders und spricht von einer Kluft zwischen Sein und Sollen. (Vgl. meinen Post vom 12.10.2015) Beim Sinnbegriff haben wir es mit einem ähnlichen Problem wie beim Moralbegriff zu tun. Beim Moralbegriff stellt sich aufgrund der Differenz zwischen Sein und Sollen nicht nur die Frage, wie aus einem Sein ein Sollen, sondern auch wie aus einem Sollen ein Wollen (Sein) werden kann. Beim Sinnbegriff haben wir es in analoger Weise mit einer Differenz zwischen Sein und Zweckbestimmung (Sollen) zu tun, und mit der Frage, wie aus einem Wollen ein Sollen werden kann, also mit der Frage, welches Wollen unter den vielen Wünschbarkeiten und Launen des Augenblicks sich durchhält und uns dazu befähigt, unser Leben zu führen. Es ist also die Biologie – und nicht die Philosophie –, die uns hier nicht weiterhilft.

Auch Axel Meyer erkennt die Dürftigkeit seiner biologischen Sinnbestimmung, und er versucht, sie etwas aufzupäppeln: „Die Erkenntnis der nur vorübergehenden Existenz unseres Körpers als Vehikel unserer Gene und als provisorische und flüchtige Ansammlung von Sternenstaub sollte uns mit Achtung und Respekt für die Kontinuität des Lebens auf diesem Planeten erfüllen. Deshalb sollte jedes Mitglied der Art Homo sapiens sich dazu angehalten sehen, mit unserem Planeten sorgsam umzugehen.“ (Meyer 2015, S.100)

Das ist eine wirklich schöne, zu Herzen gehende Sinnbestimmung, zu der Meyer hier findet. Ich denke, daß viele Menschen ihr zustimmen können. Aber was an dieser Sinnbestimmung ist eigentlich der spezifischen Expertise des Evolutionsbiologen Axel Meyer zu verdanken? Abgesehen von dem Hinweis auf den Körper „als Vehikel unserer Gene“? Der Hinweis auf die Gene soll letztlich nur vertuschen, daß wir es hier mit einer ganz persönlichen Stellungnahme des Autor zu tun haben, die ihre kulturellen und individuellen Hintergründe hat, die durchaus respektabel sind, aber eben nicht biologisch sind!

Biologisch gesehen ist es doch wohl eher so, daß jede Art, angefangen von Viren und Bakterien über Parasiten bis hin zum Menschen, sich vor allem fortpflanzen will und auf dem Weg dorthin natürlich auch ‚essen‘ und ‚trinken‘ muß. Und das geht irgendwie immer auch auf Kosten der anderen Arten und letztlich, wie beim Menschen, auf Kosten des Planeten. Natürlich kann man hier eine ökologische Perspektive einnehmen und diese mit dem Hinweis verbinden, daß der Egoismus der ‚Gene‘, also der Art, sich letztlich wieder gegen die Gene selbst wenden muß, wenn sie sich auf Kosten aller anderen rücksichtslos zu vermehren trachten. Wir hätten es also hier wieder mit der biologischen Notwendigkeit einer begrenzten Fortpflanzung zu tun. Daraus ergibt sich dann aber weniger eine Antwort auf die Frage nach dem (biologischen) Sinn des Lebens als einem Wollen, als vielmehr eine Antwort auf die Frage nach der Moral als einem Sollen.

Das ist die Frage, die sich de Waal stellt. Axel Meyer hingegen dringt bis zu diesen Differenzierungen gar nicht weiter vor. Er springt einfach von der biologischen Ebene der Fortpflanzung direkt zu seinem „ganz persönlichen Sinn des Lebens“, der Bewahrung des „Planeten mit all seinen Arten und Lebensräumen“ (vgl. Meyer 2015, S.100), und er glaubt, damit erweise sich seine evolutionsbiologische Kompetenz.

Es fällt mir leicht, seiner persönlichen Stellungnahme zum Sinn des Lebens zuzustimmen. Aber es fällt mir schwer, seine diesbezügliche Autorität anzuerkennen. Meine Zustimmung zu dieser Sinnbestimmung wird von keiner anderen Autorität als derjenigen getragen, die in meiner eigenen Person begründet ist.

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Freitag, 30. Oktober 2015

Axel Meyer, Adams Apfel und Evas Erbe. Wie die Gene unser Leben bestimmen und warum Frauen anders sind als Männer, München 2015

(C.Bertelsmann, 416 S., gebunden, 19,99 €)

2. Methode I: Genauigkeit
3. Methode II: Polemik
4. Methode III: Korrelation
5. Geschlecht (Sex)
6. Intelligenz
7. Sinn des Lebens
8. Genom und Gehirn

Der Begriff der ‚Intelligenz‘ ist hochproblematisch. Mit diesem Begriff ist der Anspruch verbunden, eine geistige Fähigkeit empirisch messen zu können. Auch Axel Meyer weist auf die damit verbundene Problematik hin: „Allerdings geht es bei Intelligenz um intrinsisch schwer quantifizierbare geistige Fähigkeiten. Intelligenzunterschiede sind daher auch offensichtlich nicht so leicht zu messen wie etwa Körpergröße.“ (Meyer 2015, S.257)

Bei den üblichen phänotypischen Merkmalen reicht es aus, sie zu beobachten. Sie ‚geben‘ sich dem Beobachter, ohne daß es irgendwelcher zusätzlicher Maßnahmen bedarf, um sie sichtbar zu machen. Für die ‚Intelligenz‘ bedarf es aber einer vorweggenommenen Definition, um sie ‚beobachten‘ zu können: „Denn zuallererst muss hinreichend genau definiert werden, was exakt gemessen werden soll, damit das Ergebnis auch objektiv, ohne Bias – statistische Verzerrung –, nachvollziehbar und reproduzierbar ist.“ (Meyer 2015, S.257)

Hinzu kommt, daß es Meyer nicht nur um die Intelligenz, sondern um die Erblichkeit der Intelligenz geht. (Vgl. zur Erblichkeit meinen Post vom 28.10.2015) So kommen gleich zwei problematische Begriffe zusammen. Tatsächlich gibt es nicht nur eine einzige gültige Definition von Intelligenz, sondern mehrere. Es gibt z.B. fluide und kristalline Intelligenz:
„Fluide Intelligenz ist die Fähigkeit, abstrakt induktiv und deduktiv zu denken und Probleme zu lösen (Rätsel, Mustererkennung, Problemlösungsstrategien), unabhängig von Lernen, Erfahrung oder Erziehung. Kristalline Intelligenz dagegen basiert auf Lernen und Erfahrung. Tests zu dieser Form von Intelligenz beinhalten daher auch Fragen zu Lese- und allgemeinem Verständnis, Analogien, Wortschatz und Faktenkenntnis. Sie kann mit zunehmendem Lebensalter (zumindest bis 65 Jahre) anwachsen, während fluide Intelligenz in der Jugend am höchsten ist und ab einem Alter von 30 bis 40 Jahren abzunehmen beginnt.“ (Meyer 2015, S.257)
Demnach bin ich übrigens längst aus dem ‚fluiden‘ Intelligenzalter heraus und ins Alter der ‚kristallinen‘ Intelligenz eingetreten. Interessant ist dabei, daß die kristalline Intelligenz dem entspricht, was die Erziehungswissenschaftler ‚Bildung‘ nennen, also einer von Lernen und Erfahrung abhängigen Bewußtseinsebene. Hier, sollte man denken, dürfte die Erblichkeit der Intelligenz am wenigstens Einfluß haben. Aber weit gefehlt: „Im Erwachsenenalter fällt der IQ auf das genetische Niveau zurück, egal, wie gut vorher gefördert wurde.() ... Der Einfluss der Umwelt ist also bis zur Pubertät beträchtlich, verringert sich jedoch mit zunehmendem Alter, bis die Ausprägung der Intelligenz hauptsächlich durch die genetische Komponente bestimmt ist ... .“ (Meyer 2015, S.267)

Mit anderen Worten: Im Alter ist die Erblichkeit der Intelligenz am größten, während sie bei kleinen Kindern und Pubertierenden am geringsten ist. Das ist an sich schon ein merkwürdiges Phänomen und ein weiteres Beispiel dafür, daß ‚Erblichkeit‘ insbesondere bei einem Phänomen wie Intelligenz ein mathematisches Konstrukt bildet, das der eigentlichen zugrundeliegenden Bewußtseinsqualität nicht entspricht. Dazu kommt noch der Widerspruch, daß kristalline Intelligenz auf Lernen und Erfahrung beruht und mit zunehmendem Alter anwächst, der (mathematischen) Erblichkeitsbestimmung zufolge aber die Intelligenz im Alter auf das „genetische Niveau“ zurückfällt. Hier kann irgendetwas nicht stimmen.

Die Notwendigkeit, ‚Intelligenz‘ zu definieren, bevor man sie ‚beobachten‘ und untersuchen kann, öffnet natürlich Tür und Tor für Ideologien aller Art. Das  ist ganz selbstverständlich und sollte eigentlich nicht weiter verwundern. Axel Meyer findet das allerdings nicht nur verwunderlich, sondern sogar erschreckend: „Die Aggressionen und die ideologische Voreingenommenheit, mit denen diese Debatte (zur Erblichkeit der Intelligenz –DZ) immer wieder geführt wird, sind erschreckend.“ (Meyer 2015, S.253)

Meyer kommt hier nicht etwa auf die Idee, daß der Ideologieverdacht nicht nur auf die Kritiker der Intelligenzforschung zu beziehen sein könnte, sondern möglicherweise auch auf die damit befaßten Wissenschaftler: „Das sollte die Wissenschaft jedoch nicht davon abhalten, sich kritisch und konstruktiv mit diesem Thema von offensichtlich gesellschaftlicher Relevanz, beispielsweise im Hinblick auf die Berufswahl, auseinanderzusetzen.() Fragen und Forschen muss erlaubt sein, auch wenn die Antworten möglicherweise dem Geist des politischen Mainstream und der politischen Korrektheit nicht entsprechen mögen.“ (Meyer 2015, S.253)

Der Ideologieverdacht, den Meyer hier für ‚die‘ Wissenschaft zurückweist, ergibt sich aus dem Hinweis auf die offensichtliche gesellschaftliche Relevanz der Intelligenzforschung. Denn, wie Meyer selbst zugibt, für das Individuum hat die ‚Erblichkeit‘ der Intelligenz keinerlei Bedeutung. Erblichkeitsberechnungen sind Populationsschätzungen, und diese „bezieh(en) sich nicht unmittelbar auf das Individuum, sondern sag(en) nur mehr oder weniger genau, abhängig von der Erblichkeit, den Durchschnitt aller Nachfahren eines Elternpaares voraus“. (Vgl. Meyer 2015, S.68)

Hinzukommt, daß sich die der Erblichkeit zugrundeliegenden Gene nicht linear auf den individuellen Phänotyp auswirken: „Ein Individuum ist immer auch das Produkt von Umwelteinflüssen, die auf manche Merkmale stärker und auf andere geringer einwirken, sowie von Interaktionen zwischen Genen und Umwelt.“ (Meyer 2015, S.28). – Deshalb sind „genauere statistische Prognosen für das Individuum“ nicht „ohne Weiteres möglich“. (Vgl. Meyer 2015, S.57)

Der einzige Grund, warum solche Erblichkeitsmessungen gemacht werden, ist die Vorhersage des schulischen und beruflichen Erfolgs einer ‚Population‘ von Kindern und Schülern: „Sie (die Intelligenztests – DZ) wurden zuerst in Frankreich von Alfred Binet mit dem Ziel entwickelt, leistungsschwächere Kinder zu identifizieren, um sie dann gezielter fördern zu können. Nebenbei bemerkt: Die Vorhersagekraft dieser Tests in Bezug auf den Schulerfolg – wie immer der auch definiert sein möge – ist hoch.()“ (Meyer 2015, S.257f.)

Axel Meyer fügt hinzu, daß es „eine eindeutige Korrelation zwischen IQ und Schulerfolg und eine weniger enge, aber immer noch statistisch signifikante zwischen IQ und der Höhe des Einkommens“ gibt. (Vgl. Meyer 2015, S.267) – Intelligenztests bieten also staatlichen Administrationen die Möglichkeit, den zu erwartenden schulischen ‚Output‘ an Arbeitskräften zu verwalten. Aus pädagogischer Perspektive hat so ein Intelligenztest überhaupt keine Relevanz, auch wenn das obige Zitat zu Alfred Binet so eine Relevanz behauptet. Leistungsschwächere Kinder – im welchem Sinne eigentlich ‚leistungsschwächer‘? – müssen nur im Rahmen einer größeren Lerngruppe, etwa einer Schulklasse, gezielt gefördert werden. Wir haben es also nicht mit einer genuin pädagogischen Praxis zu tun, in der jedes Kind seine individuelle Förderung bekommt, die ihm zusteht, sondern mit einer ‚Lernverwaltung‘, in der sich die Aufmerksamkeit des Pädagogen – je nach politischer Vorgabe – mal mehr auf die leistungsschwächeren (Stichwort ‚Benachteiligte‘), mal mehr auf die leistungsstärkeren (Stichwort ‚Hochbegabte‘) Schüler richtet.

Eine wirklich individuelle Förderung des Schülers findet nur dort statt, wo wie in Rousseaus „Emile“ jeder Lehrer nur einen Schüler hat. Damit will ich nicht die pädagogische Notwendigkeit von gesellschaftlichen Einrichtungen wie der Schule bestreiten. Aber ich denke, daß Intelligenztests in solchen Einrichtungen niemals ideologiefrei sein können.

Axel Meyer geht sogar so weit, mit der Erblichkeitsmessung von Intelligenz die Festlegung einer genetischen Obergrenze zu verbinden: „Die Gene bilden im Hinblick auf Intelligenz die Obergrenze, die auch bei noch so guten Umweltbedingungen nicht überschritten werden kann. Gute Umweltbedingungen erlauben es, das genetisch Maximale zu erreichen, schlechte hingegen hindern das genetische Potenzial an seiner Manifestation.“ (Meyer 2015, S.264)

An dieser Stelle berücksichtigt Meyer nicht das individuelle Verhalten, das von den Genen unabhängige Spielräume des Denkens und Handelns eröffnet. Ich spreche in diesem Zusammenhang immer von Rekursivität, und diese Spielräume kennen keine Obergrenze, es sei denn die eines begrenzten „Arbeitsgedächtnisses“, das Meyer ebenfalls zu den Intelligenzmerkmalen zählt. (Vgl. Meyer 2015, S.257) An dieser Stelle stimme ich ihm ausdrücklich zu. Der denkende Mensch, der sich im Kantischen Sinne seines eigenen Verstandes bedient, ohne sich von ‚Ideologen‘ oder Autoritäten beeinflussen zu lassen, ist jeder Zeit in der Lage, die Perspektive oder die Denkebene zu wechseln, wenn er sich an einem Problem festgebissen hat und nicht mehr weiterkommt. Dieser Perspektivenwechsel ist nicht von der Intelligenz abhängig, aber anscheinend schon vom Arbeitsgedächtnis. Menschen scheinen nur maximal fünf verschiedene ‚Ebenen‘ bzw. Perspektiven überschauen bzw. einnehmen zu können. (Vgl. meine Posts vom 25.07.2011 und vom 12.02.2012) Das scheint an der Begrenztheit des Arbeitsgedächtnisses zu liegen.

Aber auch hier gibt es einen Kunstgriff, mit dem wir die Zahl der Denkebenen trotzdem erhöhen können: wir müssen uns einfach nur Geschichten erzählen. In Geschichten können wir die Handlungen der Protagonisten mühelos über scheinbar beliebig viele Ebenen verfolgen. Aber von solchen Geschichten hält Meyer nicht sehr viel: „Generell kann man kaum Schlüsse aus Anekdoten ziehen. Manche mögen da ein Narrativ ausmachen. Mich macht so ein Wort eher misstrauisch, denn es sind Geschichtchen, deren wissenschaftlicher Wert gegen null geht.“ (Meyer 2015, S.339) – Schade.

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Donnerstag, 29. Oktober 2015

Axel Meyer, Adams Apfel und Evas Erbe. Wie die Gene unser Leben bestimmen und warum Frauen anders sind als Männer, München 2015

(C.Bertelsmann, 416 S., gebunden, 19,99 €)

2. Methode I: Genauigkeit
3. Methode II: Polemik
4. Methode III: Korrelation
5. Geschlecht (Sex)
6. Intelligenz
7. Sinn des Lebens
8. Genom und Gehirn

Axel Meyer verhält sich über weite Passagen seines Buches nicht wie ein fachlich kompetenter, sachlich argumentierender Autor, sondern wie jemand, der eine tiefe narzißtische Kränkung erfahren hat und diese nun mit Angriffen auf alle, die er als seine Gegner wahrnimmt, zu kompensieren versucht. Worin diese Kränkung besteht, kommt in folgendem Zitat zum Ausdruck: „Vieles von dem, was an uns Natur ist und das Erbe unserer Ahnen, können wir mit bloßem Auge erkennen. Der Einfluss der Biologie auf uns reicht aber weiter. Auch von diesem Eisberg sehen wir nur die Spitze. Das Werkzeug der Biologie aber sind die Gene. Wer so redet, bekommt heute schnell den Vorwurf zu hören, er oder sie sei ‚Biologist‘.“ (Meyer 2015, S.10)

Dieser Biologismus-Vorwurf scheint Meyer so tief getroffen, ja innerlich verletzt zu haben, daß er jetzt auf jede Art von Kritik reflexartig zurückkeilt und seine vermeintlichen Gegner mit Ismus-Etiketten versieht, indem er sie mal als „Kulturisten“ bezeichnet (vgl. Meyer 2015, S.356) und ihnen ein andermal „Genderismus“ vorwirft (vgl. Meyer 2015, S.362). Das erinnert ein wenig an das Verhalten von Schülern auf dem Pausenhof.

Auf die Gründe für das negative Image, das die Biologie lange Zeit gehabt hat, geht Meyer überhaupt nicht ein. An einer Stelle verweist er auf den „Sozialdarwinismus“ und distanziert sich dabei von der Sichtweise, daß die „Natur“, in diesem Fall also das sogenannte ‚egoistische‘ Gen, irgendwelche Ziele verfolgen könnte: „Denn Evolution ist nicht ‚(T)rial and Error‘, also Versuch und Irrtum, sondern umgekehrt: Zuerst kommt der ‚Fehler‘, also Mutation und Sex, und dann werden diese Varianten von der Evolution ausprobiert – also ‚Error und Trial‘.“ (Meyer 2015, S.102f.) – An einer anderen Stelle erwähnt Axel Meyer die Soziobiologie, allerdings nur, um damit die ideologische Voreingenommenheit der Studentenbewegung zu belegen, die in der „Mitte der 1970er Jahre“ die Durchführung einer ernsthaften wissenschaftlichen Studie im Bereich der Soziobiologie verhindert hatte. (Vgl. Meyer 2015, S.158)

Auf eine tatsächliche historische Vorbelastung der Biologie durch inhumane Theorien und Praktiken geht Meyer an keiner Stelle ein. Den Behaviorismus und die enge Verbindung zwischen Biologie und Psychologie erwähnt Meyer mit keinem Wort. Anders als de Waal, der in seinem Buch „Das Prinzip Empathie“ (2011/2009) ebenfalls auf die verbreitete Biologie-Feindlichkeit in den 1970er und 1980er Jahren in der Öffentlichkeit eingeht und dafür Verständnis zeigt:
„Eine bestimmte Art von Tierstudien hat übrigens einen enormen, ganz konkreten Einfluss auf den Umgang von Menschen untereinander gehabt. Vor hundert Jahren hielt man sich in Findel- und Waisenhäusern an die Ratschläge einer psychologischen Schule, die nach meiner Meinung mehr Unheil angerichtet hat als irgendeine andere: Die Rede ist vom Behaviorismus. Der Name bringt die Überzeugung zum Ausdruck, dass Verhalten – behavior – alles ist, was wissenschaftlich gesehen und erkannt werden kann, und dass wir uns deshalb um mehr nicht zu kümmern bräuchten. Der Geist, so es ihn denn geben sollte, bleibt eine Blackbox. Emotionen sind weitgehend bedeutungslos. Diese Einstellung tabuisierte das Innenleben von Tieren: Es galt, Tiere als Maschinen zu beschreiben, und Forscher, die sich mit Tierverhalten beschäftigen, mussten eine Terminologie entwickeln, die bar aller menschlichen Konnotationen war.“ (De Waal 2011, S.24)
Mit dem Hinweis auf die Findel- und Waisenhäuser spricht de Waal den „Hospitalismus“ an: die Pflegerinnen waren gehalten, die Kinder nur zu füttern und jeden Sozialkontakt mit ihnen zu vermeiden. Das führte zur Hospitalisierung der Kinder, d.h. sie entwickelten sich nicht, sondern verharrten in Apathie, die sich u.a. in einem rhythmischen Hin- und Herwackeln mit dem Kopf äußerte.

Axel Meyer verweigert sich einer solchen, durch historische Rückblicke geschärften Selbstkritik. Stattdessen erweitert er seine Kritik am ‚Genderismus‘, indem er sie anläßlich eines Besuchs von Judith Butler in Berlin (vgl. Meyer 2015, S.356f.) auch auf die Geisteswissenschaften überträgt. Die Genderstudies stehen dabei, wenn ich das richtig sehe, pars pro toto für die Geisteswissenschaften; denn Meyer geht im Anschluß an seine Ausführungen zu „Judith Butler & Co“ nahtlos zu einer – wieder sehr polemisch gehaltenen – Kritik der Geisteswissenschaften über. (Vgl. Meyer 2015, S.358ff.)

Die Polemik schadet dem sachlichen Gehalt von Meyers Kritik an den Genderstudies bzw. dem „Gendermainstream“ (Meyer 2015, S.345f.). Wenn er die politische Inkorrektheit seiner eigenen ideologischen Unvoreingenommenheit wie eine Monstranz vor sich herträgt (vgl. Meyer 2015, S.253), wird die Spitze gegen den Gendermainstream, der mittels Sprachregelungen das Denken in der Öffentlichkeit zu kontrollieren versucht – die „Jüngerinnen von Judith Butler & Co.“ versuchen, so Meyer, „per Dekret auch die Sprache zu verändern“ (vgl. Meyer 2015, S.360) –, unglaubwürdig.

Dabei ist es meiner Ansicht nach durchaus sinnvoll, zwischen wissenschaftlich ernstzunehmenden Versuchen einer biologischen Geschlechtsbestimmung und ideologisch befrachteten, kulturellen Genderpraktiken zu unterscheiden:
„In der Genderforschung gibt es starke Tendenzen zu behaupten, dass es biologisch determinierte Geschlechter sowie biologisch vorgegebene Geschlechterrollen gar nicht gibt, sondern dass dies alles nur ein Produkt kultureller Einflüsse sei. In der extremsten Version dieser Sicht auf die Welt wird reklamiert, dass Menschen als ursprünglich ‚genderneutrale‘ Wesen in kulturell vorgeformte Normen gepresst würden und sich erst auf diese Weise ‚Genderidentitäten‘ herausbildeten.“ (Meyer 2015, S.292)
Das Spektrum der Geschlechtervarietät, das mit dem Gender-Begriff eröffnet wird, reicht – neben der sexuellen Dichotomie von Mann und Frau – von etwa sieben verschiedenen Geschlechtskategorien, dem LGBTQIA (Lesbian, Gay, Bisexual, Transsexual/Transgender) (vgl. Meyer 2015, S.S.169f.), bis hin zu insgesamt 58 ‚Geschlechtern‘, zwischen denen Nutzer von Facebook bei der Anmeldung wählen können (vgl. Meyer 2015, S.346). Meyer beschreibt die Anti-Diskriminierungspropaganda, die mit dieser ausufernden Geschlechterdifferenzierung einhergeht, als eine Art Luxusproblem:
„... es geht den meisten von uns so gut, dass wir die Muße haben, uns darüber Gedanken zu machen, dass wir es uns nicht aussuchen konnten, mit welchem Geschlecht wir geboren wurden. So viel Nabelschau können sich nur wenige Gesellschaften leisten, in vielen Teilen der Welt geht es immer noch darum, hungrige Mäuler zu füttern.“ (Meyer 2015, S.372)
Dabei gesteht Meyer den betroffenen Menschen durchaus zu, daß sie unter ihrer sexuellen Diffusion leiden, weil sie mit den auf der sexuellen Differenz von Mann und Frau basierenden, gesellschaftlich anerkannten Lebensentwürfen nichts anfangen können. (Vgl. Meyer 2015, S.347) Aber die Gesellschaft kann nicht jeder noch so kleinen ‚Minderheit‘ – es wäre durchaus vorstellbar, die erwähnten 58 Geschlechtsidentitäten so zu erweitern, daß jedes Individuum von einer eigenen ‚Kategorie‘ erfaßt wird – ‚Gerechtigkeit‘ widerfahren lassen. Es gibt auch so etwas wie einen Anspruch an das Individuum selbst, daß es sein Leben ‚führt‘, d.h. es in die eigene Hand nimmt und daraus etwas zu machen versucht. Der Unterschied zwischen Mann und Frau ist nun mal der offensichtlichste Unterschied zwischen den Menschen (vgl. Meyer 2015, S.13), und er ist ebenso offensichtlich biologisch: „Man muss sich nur nachdrücklich in Erinnerung rufen, was sich aus unserer evolutionsbiologischen Geschichte und derjenigen von Millionen anderer Arten von Lebewesen eindeutig schließen lässt: nämlich dass es diese beiden Kategorien – männlich und weiblich – nun einmal gibt. So ist es, lebt damit!“ (S.357f.)

Dabei ist es aber wiederum interessant, daß selbst dieser biologische Unterschied noch Differenzierungen zuläßt. Interessanterweise macht Meyer nämlich den Unterschied zwischen Mann und Frau weder an den primären Geschlechtsorganen noch an der chromosomalen Geschlechtsidentität fest, sondern an der Größe der Keimzellen (Gameten): „Generell basiert die Definition des biologischen Geschlechts auf der Größe der Gameten, der Geschlechtszellen.“ (Meyer 2015, S.84f.)

Tatsächlich kommt es nämlich immer wieder vor, daß Männer mit weiblichen Geschlechtsmerkmalen und Frauen mit männlichen Geschlechtsmerkmalen geboren werden. (Vgl. Meyer 2015, S.170ff.) Auch chromosomal läßt sich das Geschlecht nicht immer durch das X-Chromosom oder durch das Y-Chromosom eindeutig bestimmen (vgl. Meyer 2015, S.152-165), weil es z.B. das männliche Geschlecht bestimmende Gene nicht nur auf dem Y-Chromosom, sondern auch auf dem X-Chromosom gibt und weil das Männlichkeitsgen schlechthin, das SRY-Gen, das sich auf dem Y-Chromosom befindet, durch Crossing Over auch mal auf das X-Chromosom überwechseln kann (vgl. Meyer 2015, S.137f.).

Tatsächlich scheint also das Vorhandensein von Eizellen das einzige einigermaßen sichere Kriterium zu sein, um das Geschlecht eindeutig zu bestimmen, und diese sind 85.000-mal größer als die Samenzellen. (Vgl. Meyer 2015, S.85)

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Mittwoch, 28. Oktober 2015

Axel Meyer, Adams Apfel und Evas Erbe. Wie die Gene unser Leben bestimmen und warum Frauen anders sind als Männer, München 2015

(C.Bertelsmann, 416 S., gebunden, 19,99 €)

2. Methode I: Genauigkeit
3. Methode II: Polemik
4. Methode III: Korrelation
5. Geschlecht (Sex)
6. Intelligenz
7. Sinn des Lebens
8. Genom und Gehirn

Im Grunde besteht die Evolutionsbiologie in Erbsenzählerei, auch wenn sich die statistischen Methoden seit Gregor Mendel (1822-1884) aufgrund genauerer Einblicke in die molekulare Struktur der Chromosomen und Gene verfeinert und verkompliziert haben. So einfach wie bei Mendel, wo ein einzelnes phänotypisches Merkmal der Erbsen – gelb, grün, glatte oder schrumpelige Oberfläche – genau einem einzelnen genotypischen Merkmal, nämlich einem Gen entsprach (vgl. Meyer 2015, S.40f.), ist es für die heutigen Genetiker nicht. Sogar die Augenfarbe und die Körpergröße des Menschen werden nicht durch ein einzelnes Gen, sondern durch das Zusammenwirken verschiedener Gene bewirkt.

Genetiker bezeichnen dieses Zusammenwirken verschiedener Gene als Polygenität: „Man nennt dies polygenetische Vererbung (Polygenität). Dies ist beispielsweise bei Intelligenz oder Körpergröße der Fall, aber auch bei vielen komplexen Krankheiten, etwa psychischen Erkrankungen wie Schizophrenie.“ (Meyer 2015, S.55) – Wenn dann noch individuelles Verhalten (Epigenetik; vgl. Meyer 2015, S.229) und Umwelteinflüsse (vgl. Meyer 2015, S.57) ihren Beitrag bei der Herausbildung eines phänotypischen Merkmals leisten, bedeutet das, „dass, anders als bei der simplen Mendel’schen Genetik, genauere statistische Prognosen für das Individuum nicht mehr so ohne Weiteres möglich sind“. (Vgl. Meyer 2015, S.57)

Dennoch bildet für Evolutionsbiologen wie Axel Meyer der Begriff der Erblichkeit so etwas wie einen disziplinkonstituierenden Grundbegriff. Meyer sieht eine der Hauptaufgaben der Evolutionsbiologie darin, den Grad der Erblichkeit einzelner phänotypischer Merkmale, also ihren Genotyp zu bestimmen, wie er in einer merkwürdig selbstwidersprüchlichen Textstelle festhält. Nachdem er nämlich nochmal auf seine ideologische Unvoreingenommenheit hingewiesen hat – „politisch-ideologisch ist es mir vollkommen egal, wie viel Prozent eines Verhaltens oder eines echten oder vermeintlichen Geschlechtsunterschieds nun kulturell oder genetisch begründet werden können“ –, erklärt er im folgenden Satz, daß es ihm tatsächlich, ob nun ideologisch oder nicht, genau darum geht: „Es geht mir darum, anhand neuester wissenschaftlicher Erkenntnisse zu erläutern, welche Macht die Gene einerseits haben und wo diese andererseits endet und die Kultur ins Spiel kommt.“ (Meyer 2015, S.16)

Der Begriff der Erblichkeit, der die Evolutionsbiologie konstituiert, ergibt sich also nicht einfach und problemlos aus dem Beobachten und Aufzählen phänotypischer Merkmale. Er ist vielmehr im hohen Maße mathematisch konstruiert. Die verschiedenen Variablen der Formel, aus der die Erblichkeit errechnet wird, bilden die Gene, die Umwelt und die Interaktion zwischen Genen und Umwelt: „Es gilt also zu erkennen, dass alle Merkmale und Charakteristiken eines Organismus abhängig sind sowohl von der Erblichkeit als auch von der Umwelt, in der seine Genetik sich entfaltet und gemessen wird. Ein Gen kann nicht ohne eine Umwelt ‚angeschaltet‘ werden, und eine Umwelt kann sich nur im Rahmen der genetischen Aufmachung eines Organismus manifestieren.“ (Meyer 2015, S.58)

Einen wesentlichen Bestandteil der Erblichkeit bildet dabei die Variation eines Merkmals innerhalb einer Population, etwa die Verschiedenheit der Augenfarben und ihre jeweilige Häufigkeit: „Erblichkeit ist ein Maß, anhand dessen quantitativ bestimmt werden soll, wie groß der Anteil der Variation eines Merkmals in einer Population ist, der durch genetische Faktoren bedingt ist.“ (Meyer 2015, S.60)

Der Prozentsatz der Erblichkeit ist also direkt mit der Variation eines Merkmals verbunden: je geringer die Häufigkeit eines Merkmals, um so geringer der Prozentsatz, und je größer die Häufigkeit eines Merkmals, um so höher der Prozentsatz. Mathematisch gesehen hat das aber einen paradoxen Effekt: wenn ein Merkmal in einer Population überhaupt nicht variiert – wie etwa die schwarze Haarfarbe der Inuit (ausnahmslos alle Inuit haben schwarze Haare) –, liegt die Erblichkeit nicht etwa bei 100, sondern bei Null, weil nämlich auch die Variation bei Null liegt: „Wenn etwa alle Individuen einer Population im Hinblick auf ein bestimmtes Merkmal identisch und diesbezüglich keine genetischen Variationen vorhanden wären, dann wäre auch die Erblichkeit null, und dies, obwohl alle Menschen diese Eigenschaft hätten.“ (Meyer 2015, S.72) – Einen schöneren Beleg dafür, daß wir es bei der Erblichkeit nicht mit einer realistischen Beschreibung der Wirklichkeit zu tun haben, sondern mit einem mathematischen Konstrukt, kann es eigentlich nicht geben.

Dennoch erklärt Axel Meyer die Beherrschung der statistischen Werkzeuge der Evolutionsbiologie zu einer conditio sine qua non, um an einer Diskussion z.B. über die Erblichkeit der Intelligenz teilnehmen zu dürfen: „... wenn jemand nicht wissen will, was Normalverteilung, Varianz oder der Unterschied zwischen Korrelation und Kausalität ist, dann soll er sich bitte aus der Diskussion um die erbliche Basis von Intelligenz heraushalten.“ (Meyer 2015, S.254)

Damit werden evolutionsbiologische Experten wie er sakrosankt, also immun gegen Kritik von außen: entweder man beherrscht die statistischen Instrumente oder man hat zu schweigen.

Daß die Sache bei der Intelligenz aber doch etwas komplizierter ist, als sie Meyer an dieser Stelle darstellt – nicht nur wegen ihrer statistisch durchaus meßbaren Polygenität (dafür gibt es ja mathematische Formeln) –, darauf weist Meyer selbst immer wieder hin. Denn bei der Intelligenz haben wir es immerhin, anders als bei der Augenfarbe oder der Körpergröße, mit einer „geistige(n) Fähigkeit“ zu tun, und diese ist nur „schwer quantifizierbar()“: „Intelligenzunterschiede sind daher auch offensichtlich nicht so leicht zu messen wie etwa Körpergröße.“ (Meyer 2015, S.257)

Um so etwas wie Intelligenz zu messen, reicht aufmerksames Beobachten und fleißiges Zählen nicht aus, selbst mit den ausgereiften statistischen Methoden und modernen Technologien von heute. Zuallererst bedarf es einer Definition, was Intelligenz eigentlich sein soll: „Intelligenzforschung ist kein einfaches Feld. Denn zuallererst muss hinreichend genau definiert werden, was exakt gemessen werden soll, damit das Ergebnis auch objektiv, ohne Bias – statistische Verzerrung –, nachvollziehbar und reproduzierbar ist.“ (Meyer 2015, S.257)

An dieser Stelle sollte man doch meinen, daß selbst jemand, der nach Meyers Kriterium keine Ahnung von Normalverteilung, Varianz und Korrelation hat, dafür aber umso intensiver viel über Bewußtsein, Vernunft, Aufmerksamkeit und andere geistige Phänomene nachgedacht, gelesen und mit anderen Menschen gleichen Interesses darüber diskutiert hat – kurz: ein Geisteswissenschaftler –, in der Intelligenzforschung sehr gefragt sein müßte. Aber weit gefehlt: Meyer zufolge verbreiten diese Geisteswissenschaftler nur „Humbug“: „Naturwissenschaftler können sich nur wundern darüber, was in den letzten Jahrzehnten in einigen Bereichen der Geisteswissenschaften passiert ist. Es ist offensichtlicher Humbug, der da zum Teil verzapft wurde und wird.“ (Meyer 2015, S.359)

Als Beispiele für diesen ‚Humbug‘ zählt Meyer Philosophen wie Foucault, Baudrillard, Derrida und Lacan auf, deren Texte er als „so undurchdringlich und absichtsvoll unverständlich“ beschreibt, „dass jeder darin lesen kann, was er mag“. (Meyer 2015, S.358)

Tatsächlich kann ich Axel Meyers Verzweiflung angesichts dieser Texte sehr gut nachvollziehen. Auch ich habe tage- und nächtelang über diesen Büchern gehockt und mir die Stirn zerfurcht und den Bleistift gespitzt, bis zum Schluß kaum ein Zentimeterchen davon übrig blieb, ohne bestenfalls vielleicht gerade mal die Hälfte davon zu verstehen. Aber Meyers Unverständnis für diese philosophischen Denkprozesse ist der Darstellungsform einer Disziplin geschuldet, die an diese Darstellungsform ganz ähnlich gebunden ist, wie die Evolutionsbiologie an ihre statistische Korrelation. Sicher haben die Texte von Foucault, Baudrillard, Derrida und Lacan etwas Willkürliches und möglicherweise unnötig Konstruiertes an sich; sie haben einen ‚Jargon‘. Aber genauso konstruiert ist auch die ‚Erblichkeit‘ der Intelligenz, umso mehr als sie polygenetisch bedingt ist und durch individuelles Verhalten sowie durch kulturelle Beeinflussung modifiziert wird und es sich außerdem dabei um eine geistige Fähigkeit handelt, die sich der quantifizierenden Beobachtung entzieht.

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Dienstag, 27. Oktober 2015

Axel Meyer, Adams Apfel und Evas Erbe. Wie die Gene unser Leben bestimmen und warum Frauen anders sind als Männer, München 2015

(C.Bertelsmann, 416 S., gebunden, 19,99 €)

2. Methode I: Genauigkeit
3. Methode II: Polemik
4. Methode III: Korrelation
5. Geschlecht (Sex)
6. Intelligenz
7. Sinn des Lebens
8. Genom und Gehirn

Ich habe nichts gegen Polemik. Sie ist ein legitimes rhetorisches Mittel, um Standpunkte zu pointieren. Natürlich ist die Grenze zur Diffamierung des Gegners fliessend. Zur Polemik gehört deshalb immer auch ein guter Schuß an Selbstironie und vor allem Selbstkritik. Daran fehlt es aber bei Axel Meyer. Auf die Integrität und Objektivität des Wissenschaftsbetriebs läßt er nichts kommen: „Wir in Deutschland reagieren bei vielen Themen zu emotional, irrational und wissenschaftsfeindlich. Die Folge ist, dass zum Beispiel Biotechnologie, gentechnisch veränderte Pflanzen oder Kernkraft hierzulande negativ belegt sind.“ (Meyer 2015, S.260)

Für das beste Mittel gegen eine Ideologisierung der Wissenschaft hält Meyer nicht etwa Kritik und Selbstkritik, sondern im Gegenteil die völlig uneingeschränkte Forschungsfreiheit. Jede wissenschaftskritische Rückfrage ist nicht nur innovationsfeindliche „Bedenkenträgerei“ (Meyer 2015, S.260), sondern sogar – sollten sich auch Wissenschaftler als von solchen Bedenken infiziert erweisen – „Selbstzensur“ (Meyer 2015, S.17).

Selbstkritik ist also nicht Meyers Ding. Sein Versuch, sogar die Kritik an der Kernkraft der Wissenschaftsfeindlichkeit zu denunzieren, zeigt, wie wenig ihn die Korrumpierbarkeit der wissenschaftlichen Forschung durch die Verbindung mit Technologie und Wirtschaftsinteressen interessiert. Für ihn ist der Fortschritt des wissenschaftlichen Wissens, mit dessen Hilfe wir die „Welt um uns herum mit jedem Tag, an dem geforscht wird, ein bisschen besser verstehen“ (vgl. Meyer 2015, S.16), eine so unbestreitbare Tatsache, daß ihn der „Eindruck“ geradezu fassungslos macht, daß es da möglicherweise „einige Kulturwissenschaftler“ geben könnte, die „nicht an Fortschritt in der Wissenschaft glauben“ (vgl. Meyer 2015, S.359).

Von Unvoreingenommenheit und Ideologiefreiheit (vgl. Meyer 2015, S.16) kann bei Axel Meyer also keine Rede sein. In diesem Zusammenhang ist die Polemik, die Meyers Buch durchzieht, nicht etwa Ausdruck seiner Expertise als sachlicher Politikberater (vgl. Meyer 2015, S.364), sondern seiner eigenen ideologischen Voreingenommenheit. Denn was er den Genderstudies vorwirft – daß sie ihre wissenschaftliche Forschung mit der Durchsetzung einer „politische(n) Agenda“, nämlich der Abschaffung der Geschlechterdiskriminierung, verquicken (vgl. Meyer 2015, 351f.) –, trifft genauso auch auf ihn selbst zu, wenn er z.B. schreibt:  „Und ich finde, dass Kinder auch Väter brauchen, nicht nur Mütter – da sollte ein politischer Wandel ansetzen.“ (Meyer 2015, S.370) – Die Gleichwertigkeit von Vaterschaft und Mutterschaft: für diese ganz persönliche Agenda beruft er sich – ungeachtet der Größenunterschiede der Keimzellen, der Schwangerschaft und der frühkindlichen Ernährung (Stillen) – genauso auf seine wissenschaftliche Expertise wie die Genderstudies für die ihre.

Immer wieder spitzt Meyer einzelne Sachverhalte in polemischer Weise zu, so als ginge es dabei um unbezweifelbare Tatsachen, nur um diese Aussagen dann an anderer Stelle wieder zu relativieren. So hebt er z.B. die Schicksalshaftigkeit des genetischen Erbes hervor, das dem Menschen keine Freiheit läßt: „Die Genvarianten werden in jeder Generation neu gemischt. Die Natur hat es so eingerichtet, dass diese Mischung auf verschiedene Arten und Weisen stattfinden kann. Es gibt da keinen tieferen Sinn, es ist ein Faktum der Natur wie Erdbeben oder Vulkanausbrüche.“ (Meyer 2015, S.14)

Meyer suggeriert in diesem wie auch im folgenden Zitat, daß die Kultur und das individuelle Verhalten des Menschen sich nicht auf seine biologische Verfaßtheit auswirken können: „Aber auch ein noch so gesunder Lebenswandel wird uns nicht retten können, wenn unsere Gene uns für eine Krankheit prädisponieren.“ (Meyer 2015, S.19)

Insbesondere unser Glaube an eine „gesunde() Ernährung“, so Meyer, sei angesichts der Bedeutung der Gene gegenstandslos. (Vgl. Meyer 2015, S.19) Dann aber heißt es an anderer Stelle dazu im Widerspruch, daß Jodmangel „sich sehr negativ auf die Intelligenz von Kindern“ auswirken könne: „... er kann den gemessenen Intelligenzquotienten um 10 oder sogar 15 Punkte senken.“ (Meyer 2015, S.69) – Wenn sich also einfacher Jodmangel sogar auf die Intelligenz, der Meyer bis zu 80 Prozent Erblichkeit bescheinigt, auswirkt, dann doch sicher auch gesunde Ernährung auf die genetische Disposition von Krankheiten!

An wieder anderer Stelle kommt Meyer dann auch auf den Einfluß der Epigenetik zu sprechen, die bedeute, „dass das Verhalten selbst die Genfunktion modifiziert.“ (Vgl. Meyer 2015, S.229) – Meyer weiß also sehr wohl, daß die Gene keineswegs ein „Faktum der Natur wie Erdbeben oder Vulkanausbrüche“ bilden. Dennoch behauptet er es einfach mal so.

Seine Polemik läßt sich an folgender Textstelle sehr schön veranschaulichen: „[1] Intelligenztests wird immer wieder vorgeworfen, dass sie einen Bias, also Ungleichheiten oder Verzerrungen in sprachlicher, ethnischer, kultureller oder geschlechtsspezifischer Hinsicht enthielten. [2] Sicherlich ist es schwierig, einen Test zu entwickeln, der in allen diesen Aspekten vollkommen neutral und problemlos ist. [3] Aber man versucht es. ... [4] Die Literatur zum Thema Bias ist kaum überschaubar und kann hier nicht einmal nur annähernd komplett besprochen werden.“ (Meyer 2015, S.261; Numerierung von [1] bis [4] von mir)

Die Rhetorik in den ersten drei Sätzen in diesem Zitat ist bemerkenswert: anstatt einfach zuzugeben, daß Intelligenztests „Verzerrungen in sprachlicher, ethnischer, kultureller oder geschlechtsspezifischer Hinsicht“ enthalten, wird daraus zunächst [1] ein der Ideologie verdächtiger „Vorwurf“ gemacht. Dann [2] wird zugegeben, daß an diesem Vorwurf durchaus etwas dran ist. Und schließlich [3] wird betont, daß man immerhin versucht, diese Verzerrungen zu vermeiden. Damit ist das Problem zwar nicht gelöst, aber abgewiesen. Schlußendlich [4] wird das Problem vollends auf die ‚Literatur‘ verlagert, was einerseits noch einmal die zahlreichen Versuche bestätigt, das Problem zu begrenzen, und andererseits signalisiert, daß der Autor damit das Problem für erledigt hält.

Irgendwie nett gemacht ist es auch, wie Axel Meyer sich und die Naturwissenschaften gegenüber den Geisteswissenschaften positioniert. In einer eleganten sprachlichen Wendung trennt er den ‚Denker‘ vom ‚Dichter‘ und ordnet den ‚Denker‘ den Ingenieuren zu, wenn er von diesem „Lande“ spricht, und zwar eben nicht dem Land der Dichter und Denker, sondern „dem Land der Dichter und hoffentlich auch immer noch der Denker und Ingenieure“. (Vgl. Meyer 2015, S.17f.) Auf subtile Weise bringt Meyer damit zum Ausdruck, daß er den deutschen Dichtern kein ernstzunehmendes Denken zutraut, und irgendwie scheint er auch der Meinung zu sein, daß damit auch der wissenschaftliche Anspruch der Geistes-‚Wissenschaften‘ fragwürdig ist, wie er an anderer Stelle dezent andeutet: „Deshalb halte ich auch den Begriff ‚Humanities‘, wie er im angelsächsischen Raum verwendet wird, für viel passender als das im deutschsprachigen Raum verwendete Wort ‚Geisteswissenschaft‘.“ (Meyer 2015, S.359)

Da wundert es einen schon nicht mehr, wenn Axel Meyer die wissenschaftliche Rationalität vor allem bei den „autobauenden Ingenieure(n)“ verortet. (Vgl. Meyer 2015, S.364) Denken und Auto fahren haben – ganz ideologiefrei selbstverständlich – ja schon immer so viel gemeinsam.

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Sonntag, 25. Oktober 2015

Axel Meyer, Adams Apfel und Evas Erbe. Wie die Gene unser Leben bestimmen und warum Frauen anders sind als Männer, München 2015

(C.Bertelsmann, 416 S., gebunden, 19,99 €)

2. Methode I: Genauigkeit
3. Methode II: Polemik
4. Methode III: Korrelation
5. Geschlecht (Sex)
6. Intelligenz
7. Sinn des Lebens
8. Genom und Gehirn

Als ich in meinem letzten Post ausführlicher auf Axel Meyers Verwendung des Begriffs „biochemische Basis“ einging, war es mir nicht um ‚Haarspalterei‘ gegangen. Ich hatte nicht unnötigerweise eine präzisere Definition eines Begriffs erzwingen wollen, wo sein ungenauer Gebrauch im Textzusammenhang durchaus hinreichend verständlich und deshalb nicht weiter klärungsbedürftig ist. Wenn Meyer die DNS bzw. die DNA als „biochemische Basis der Vererbung“ bezeichnet, kann man ihn durchaus dahingehend verstehen, daß das DNS-Molekül insofern die Basis biochemischer Prozesse der Zelle bildet, als die Zelle die ‚Informationen‘ der DNS ‚ausliest‘ und in Proteine umsetzt.

Man kann dem Autor an dieser Stelle also zugute halten, daß er sich aus Sparsamkeitsgründen ungenau ausdrückt. Diese Sparsamkeitsgründe gelten für jeden Autor, ob es sich dabei nun um fiction, science oder science fiction handelt: kein Autor der Welt kann seineTexte so ausformulieren, daß sie in allen Passagen der Forderung äußerster Genauigkeit genügen. Entweder müßte man diese Texte dann gleich durch mathematische Formeln ersetzen, oder die Argumentation bzw. der Erzählzusammenhang müßte in allen Details bis ‚Adam und Eva‘ zurückverfolgt werden, – ein Ding der Unmöglichkeit. Es sei denn, man macht es wie Euklid und schreibt ein Buch, das nur aus Definitionen und Formeln besteht.

Auch Axel Meyer weiß es besser, als aus der von mir aufgegriffenen Textstelle hervorgeht. An vielen anderen Textstellen weist Meyer ausdrücklich auf den Größenunterschied zwischen Samen- und Eizelle und auf die Kosten hin, die damit für jede Frau einhergehen: „Größere Eizellen bedeuten, dass Weibchen von Anfang an mehr in den Nachwuchs investieren als Männchen. Größere Geschlechtszellen zu produzieren kostet Nahrung und Zeit, die der weibliche Organismus für andere Dinge hätte aufwenden können.“ (Meyer 2015, S.85f.) – Das hat, so Meyer, „Unterschiede() in Verhalten, Aussehen und evolutionären Strategien der beiden Geschlechter“ zur Folge. (Vgl. Meyer 2015, S.85)

Ich habe Axel Meyer an dieser Stelle dennoch genau genommen, weil ich daran demonstrieren wollte, daß keine wissenschaftliche Disziplin, auch keine naturwissenschaftliche, dem selbstgestellten Postulat durchgängiger systematischer Genauigkeit entsprechen kann. Zumindestens dann nicht, wenn sie sich sprachlicher Mittel der Darstellung bedient. So steht z.B. im Zentrum der Wirtschaftswissenschaften das Geld, und obwohl diese geisteswissenschaftliche Disziplin es so gern den Naturwissenschaften gleichtun möchte und sich einen eigenen Nobelpreis gönnt, gibt es bis heute keine intradisziplinär anerkannte Definition für diesen Begriff. Selbst die Mathematik mit ihren Formeln funktioniert nur in einem Umfeld alltagssprachlicher Kommunikation; wobei ich mir nicht sicher bin, ob das auch für die Quantentheorie und für die Relativitätstheorie gilt. Aber selbst Einstein, glaubt man seiner Selbstdarstellung, bevorzugte das Denken in Bildern bzw. Metaphern. Die mathematischen Formeln ergaben sich immer erst hinterher aus diesen Denkprozessen.

Jede wissenschaftliche Disziplin hat in ihrem Kernbereich einige präzise definierte Begriffe, die ein System ergeben. Aber dieses Begriffssystem hat unscharfe Ränder. Es fasert aus, und die verschiedenen Fäden reichen in andere Disziplinen hinein und verbinden sich dort mit anderen, ebenfalls an den Rändern unscharfen Systematiken. Interdisziplinarität beruht nicht einfach im Austausch von Begriffen, denn Begriffe, die in einem disziplinären Bereich präzise definiert sind, werden durch Übertragung in andere Bereiche unscharf: sie werden zu Metaphern. Interdisziplinarität beruht also letztlich auf dem Austausch von Metaphern.

Axel Meyer ist Genetiker und Evolutionsbiologe. Er nimmt es immer dann besonders genau, wenn es um Gene geht. Sein Buch ist äußerst instruktiv, wenn man wissen will, was Gene sind und wie Vererbung funktioniert. In diesem Zusammenhang haben wir es bei Meyers Buch, so weit ich es beurteilen kann, mit einem wirklich lesenswerten, äußerst informativen Grundlagenwerk zur Evolutionsbiologie zu tun. Das heißt aber auch, daß Meyer an Aktivitäten auf Zellebene weniger interessiert ist. An dieser Stelle erlaubt er sich dann immer wieder Ungenauigkeiten. Das ist eben nicht sein Metier. Er ist kein Reproduktionsmediziner. Und selbst Reproduktionsmediziner neigen dazu, durch den unreflektierten (ungenauen) Gebrauch von Begriffen wie ‚Fortpflanzung‘, ‚Befruchtung‘, ‚Zeugungsakt‘ etc. die reproduktiven Aktivitäten der mütterlichen Eizelle unterzubewerten.

Ungenauigkeiten dieser Art unterlaufen Axel Meyer zuhauf. So widmet er z.B. ein Kapitel den „Kuckuckskindern“. (Vgl. Meyer 2015, S.205f.) Es gibt kaum einen anderen Begriff, der ungenauer und sachlich falscher ist. (Vgl. hierzu den Reproduktionsblog von Georg Reischel) Der Kuckuck legt seine Eier in ein fremdes Nest, um seine Jungen von fremden Vogeleltern aufziehen zu lassen. Im menschlichen Fall aber ist das ‚Nest‘ die Mutter selbst. Sie zieht ihr eigenes Kind auf. Es ist kein Kuckuckskind. Vielmehr ist der Vater eine Art ‚Kuckucksvater‘, weil die Mutter ihn glauben läßt, es sei sein Kind.

Ist das vielleicht wieder eine unnötige Präzisierung? Weiß denn nicht ohnehin jeder Leser, was hier gemeint ist? Keineswegs: am Begriff des Kuckuckskindes hängt ein ganzer „Rattenschwanz“, wie Axel Meyer sich ausdrücken würde (vgl. Meyer 2015, S.85 und S.202), an gesellschaftlichen, politischen und historischen Konsequenzen, denen der Biologe mit seiner Expertise allein dadurch Plausibilität verleiht, daß auch er den ‚Begriff‘ des Kuckuckskindes verwendet. Da sollte man es schon etwas genauer nehmen.

Ein anderes Beispiel betrifft nochmal das Verhältnis von Samenzelle und Eizelle. Wie wir gesehen haben, weiß Axel Meyer sehr wohl, was es mit dem Größenunterschied zwischen den beiden Keimzellen auf sich hat. Dennoch spricht er davon, daß beim Geschlechtsakt Samenzelle und Eizelle miteinander verschmelzen: „Der menschliche Körper entsteht aus der Verschmelzung von je einem Chromosomensatz der Mutter und einem des Vaters in Gestalt der Eizelle und der Samenzelle. Die aus der Vereinigung dieser beiden Geschlechtszellen resultierende befruchtete Eizelle nennt man Zygote – die als erste Zelle eines neuen Körpers wieder einen doppelten Satz Chromosomen hat.“ (Meyer 2015, S.25)

In diesem Zitat erlaubt sich Meyer gleich drei Ungenauigkeiten: erstens spricht er von einer ‚Verschmelzung‘ zweier Chromosomensätze; zweitens setzt er diese Chromosomensätze mit den Keimzellen gleich, also männlicher Chromosomensatz gleich Samenzelle und weiblicher Chromosomensatz gleich Eizelle; und drittens geht Axel Meyer zufolge die „erste Zelle eines neuen Körpers“, die Zygote, aus einem Befruchtungsakt hervor. Alles das sind hochproblematische Begrifflichkeiten mit einem hohen metaphorischen Gehalt.

Der Begriff „Verschmelzung“ paßt weder auf die beiden Keimzellen bei ihrer Vereinigung, noch auf die Vereinigung der beiden haploiden Chromosomensätze, der Karyogamie, die in einem wohlgeordneten Aneinanderlagern dieser Chromosomensätze besteht. Die Eizelle ‚weiß‘ immer sehr genau, was gerade passiert, da sie das Spermium phagozytiert, d.h. aktiv aufnimmt, bearbeitet und integriert. Allenfalls kann man die männliche Samenzelle mit ihrem Chromosomensatz gleichsetzen, denn der Zellcharakter des Spermiums ist aufs Äußerste reduziert. Dennoch liefert auch das Spermium etwas mehr als nur den haploiden Chromosomensatz. Und das weiß Meyer auch. Dennoch verzichtet er darauf, den genauen Ablauf der Vereinigung beider Zellen und der Vereinigung der haploiden Chromosomensätze präzise zu beschreiben, und er spricht stattdessen lieber von ‚Verschmelzung‘, ein Begriff, der dem unbefangenen Leser einen Fifty-Fifty-Anteil beider Geschlechter an der Produktion der neuen Eizelle suggeriert. (Mein Dank an Georg Reischel für die Formulierungshilfe)

Dabei legt Meyer selbst sehr viel Wert auf Genauigkeit. Er rühmt sich und seine naturwissenschaftliche Disziplin geradezu damit, daß sie es immer genau nimmt und sich nicht mit irgendwelchen „Geschichtchen“ zufrieden gibt, „deren wissenschaftlicher Wert gegen null geht“. (Vgl. Meyer 2015, S.339) „Narrative“, so Meyer, können „nicht die Wirklichkeit abbilden“. Nur „empirisch gesicherte und experimentell überprüfte Aussagen“ können „brauchbare Informationen“ enthalten, „aus denen sich Zusammenhänge erkennen und Vorhersagen ableiten lassen.“ (Vgl. Meyer 2015, S.340)

Seine Abneigung gegen die Genderstudies begründet Meyer unter anderem damit, daß sie den Geschlechtsunterschied ausschließlich kulturell definieren. Sie leugnen den ‚Sex‘, also die biologische Grundlage des Geschlechtsunterschieds. (Vgl. Meyer 2015, S.292) Inzwischen, so Meyer, haben sogar Naturwissenschaftler begonnen, den Begriff ‚Gender‘ dem Begriff ‚Sex‘ vorzuziehen. Das führt, wie Meyer sich beklagt, zu ‚Ungenauigkeiten‘: „Eine Analyse ... der wissenschaftlichen Literatur() zeigt, dass der zunehmende Trend, auch in den Naturwissenschaften den Begriff ‚Gender‘ zu benutzen – ursprünglich wohl als Sympathiebekundung für feministische Ziele –, eher dazu führte, dass zulasten von Eindeutigkeit ungenauer formuliert wurde. ... Dieser bedauerliche Trend in den Naturwissenschaften, das klarer definierte ‚Sex‘ gegen ‚Gender‘ auszutauschen, hat zur Folge, dass das Wort ‚Gender‘, das bis 1965 kaum noch in Gebrauch war, nun auch in den Naturwissenschaften fast so häufig wie das Wort ‚Sex‘ benutzt wird ... . Es ist schlicht falsch, bei einem Fisch beispielsweise von ‚Gender‘ zu sprechen, kommt aber leider immer häufiger vor.“ (Meyer 2015, S.196)

Axel Meyer hebt also immer wieder hervor, wie wichtig es sei, sprachlich genau zu sein. Letztlich besteht das Anliegen seines Buches genau darin. Tatsächlich nimmt er selbst es aber immer wieder gar nicht so genau. Allein schon das Wort „Kuckuckskinder“ erzählt „Geschichtchen“. Das Wort „Befruchtung“ erzählt „Geschichtchen“. Axel Meyer erzählt andauernd „Geschichtchen“, allein durch die ungenaue Verwendung von Begriffen. Das macht seine Behauptung, dem Leser das „biologische() Wissen“ – „das übrigens auch für gesellschaftlich-politische Themen relevant ist“, wie Meyer hervorhebt – „aus einer unvoreingenommenen wissenschaftlichen Sichtweise“ nahebringen zu wollen (vgl. Meyer 2015, S.16), unglaubhaft.

Überhaupt ist meiner Erfahrung nach immer dann Vorsicht angebracht, wenn sich jemand selbst Unvoreingenommenheit attestiert und sich demonstrativ von all den politischen Ideologien freispricht, die er seinen Gegnern unterstellt.

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Montag, 19. Oktober 2015

Axel Meyer, Adams Apfel und Evas Erbe. Wie die Gene unser Leben bestimmen und warum Frauen anders sind als Männer, München 2015

(C.Bertelsmann, 416 S., gebunden, 19,99 €)

1. Prolog

In seinem von mir zuletzt besprochenen Buch „Der Mensch, der Bonobo und die zehn Gebote“ (2015/2013) verweist de Waal auf das Problem, daß manche Fürsprecher naturwissenschaftlicher Einsichten von diesen Einsichten, für die sie eintreten, tatsächlich keine Ahnung haben. (Vgl. meinen Post vom 07.10.2015) So etwa Thomas Henry Huxley (1825-1895), der der festen Überzeugung gewesen war, aus Darwins evolutionsbiologischen Beobachtungsdaten ginge hervor, daß der Mensch aufgrund seiner biologischen Natur grausam und gewalttätig sei. Solche unwissenden Fürsprecher hat es nicht nur im 19. Jhdt. gegeben, sondern seitdem durchziehen sie die gesamte Wissenschaftsvermittlungsgeschichte, und auch viele Wissenschaftler selbst fallen immer wieder auf diese falschen Popularisierungen herein.

Von solcher Art ist auch das Vorwort zu „Adams Apfel und Evas Erbe“ (2015), das der ZEIT-Kolumnist Harald Martenstein geschrieben hat. Ungeachtet seiner offensichtlichen Inkompetenz in Sachen naturwissenschaftlicher Methodik – oder gerade genau deswegen – versteigt er sich gleich im allerersten Satz zu kühnen Aussagen über das Verhältnis von Naturwissenschaften und Geisteswissenschaften: „Die Naturwissenschaftler und die Ingenieure haben mehr für die Menschen getan als sämtliche Geisteswissenschaftler, als die Politiker, die Schriftsteller, die Journalisten und alle Befreiungstheorien.“ (Meyer 2015, S.9)

Zu den Errungenschaften der Naturwissenschaften zählt Martenstein ganz naiv Flugzeuge, Computer, die Steigerung der landwirtschaftlichen Erträge, kürzere Arbeitszeiten und schmerzfreies Sterben, und er empfiehlt allen Zweiflern und Miesmachern eine „Zeitreise in das Jahr 1800“, um sich dort von den damaligen unerträglichen Lebensbedingungen zu überzeugen. Sein eigenes Differenzierungsvermögen demonstriert Martenstein dadurch, daß ihm tatsächlich auch zwei Schattenseiten am technologischen Fortschritt des ausgehenden 20. und beginnenden 21. Jhdts. einfallen: Genfood und Klimaproblem.

Nach diesem Beleg seiner eigenen Unvoreingenommenheit stellt er nun alle Technologiekritiker unter Ideologieverdacht. (Vgl. Meyer 2015, S.11) Diese ‚Ideologen‘ sind seiner Ansicht nach blind dafür, daß das heutige Europa das „Land Utopia“ bildet, von dem alle „unsere Ahnen“ immer schon geträumt haben, und dieses Utopia ist – selbstverständlich ganz ideologiefrei – durch die heilige Dreifaltigkeit aus „Naturwissenschaftler(n), Ingenieure(n) und Unternehmer(n)“ geschaffen worden. (Vgl. Meyer 2015, S.9)

Angesichts dieser historischen Fakten bedauert Martenstein es zutiefst, „dass in unseren politischen Debatten die Naturwissenschaftler fast keine Rolle spielen“ (vgl. Meyer 2015, S.10), und man fragt sich unweigerlich, über welche Welt und welche Gesellschaft dieser Martenstein da eigentlich spricht? Ist er vielleicht irgendwann in den 1980er Jahren ins Koma gefallen und erst kurz vor der Niederschrift seines Vorworts wieder aufgewacht? Hat er auf diese Weise vielleicht den Niedergang der Geisteswissenschaften und den Aufstieg der Naturwissenschaft zur hauptsächlichen Deutungsmacht über alles und jeden verschlafen? – Immerhin bietet er mir so den Anlaß, meine bisherigen Ausführungen zur Transdisziplinarität dahingehend zu ergänzen, daß dazu immer auch das Wissen um die Grenzen wissenschaftlichen Wissens gehört und auch Naturwissenschaftler keineswegs für Politikberatung prädestiniert sind.

Das ganze Vorwort bewegt sich auf einem Stammtischniveau von verdrehten und verkürzten Tatsachenbehauptungen und zeigt ein insgesamt, freundlich gesagt, unkritisches Verhältnis des Autors zum Wahrheitsbegriff, worin auch seine anfangs erwähnte naturwissenschaftliche Inkompetenz zum Ausdruck kommt: „Wahr ist nur, was sich verifizieren lässt.“ – schreibt Martenstein. (Vgl. Meyer 2015, S.11) Mit so was wie ‚Verifikation‘ befassen sich vor allem Rhetoriker und Ideologen, aber nicht Naturwissenschaftler. Für letztere gilt: wahrheitsfähig ist nur, was sich falsifizieren läßt.

Aber auch der Autor des Buches, Axel Meyer, hat ein eher unwissenschaftliches Verhältnis zur Wahrheit. Auch er spricht ganz naiv von einer „Wahrheit“, die, so Meyer, nicht immer „politisch korrekt“ sein müsse, und im Besitz dieser ‚Wahrheit‘, nämlich von „Erkenntnisse(n), die nach bestem Wissen die Natur, auch die menschliche, erklären“, befindet sich selbstverständlich eine Naturwissenschaft: die Biologie. (Vgl. Meyer 2015, S.16)

Ein Beispiel dafür, worin solche Wahrheiten bestehen, liefert Meyer einige Seiten weiter. So erklärt er die DNA zur „biochemischen Basis der genetischen Vererbung“. (Vgl. Meyer 2015, S.22) Die Formulierung „biochemische Basis“ kann sich aber nur auf die Aktivitäten der Zelle beziehen, denn vom Zellkern mit seinen Chromosomen gehen keinerlei biochemische Aktivitäten aus. Das Genom kann keinen genetischen Vorgang, wozu auch die Vererbung gehört, selber durchführen oder auch nur initiieren, und genau dies ist der Grund dafür, daß Viren eine Wirtszelle benötigen, trotz des Genoms, das sie mit sich führen. Und da die Spermien von ihrem Aufbau her aufs minimalste beschränkt sind und somit keinen Zellcharakter mehr besitzen, benötigen auch die Spermien eine (Wirts-)Zelle. Alle genetischen Vorgänge sind Prozesse einer Zelle, und somit bildet die Zelle die alleinige biochemische Basis der Vererbung. Der ‚Biologe‘ Axel Meyer übersieht, daß er von einem Lebensvorgang spricht, und die Zelle ist die kleinste Einheit aller lebenden Organismen (Zelltheorie). (Mein Dank an Georg Reischel für die Formulierungshilfe!)

Ohne die Zelle wäre die DNS bzw. DNA nur ein totes Molekül. Es mag der Träger der Erbinformationen sein, aber es beinhaltet keineswegs die biochemischen Voraussetzungen für die Entschlüsselung dieser Erbinformationen. Mancher mag sich vielleicht denken: Was soll’s? – Was liegt schon daran, ob die Vererbungsprozesse von den Genen ausgehen oder von der Zelle. Die Ergebnisse sind schließlich dieselben. Aber der Beitrag des Vaters zu den reproduktiven Leistungen der Mutter ist, auf die biochemischen Aktivitäten der Eizelle bezogen, vergleichsweise bescheiden. Nur mit Bezug auf den Chromosomensatz kann von einem fünfzigprozentigen Anteil die Rede sein. Trotzdem werden aus der ‚Befruchtung‘ der Eizelle durch den Vater umfassende gesellschaftliche Konsequenzen gezogen, die die Mütter auch heute noch vom beruflichen und sozialen Status der Väter finanziell abhängig machen. Aufs Ganze einer vieltausendjährigen Geschichte des Patriarchats gesehen muß man diesen Zustand sogar noch als Fortschritt verstehen.

Gerade Wissenschaftler sollten es also an dieser Stelle mit der ‚Wahrheit‘, also mit der biologischen Datenlage, besonders genau nehmen. Stattdessen sind aber Genetiker und Evolutionsbiologen, was die Gene betrifft, in ihren Begriffen und in ihren statistischen Berechnungen zwar äußerst penibel, aber zugleich auch äußerst schlampig, wenn es um die Berücksichtung der biochemischen Aktivitäten der mütterlichen Eizelle bei der Umsetzung und Realisierung neuen Lebens geht. Worauf eine Nicht-Berücksichtigung der weiblichen Reproduktionsleistungen mit ihren physischen und psychischen Belastungen, die mit der monatlichen Menstruation beginnt (und lange nicht damit endet), hinausläuft, demonstriert Axel Meyer mit einer Bemerkung zur Ungleichbehandlung der Männer: „Frauen bekommen heute wenigstens fünf bis sechs Jahre länger Rente als Männer. Wie soll sich das rechnen? Es ist vielleicht nicht politisch korrekt, solche Fragen zu stellen, aber sie lassen sich nicht mehr allzu lange ignorieren, und jeder mit gesundem Menschenverstand sollte sie sich stellen.“ (Meyer 2015, S.371)

Axel Meyer belegt mit seiner Klage über diese der längeren Lebenserwartung der Frauen geschuldete Ungerechtigkeit unwillentlich, daß es mit der „Sachkenntnis“ (Meyer 2015, S.364) nicht nur unter Laien, sondern auch unter Wissenschaftlern letztlich nicht weit her ist.

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Dienstag, 13. Oktober 2015

Frans de Waal, Der Mensch, der Bonobo und die zehn Gebote, Stuttgart 2015 (2013)

(Klett-Cotta, 365 S., gebunden, 24,95 €)

1. Methode I
2. Methode II
3. Monopole
4. Emotion und Kognition
5. Empathie und Altruismus
6. Gut, Böse und die Natur des Menschen
7. Moralität
8. Sex (und Liebe)

De Waals Bemerkungen zu der Funktion, die der Sex in der Bonobo-Gesellschaft innehat, haben mich besonders interessiert. Sie haben mich veranlaßt, über den Sex in unserer eigenen Kultur nachzudenken. Aber zunächst zum Text von de Waal: Da gibt es zunächst den Unterschied der Geschlechter. Anders als bei den Schimpansen bleiben die jungen Männer in der Bonobo-Gesellschaft bei ihrer Gruppe, wohingegen die jungen Frauen ihre Gruppe verlassen und sich einer anderen Bonobogruppe anschließen. (Vgl.de Waal 2015, S.23)

Die Bindung der jungen Männer an die Gruppe, in die sie hineingeboren wurden, ist über ihre Mütter vermittelt. Sie sind, getrennt von ihren Müttern, völlig desorientiert und überlebensunfähig. In Zoos wurde aber früher mit Bonobos ähnlich verfahren wie mit Schimpansen: wenn Individuen zwischen den Zoos ausgetauscht wurden, dann immer die männlichen. Das hat sich inzwischen geändert: „Da die Trennung von Müttern und Söhnen eine schützende Bindung zerstörte, werden sie (die Bonobomänner und ihre Mütter) nun meist zusammen gehalten.“ (De Waal 2015, S.91) – Auch zwischen den Zoos werden jetzt vor allem die Bonobofrauen ausgetauscht.

Wenn junge Bonobofrauen sich einer fremden Gruppe anschließen, werden sofort enge Kontakte zu den anderen Frauen in der Gruppe geschlossen. De Waal spricht in diesem Fall von „sekundärer Schwesternschaft“, weil wir es hier mit keinem Verwandtschaftsverhältnis zu tun haben: „Ich nenne sie (die Schwesternschaft – DZ) ‚sekundär‘, weil die Bindung der Frauen nicht auf Verwandtschaft beruht. Da sie diejenigen sind, die in andere Gruppen imigrieren, sind Verwandtschaftverhältnisse unter weiblichen Gruppenmitgliedern sehr selten.“ (De Waal 2015, S.111)

De Waal hat ein interessantes Wort für diese Form der weiblichen Dominanz in der Bonobo-Gesellschaft: „Gynaikokratie“. (Vgl. de Waal 2015, S.111) Mit diesem Wort differenziert er zwischen zwei Formen der weiblichen Dominanz: einer auf Verwandtschaftsverhältnissen beruhenden Herrschaft der Mütter, dem Matriarchat, und einer auf Freundschaftsbeziehungen beruhenden Herrschaft der Frauen, eben der Gynaikokratie.

Der erste Kontakt zwischen den Frauen einer Gruppe und der Neuen verläuft, wie üblich bei Bonobos, über Sex, denn gleichgeschlechtlicher Sex wird bei ihnen genauso häufig und gern praktiziert wie zwischen den Geschlechtern: „Es geht nicht in erster Linie um Befriedigung, und auch die Fortpflanzung ist nur eine von vielen Funktionen. Das erklärt auch, warum Bonobos in den verschiedensten Partnerkombinationen Sex haben.“ (De Waal 2015, S.100)

Dabei haben Bonobo-Frauen auch mit ihren Müttern Sex. Der einzige Sex, der nicht praktiziert wird, besteht im Sex zwischen den Söhnen und ihren Müttern:
„Bei Bonobos wird Sex zwischen Vätern und Töchtern dadurch verhindert, dass die Frauen mit dem Erreichen der Geschlechtsreife die Geburtsgruppe verlassen und sich benachbarten Gemeinschaften anschließen. Zwischen Müttern und Söhnen gibt es überhaupt keinen Sex, obwohl der männliche Nachwuchs bei der Mutter bleibt und mit ihr umherzieht. In der Bonobo-Gesellschaft bilden Mütter und Söhne die einzige Partnerkombination, in der es zu keinen sexuellen Kontakten kommt, und das ganz ohne kulturelle Tabus.“ (De Waal 2015, S.101)
Sex wird in der Bonobo-Gesellschaft bei so vielen verschiedenen Gelegenheiten praktiziert, daß er etwas völlig Alltägliches ist: „... je länger man Bonobos beim Sex beobachtet, umso mehr erinnert er an Alltagsaktivitäten wie E-Mails lesen, Naseputzen oder ‚Hallo‘ sagen.“ (De Waal 2015, S.99f.)

Es hat für meine Ohren etwas Genantes, wenn de Waal von seinen ‚Beobachtungen‘ spricht: Anderen beim Sex zuschauen, sowas tut man nicht! – Das ist wohl auch ein Grund – neben der offensichtlichen Promiskuität der Bonobos –, warum andere Forscher den Bonobo-Sex als etwas Verächtliches empfinden: „Bei Diskussionen über diese Multifunktionalität sexueller Handlungen wird immer wieder deutlich, dass Bonobos die Menschen in zwei Lager spalten: Manche verachten sie regelrecht, andere lieben sie. Die Abneigung hat etwas mit althergebrachten Ansichten über männliche Hierarchien, Territorialverhalten und Gewalt in der menschlichen Evolution zu tun.“ (De Waal 2015, S.100)

Aufgrund dieser „althergebrachten Ansichten“ haben viele männliche Forscher mehr für den Sex übrig, den Schimpansen praktizieren, der insgesamt viel hierarchischer organisiert und territorialer, also besitzergreifender ist als der Bonobosex. (Vgl. de Waal 2015, S.112f.) Auch de Waal selbst „glaubt“, wie er schreibt, nicht an die „freie Liebe“; zumindestens nicht, was den männlichen Teil der menschlichen Gesellschaft betrifft:
„Was die Gemeinsamkeiten mit unseren haarigen Vettern betrifft, so lassen sich am ehesten Parallelen zwischen Männern und Schimpansen ziehen. ... Diese Spannung zwischen Zusammenhalt und Rivalität ähnelt der von Männern in Sportmannschaften oder Unternehmen. Das Konkurrenzverhalten unter Männern ist sehr stark ausgeprägt ...“ (De Waal 2015, S.112f.)
Andererseits verweist de Waal selbst auf menschliche Kulturen, in denen der Sex anders praktiziert wurde, mehr wie bei den Bonobos. Als Captain Cook mit seinen Männern im 18. Jhdt. auf Hawaii landete, trafen sie „auf die ‚verderbten‘ und ‚zügellosen‘ Ureinwohner ..., die angeblich keine sexuellen Tabus kannten“:
„Ob diese verächtliche Beschreibung den Tatsachen entsprach, sei dahingestellt, aber offenbar nahmen weder die Ureinwohner selbst noch die britischen Landungstrupps Schaden daran – in meinen Augen der einzige Grund, um einen bestimmten Lebensstil abzulehnen. Was wir wissen, ist, dass hawaiischen Kindern damals durch Massagen und orale Stimulation die Lust an ihren Genitalien beigebracht wurde. Nach Milton Diamond, Sexualforscher an der Universität von Hawaii, wurde zwischen elterlichem und vorehelichem Sex kein Unterschied gemacht ...“ (De Waal 2015, S.242f.)
Spätestens an dieser Stelle, wo von der sexuellen Stimulation von Kindern durch Erwachsene die Rede ist, beginnt ein heutiger Durchschnittsmitteleuropäer wie ich hellhörig zu werden: von Kindesmißbrauch war schließlich in den letzten Jahren oft genug die Rede gewesen, und wenn es um die Eliminierung von kinderpornographischen Erzeugnissen in den sozialen Netzwerken geht, erweisen sich die vorhandenen Strukturen als sehr effektiv, wohingegen die Eliminierung von Haß- und Schmutzkampagnen weit weniger erfolgreich ist.

Hier stellen sich mir einige Fragen, die mich ganz persönlich betreffen. Ist unser Sex so sehr mit Machtausübung und mit Territorialverhalten (Inbesitznahme) verbunden, daß wir nicht mehr in der Lage sind, zwischen Sex und Macht zu unterscheiden? Erleben vielleicht Kinder den Sex vor allem deshalb als Mißbrauch, weil die Erwachsenen sie auf diese Weise in Besitz nehmen, also mit Kant gesprochen, zu bloßen Mitteln der eigenen Selbstbefriedigung herabsetzen, anstatt sie in ihrer Selbstzweckhaftigkeit zu respektieren?

Ich möchte diesen Post mit drei Fragen zum Zusammenhang von Sex, Macht und Liebe beenden, von denen ich nicht weiß, ob sie mir irgendjemand wird beantworten können:
  • Wie kann man verliebt sein, ohne die/den Geliebte(n) für sich allein haben zu wollen?
  • Wie kann man verliebt sein, ohne zurückgeliebt werden zu wollen?
  • Wie kann man Sex haben, ohne verliebt zu sein?

Montag, 12. Oktober 2015

Frans de Waal, Der Mensch, der Bonobo und die zehn Gebote, Stuttgart 2015 (2013)

(Klett-Cotta, 365 S., gebunden, 24,95 €)

1. Methode I
2. Methode II
3. Monopole
4. Emotion und Kognition
5. Empathie und Altruismus
6. Gut, Böse und die Natur des Menschen
7. Moralität
8. Sex

Frans de Waal bezeichnet sein moralphilosophisches Konzept als „Bottom-up-Moralität“. (Vgl. de Waal 2015, S.299ff.) Er unterscheidet davon den Top-down-Ansatz, bei dem die Moral von außen kommt bzw. von oben herab verordnet wird, z.B. von einem göttlichen Gesetzgeber: „Die Vorstellung von Moralität als eine Reihe von unumstößlichen Prinzipien oder Gesetzen, die wir selbst entdecken müssen, geht im Endeffekt auf die Religion zurück.“ (De Waal 2015, S.38) – So brachte Moses von seiner Begegnung mit Gott auf dem Berg Sinai dem unten in der Ebene wartenden Volk Israel die Zehn Gebote. (Vgl. u.a. de Waal 2015, S.244)

In diesem Sinne sind alle moralischen Gesetze und Gebote, die auf reiner Erkenntnis beruhen – de Waal wendet sich an dieser Stelle dezidiert gegen Immanuel Kants Konzept von der reinen Vernunft (vgl. de Waal 2015, S.232) – Top-down-Verordnungen, die bestenfalls „nette Post-hoc-Zusammenfassungen davon“ sind, „was wir für moralisch halten“. (Vgl. de Waal 2015, S.321) Letztlich ist die Moral dem Menschen nämlich nichts Äußerliches, sondern sie bildet einen festen Bestandteil seiner biologischen Natur. Alle die Top-down-Verordnungen moralischer Normen, hätten keine Chance auf Realisierung, wenn die Menschen nicht schon von sich aus geneigt wären, sich entsprechend zu verhalten: „Würde es beispielsweise Sinn machen, die Menschen zu gegenseitiger Rücksichtnahme zu verdonnern, wenn sie nicht ohnehin eine natürliche Neigung dazu hätten? Stellen Sie sich die kognitive Belastung vor, wenn wir jede unserer Entscheidungen erst auf eine tradierte Logik hin überprüfen müssten. ... Moralische Empfindungen und Intuitionen gehören zu unserer Grundausstattungen und genau an diesem Punkt ist die Kontinuität mit anderen Primaten am größten.“ (De Wal 2015, S.30f.)

Mit ‚Bottom-up‘ ist also gemeint, daß die biologische Natur des Menschen, die er mit den Menschenaffen gemeinsam hat, einer gesellschaftlichen Moralität zuarbeitet. Schon die biologische Natur aller Lebewesen verfolgt bestimmte Ziele, geht also über das bloße Hier-und-Jetzt einer akuten Bedürfnisbefriedigung hinaus: „Werte gründen sich darauf, wie wir sind. Es wird manchmal behauptet, die Biologie stünde voll und ganz auf der ‚Ist‘-Seite der moralischen Gleichung, aber jeder Organismus, den sie beschreibt, verfolgt auch Ziele.“ (De Waal 2015, S.222)

Aus den Notwendigkeiten der Fortpflanzung und des Überlebens heraus entwickelte sich auf der Entwicklungslinie des Menschen die Fähigkeit, „sich in andere hineinzuversetzen“, „Kompromisse“ zu schließen und auf andere „Rücksicht“ zu nehmen. (Vgl. De Waal 2015, S.222) Alles das ergibt sich de Waal zufolge allein schon daraus, daß wir „Wesen aus Fleisch und Blut“ sind, und aus den damit verbundenen Bedürfnissen nach „Nahrung“, „Sex“ und „Sicherheit“. (Vgl. de Waal 2015, S.232) Deshalb, so de Waal, sei Kants Konzept der reinen Vernunft „reine Fiktion“. (Vgl. ebenda)

Ein wichtiges Argument für de Waals Bottom-up-Ansatz sind die vielen moral-analogen Verhaltensweisen von Bonobos und Schimpansen, mit denen der Mensch am nächsten verwandt ist. Alle drei Menschenaffen sind aus einem gemeinsamen Vorfahren vor ca. sechs Millionen Jahren hervorgegangen, und die Menschen haben sich seitdem getrennt von Schimpansen und Bonobos entwickelt. Die Bonobos haben sich erst später aus einem letzten gemeinsamen Vorfahren von der Schimpansenentwicklungslinie getrennt. Sie bilden eine eigene Menschenaffenart. (Vgl. de Waal 2015, S.84f.) Mit beiden Menschenaffenarten hat der Mensch gemeinsame Gene, auf der einen Seite mit den Schimpansen, die den Bonobos fehlen, und auf der anderen Seite mit den Bonobos, die den Schimpansen fehlen, und die auf den erwähnten gemeinsamen Vorfahren aller drei Menschenaffenarten zurückverweisen: „Die Entschlüsselung des Bonobo-Genoms im Jahr 2012 hat bestätigt, dass wir Menschen bestimmte Gene mit den Bonobos gemein haben, die wir nicht mit den Schimpansen teilen. Umgekehrt gibt es aber Gene, die wir mit den Schimpansen teilen, nicht aber mit den Bonobos.()“ (De Waal 2015, S.115)

Für de Waal ist es dabei wichtig, zu wissen, ob nun die Schimpansen oder die Bonobos unserem gemeinsamen Vorfahren mehr ähneln und welche der beiden Menschenaffenarten die größere Abweichung zu diesem Vorfahren bildet. Schimpansen sind nämlich viel aggressiver und konkurrenzorientierter als die Bonobos, und umgekehrt die Bonobos viel kooperativer und friedlicher als die Schimpansen: „Ich schätze die Bonobos, gerade weil sie sich von den Schimpansen unterscheiden und unser Verständnis der menschlichen Evolution dadurch bereichern. Sie zeigen, dass unsere Entwicklungsgeschichte nicht nur durch männliche Dominanz und Xenophobie geprägt ist, sondern auch durch ein ausgeprägtes Harmoniebedürfnis und Einfühlungsvermögen.“ (De Waal 2015, S.24)

Möglicherweise – so de Waals hoffnungsvolle Vermutung – bilden die Schimpansen nur einen „gewaltvolle(n) Ausreißer aus einer ansonsten friedlichen Abstammungslinie“. (Vgl. de Waal 2015, S.89)

Aber unabhängig von der offenbleibenden Frage nach der genauen Abstammungslinie läßt de Waal keinen Zweifel daran, daß wir bei beiden Menschenaffenarten dieselben moral-analogen Emotionen finden wie bei uns selbst. Dazu gehören die Anerkennung von Besitz – wenn sich ein rangniedrigerer Schimpansen als erster Futter angeeignet hat, muß selbst ein Schimpansenalpha um eine milde Gabe betteln (vgl. de Waal 2015, S.175, 219) –, Dankbarkeit – verbunden mit einem gelegentlich Jahrzehnte überdauernden Gedächtnis (vgl. de Waal 2015, S.174) –, Gerechtigkeit – Ungleichbehandlung wird abgelehnt, auch wenn man selbst davon profitiert (vgl. de Waal 2015, S.312f.) –, und ältere Schimpansen oder Schimpansinnen treten immer wieder uneigennützig als Streitschlichter auf und bevorzugen dabei nicht einmal enge Freunde oder Verwandte. (Vgl. de Waal 2015, S.67)

Alle diese Beispiele sprechen tatsächlich dafür, daß es viele evolutionsgeschichtlich alte Emotionsbestände gibt, die moralischen Verhaltensweisen zuträglich sind. Für de Waals Bottom-up-Ansatz spricht also einiges. Aber er selbst wirft dann die wichtige Frage auf, ob der biologische Ist-Zustand, auch wenn er schon von sich aus Zielzustände beinhaltet, nämlich in Form der Befriedigung von biologischen Bedürfnissen, in gerader Linie, ohne Umwege, in ein moralisches Sollen übergeht: „Das Faszinierende am Sozialkodex ist, dass er Vorschriften macht. Der Kodex ist äußerst wirkmächtig, nicht nur, was die Art und Weise betrifft, wie Tiere sich verhalten, sondern auch, wie sie sich verhalten sollen. Am Ende läuft alles auf die Dichotomie von ‚Sein‘ und ‚Sollen‘ hinaus.“ (De Waal 2015, S.220)

An dieser Stelle verläßt de Waal die Ebene der rein biologischen Argumentation und beginnt eine im engeren Sinne moral-philosophische Diskussion. Er wendet sich mit David Hume gegen eine bloße „Deduktion von Fakten auf Werturteile“. Werturteile lassen sich nicht mit Fakten, sondern nur mit Gründen legitimieren. (Vgl. de Waal 2015, S.220f.) Andererseits aber, so de Waal, dürfe man die „Kluft zwischen ‚Sein‘ und ‚Sollen‘“ auch nicht übertreiben. (Vgl. de Waal 2015, S.221) Das ‚Sollen‘, also die moralischen Werte haben nunmal einen biologischen Hintergrund. Sonst könnten sie unser Handeln überhaupt nicht motivieren. Jemand, der die Kluft zwischen Sein und Sollen übertrieb, war nach de Waals Überzeugung Immanuel Kant: „Er (Kant – DZ) maß der menschlichen Freundlichkeit ungefähr den gleichen Stellenwert bei wie Dick Cheney dem Energiesparen.“ (Vgl. de Waal 2015, S.223)

In der Folge setzt sich de Waal dann zwar nicht direkt mit Kant selbst auseinander, sondern mit der goldenen Regel, aber dennoch kann man diesen Teil seiner Argumentation auch auf Kants Moraphilosophie beziehen. Letztlich bilden dessen kategorischen Imperative nur alternative Formeln zur goldenen Regel. De Waal hält fest:
„So sehr ich den Klang und den Sinn der Goldenen Regel schätze – ‚Was du nicht willst, dass man dir tu’, das füg’ auch keinem andern zu‘ – so birgt sie doch eine fatale Schwachstelle. Im Umkehrschluss geht sie nämlich davon aus, dass alle Menschen das Gleiche wollen. Um ein plumpes Beispiel zu nennen: Wenn ich bei einer Konferenz einer attraktiven Frau, die ich kaum kenne, auf ihr Hotelzimmer folge und unaufgefordert in ihr Bett springe, kann ich mit ziemlicher Sicherheit voraussagen, wie sie reagiert. Wenn ich ihr dann erkläre, dass ich doch nur das tue, was ich mir umgekehrt von ihr wünschen würde, so würde mein Appell an die Goldene Regel vermutlich nicht fruchten.“ (De Waal 2015, S.245)
Anders als de Waal meint, geht die Goldene Regel keineswegs davon aus, daß alle Menschen das Gleiche wollen. Tatsächlich haben wir es mit einer Negativ-Formulierung zu tun: was Du nicht willst ... – Es wird in der Goldenen Regel nicht von einem gemeinsamen Wollen ausgegangen, sondern von einer Differenz im Wollen! Jemand will etwas Bestimmtes von mir oder mit mir, aber ich will genau das nicht. Ein bestimmtes, situationsgebundenes Wollen wird abgelehnt. Es geht nicht um ein formal gleiches, sondern um ein inhaltlich verschiedenes Wollen. Und die Goldene Regel erwartet von mir, daß ich diese Andersartigkeit des Wollens auch bei allen Anderen respektiere.

Damit sind wir schon mitten drin in der Kantischen Moralphilosophie mit ihren zwei kategorischen Imperativen. Weniger elegant, aber dafür inhaltlich vollständig ausformuliert lautet die Goldene Regel: „Was der Andere nicht will, das ich ihm bzw. mit ihm tun will, soll ich ihm nicht antun, denn auch ich will nicht, daß man so mit mir verfährt.“ – Um diese Aussage der Goldenen Regel sicherzustellen, hat Kant zwei verschiedene, aber zusammengehörige kategorische Imperative aufgestellt. Der eine Imperativ ist abstrakt und situationsunabhängig: Die Maxime meines Handelns soll jederzeit auch als allgemeine Gesetzgebung dienen können. Alles, was ich jetzt tue, muß also jederzeit mit dem moralischen Gesetz übereinstimmen können. Das ist der die Gesellschaft und ihre Zukunft betreffende Teil der Moral.

Zugleich muß aber mein Handeln situationsadäquat sein. Diese Notwendigkeit bringt der andere Imperativ zum Ausdruck: Ich darf niemals andere Menschen nur als Mittel behandeln. Ich muß sie immer zugleich als Selbstzweck anerkennen. Das ist der den gegenwärtigen, konkreten Menschen betreffende Teil der Moral. Was in diesem Sinne jeweils als ‚Mittel‘ unseres gemeinsamen Handelns in einer konkreten Situation in Betracht gezogen werden kann, wie unser jeweiliges Handeln also in der konkreten Situation auszusehen hat, muß immer von Fall zu Fall entschieden werden. Es gibt keine universellen ‚Werte‘ (Mittel), die für alle Situationen gleichermaßen gelten, weil nämlich die Menschen immer schon verschiedene Zwecke verfolgen, ohne selbst dabei zum Mittel gemacht werden zu dürfen. ‚Gut‘ ist unser Wollen, also unser Streben nach Zweckerfüllung, immer dann, wenn wir diese Selbstzweckhaftigkeit unserer Mitmenschen in jeder besonderen, konkreten Situation berücksichtigen.

Das unterscheidet die menschliche Moralität von der Biologie: der Biologie sind die Mittel gleichgültig; Hauptsache sie erfüllen ihren biologischen Zweck. Beim Menschen hingegen sind Mittel und Zwecke immer über die Selbstzweckhaftigkeit des Menschen vermittelt. Um nichts anderes geht es in der Goldenen Regel.

Die Kluft zwischen Sein und Sollen ist deshalb gerade im Sinne eines festen Wertekanons unüberbrückbar, denn der Wertekanon – wie auch jede starre Prinzipienlogik, da hat de Waal durchaus recht – setzt seine eigenen materialen Zwecke (bzw. im Sinne einer Prinzipienlogik ihre formalen Prinzipien) an die Stelle der menschlichen Selbstzweckhaftigkeit. Es gibt weder eine Bottom-up- noch eine Top-down-Begründung von Moralität. Es geht vielmehr immer nur um situationsadäquates Handeln, das die gemeinsamen Mittel und Zwecke der beteiligten Menschen immer wieder neu aufeinander zu beziehen und miteinander zu versöhnen versucht. So verstehe ich Kants Moralphilosophie.

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Sonntag, 11. Oktober 2015

Frans de Waal, Der Mensch, der Bonobo und die zehn Gebote, Stuttgart 2015 (2013)

(Klett-Cotta, 365 S., gebunden, 24,95 €)

1. Methode I
2. Methode II
3. Monopole
4. Emotion und Kognition
5. Empathie und Altruismus
6. Gut, Böse und die Natur des Menschen
7. Moralität
8. Sex

In einer gewissen Hinsicht gleichen sich die verschiedenen wissenschaftspolitischen Positionen zum Menschen: die behavioristische Position, die den Menschen auf das Verhalten eines Reiz-Reaktionsautomaten reduziert und Willensfreiheit leugnet (vgl. meinen Post vom 07.10.2015; vgl. auch de Waal 2015, S.187), die evolutionsbiologische Position, die alles menschliche Verhalten auf die egoistischen Gene zurückzuführen versucht (vgl. de Waal 2015, S.66), und die Position von de Waal, der sogar den anderen Menschenaffen und darüberhinaus auch allen Säugetieren Emotionen zugesteht, die unser Verhalten nicht wie Instinkte programmieren, sondern Entscheidungsalternativen eröffnen (vgl. meinen Post vom 09.10.2015; vgl. auch de Waal 2015, S.207f.). Alle drei – vielleicht noch am wenigsten die Behavioristen – versuchen, das Gute wie das Böse in der Natur des Menschen zu verorten.

De Waal wendet sich zwar an verschiedenen Stellen dezidiert gegen den Versuch, das Verhalten des Menschen auf die Gene zurückzuführen (vgl.u.a. de Waal 2015, S.51), aber insgesamt argumentiert er hier keineswegs stimmig. Wie wir im nächsten Post noch sehen werden, vertritt de Waal einen „Bottom-up-Ansatz“ der menschlichen Moralität, d.h. er will die Moralität von ‚unten‘, von der Biologie her erklären. Darauf werde ich im nächsten Post zurückkommen. Für jetzt soll der Hinweis genügen, daß dieser Ansatz eine molekular-genetische Sicht auf Moralität begünstigt.

Das zeigt sich auch an seiner Wortwahl. Insgesamt changiert de Waal zwischen richtig/falsch- und gut/böse-Formulierungen. Aber auch dort, wo er von „Richtig und Falsch“ spricht, dringt immer wieder eine statische Auffassung von moralischen Werten durch. So heißt es z.B. an einer Stelle, daß „moralische Emotionen“ etwas mit „‚Richtig‘ und ‚Falsch‘ auf einer abstrakteren Ebene“ zu tun hätten: „Erst wenn wir beurteilen, wie jeder unter bestimmten Umständen behandelt werden sollte, sprechen wir von moralischen Urteilen.“ (De Waal 2015, S.238)

Diesen Satz könnte man tatsächlich auch im formalistischen Sinne eines Immanuel Kant verstehen: unabhängig von bestimmten Inhalten wird das Handeln nur nach formalen Prinzipien beurteilt. Das meint de Waal aber definitiv nicht. Wenn es darum geht, „wie jeder unter bestimmten Umständen behandelt werden sollte“, denkt er vor allem an die das Verhalten jedes Menschen bestimmenden, biologisch verankerten Bedürfnisse: „Das moralische Gesetz wird nicht von außen aufgestülpt oder aus irgendwelchen gut durchdachten Prinzipien abgeleitet. Vielmehr entspricht es tief verwurzelten Werten, die schon immer vorhanden waren. Der grundlegendste dieser Werte leitet sich von der Aufrechterhaltung des Gruppenlebens ab.“ (De Waal 2015, S.306)

Eine solche statische Sicht auf die Moralität des Menschen macht jedes ‚Richtig‘ und jedes ‚Falsch‘ eines bestimmten Verhaltens automatisch zum Unterschied von ‚Gut‘ und ‚Böse‘ der menschlichen Natur: „Es gibt zwei Möglichkeiten: Entweder ist der Mensch von Natur aus gut, obschon fähig zu Bösem, oder er ist von Natur aus böse, aber fähig zu Gutem. Ich bin ein Verfechter der ersten Option, aber die Literatur hebt fast ausschließlich die andere hervor.“ (De Waal 2015, S.58)

Der Unterschied, daß die einen von der prinzipiellen Bösartigkeit der menschlichen Natur überzeugt sind und die anderen für die prinzipielle Gutartigkeit der menschlichen Natur eintreten, ist, was die genetische Disposition des Menschen betrifft, irrelevant. De Waal relativiert seine Position zwar dahingehend, daß die Gutartigkeit der menschlichen und der Säugetiernatur den Menschen nicht determiniert, sondern nur die Neigung des Menschen begünstigt, gut zu sein: „Die Natur hat es durchweg so eingerichtet, dass die Dinge, die wir tun müssen, Freude bereiten.“ (De Waal 2015, S.75)

Diese differenzierte Sicht auf die Natur des Menschen hindert ihn aber nicht daran, immer wieder Mutmaßungen über die evolutionsbiologischen Selektionsmechanismen zu äußern, die seiner Ansicht nach zur weitgehenden Bevorzugung altruistischer Impulse geführt haben. Den Ursprung der spezifisch menschlichen Moralität sieht de Waal in den vielen Jahrzehntausenden, in denen Wildbeutergesellschaften entsprechende prosoziale Neigungen begünstigt haben:
„Natürlich denken Jäger und Sammler nicht an die menschliche Genetik, aber indem sie Individuen, die gegen zu viele wichtige Regeln verstoßen haben, ächten oder töten, entfernen sie deren Gene aus dem Genpool. Boehm beschreibt, wie brutale Kriminelle und gefährliche Abweichler von einem ausgewählten Mitglied der Gemeinschaft eliminiert werden dürfen, welches stellvertretend für alle anderen einen Pfeil in das Herz des Missetäters schießt. Da solche moralisch motivierten Hinrichtungen über Jahrmillionen hinweg systematisch durchgeführt wurden, muss die Zahl der Hitzköpfe, Psychopathen, Betrüger und Vergewaltiger zusammen mit den Genen, die für ihr Verhalten verantwortlich sind, abgenommen haben.“ (De Waal 2015, S.240)
Letztlich läuft de Waals Darstellung also sogar auf eine evolutionsbiologische Rechtfertigung der Todesstrafe hinaus.

De Waals Sicht auf das biologisch verwurzelte moralisch Gute verleitet ihn dazu, das ‚Böse‘, also die Schattenseiten des Menschlichen, als Abnormität und als Abweichung zu verniedlichen. Nur an wenigen Stellen wird ein Seitenblick auf die Abgründe des Menschlichen geworfen, wenn de Waal z.B. darauf verweist, daß Empathie auch ein Mittel der Folter sein kann: „Ironischerweise erfordert selbst Folter Empathie, denn das gezielte Zufügen von Schmerzen setzt voraus, dass man weiß, was schmerzhaft ist.“ (De Waal 2015, S.184)

Hier müßte sich direkt die Frage nach den Möglichkeitsbedingungen von Folter anschließen, und der Blick müßte sich dann auf das Verhalten des Menschen in der Gruppe und in der Gesellschaft richten. Die Gesellschaft wird von de Waal ausschließlich als ein moralischer Qualitätssprung nach vorne definiert, im Sinne einer höheren Ebene der Menschlichkeit. Der „Gemeinschaftssinn“ bildet de Waal zufolge einen „gewaltige(n) Qualitätssprung“, der auf „Harmonie innerhalb der größeren Gemeinschaft“ hinziele. (Vgl. de Waal 2015, S.234) Ich bin dagegen davon überzeugt, daß Gesellschaften immer auch verhängnisvolle Gruppendynamiken innewohnen, die den Menschen nicht nur sozialisieren, sondern auch seiner Individualität berauben und kollektivieren können.

Jean-Jacques Rousseau hatte hier eine viel differenziertere Sicht auf die Natur des Menschen. Zwar unterschied er auch zwischen ‚gut‘ und ‚böse‘, aber nicht im moralischen Sinne, sondern gerade auch im biologischen Sinne, wie auch de Waal. Allerdings führte er die Gutartigkeit nicht auf bestimmte, allen Menschen gemeinsame biologische Grund-‚Werte‘ zurück, sondern er ging von einer Verhältnisbestimmung des Menschen zu seinen Bedürfnissen aus, gleichgültig, welcher Art sie auch immer sein mögen. Alles kommt Rousseau zufolge darauf an, ob wir als Individuen in der Lage sind, unsere Bedürfnisse selbst zu befriedigen, oder ob wir dazu die Hilfe der Anderen brauchen. Im letzten Falle werden wir abhängig von der Hilfe Anderer sein. Insbesondere in der konkurrenzorientierten bürgerlichen Gesellschaft wird das immer die Gefahr beinhalten, daß wir uns als Individuen korrumpieren lassen und uns Bedürfnisse aneignen, die nicht unsere eigenen sind.

Wie problematisch auch immer diese Sichtweise auf die Gesellschaft sein mag – Plessner und Wilhelm von Humboldt haben hier eine andere Sichtweise (vgl.u.a. meine Posts vom 25.08. und vom 04.09.2013) –, so hat sie doch den Vorzug einer wesentlich nüchterneren Betrachtungsweise zur Natur des Menschen. So neigt Rousseau z.B. ganz und gar nicht dazu, die ‚Natur‘ der Kinder zu idealisieren; anders als de Waal: „Kinder sind von Natur aus moralisch und profitieren enorm von ihrer biologischen Grundausstattung.“ (De Waal 2015, S.213f.)

Was de Waal meint, wenn er von der „biologischen Grundausstattung“ von Kindern spricht, ist klar: deren Fähigkeit zu spontanem Mitleid. Auch Rousseau anerkannte diese Fähigkeit als ein Mittel der Moralerziehung. Zugleich aber war er ganz und gar nicht der Meinung, daß Kinder in irgendeiner Weise moralisch denken und handeln. Kinder sind Rousseau zufolge keine kleinen Erwachsenen. Die Denkweise der Erwachsenen, und dazu gehört auch die Moralität, ist ihnen fremd. So viele Beispiele es für spontanes Mitleid bei Kindern gibt, so viele Beispiele gibt es auch für spontane Grausamkeit. Und bei beidem fühlen sich Kinder gleich gut, denn anders als Erwachsene handeln Kinder immer in Übereinstimmung mit ihren jeweils vorherrschenden Emotionen.

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Samstag, 10. Oktober 2015

Frans de Waal, Der Mensch, der Bonobo und die zehn Gebote, Stuttgart 2015 (2013)

(Klett-Cotta, 365 S., gebunden, 24,95 €)

1. Methode I
2. Methode II
3. Monopole
4. Emotion und Kognition
5. Empathie und Altruismus
6. Gut, Böse und die Natur des Menschen
7. Moralität
8. Sex

Es ist fast schon zu einer gewissen Tradition geworden, wenn man über Altruismus diskutiert, auf Spitzfindigkeiten zurückzugreifen. So wird immer wieder gerne darauf hingewiesen, daß auch Altruisten letztlich doch Egoisten seien, denn sie tun schließlich auch nichts anderes, als ein Bedürfnis zu befriedigen, nämlich: zu helfen. De Waal hält dagegen: „Obwohl diese Sichtweise nicht ganz falsch ist, weicht sie die Unterscheidung von Egoismus und Altruismus völlig auf. Wenn es gleichermaßen egoistisch ist, alles, was auf dem Tisch steht, selbst zu essen, oder es mit einem hungrigen Fremden zu teilen, ist auch die Sprache hinfällig.“ (De Waal 2015, S.78) – Anders ausgedrückt: Wenn jeder Altruismus auf einen Egoismus hinausläuft, macht nicht nur das Wort ‚Altruismus‘, sondern auch das Wort ‚Egoismus‘ keinen Sinn mehr.

Zu der Vorstellung, daß man sich nicht gut dabei fühlen dürfe, moralisch zu handeln, hat auch Immanuel Kants Moralphilosophie beigetragen: Wer seinem Freund hilft, tut es nur aus Neigung, und er darf seine Handlungsweise deshalb nicht als moralisch bezeichnen. Schon Schiller, ansonsten ein überzeugter Kantianer, hat gegen diese Vorstellung polemisiert. Ich werde in einem späteren Post nochmal darauf zurückkommen. Für Evolutionsbiologen scheint die Sachlage jedenfalls klar zu sein: Altruismus kommt in der Natur nicht vor. Er vermindert die Überlebenschancen der Individuen, und altruistisches Verhalten wird deshalb normalerweise ausselektiert. De Waal nennt das die „Altruismus-schadet-Hypothese“. (Vgl. de Waal 2015, S.73)

De Waal selbst hält dieser Hypothese die „Altruismus-fühlt-sich-gut-an-Hypothese“ entgegen. (Vgl. de Waal 2015, S.75) Altruismus schadet den Individuen nicht nur nicht, sondern sie gehört zu den Dingen, „die wir tun müssen“, wie Essen, Trinken und Sex, und die deshalb „Freude bereiten“. (Vgl. ebenda)

Sich um den anderen kümmern bildet letztlich nur eine Form des sich um sich selbst Kümmerns: Patricia Churchland, eine kanadische Philosophin, „hat zu Recht eine Kontinuität gesehen zwischen der Art und Weise, wie wir uns um unseren eigenen Körper, um unsere Kinder und um nahestehende Personen kümmern.“ (Vgl. de Waal 2015, S.76)

So hat Churchland, die außerdem auch Neurowissenschaftlerin ist, herausgefunden, daß Eltern ihre Kinder als „zusätzliche Gliedmaßen“ ihres eigenen Körpers wahrnehmen. Alles was den Kindern widerfährt, widerfährt den Eltern selbst: „Der neuronale Schaltkreis, der die eigenen Körperfunktionen des Organismus reguliert, wurde so umorganisiert, dass er die Bedürfnisse der Sprösslinge mit einschließt, als wären sie zusätzliche Gliedmaßen.“ (De Waal 2015, S.74) – Das erinnert mich an andere neurowissenschaftliche Experimente, in denen demonstriert wird, wie die Probanden subjektive Empfindungen auf künstliche Gliedmaßen projizieren und sich angenehm berührt fühlen, wenn diese Gliedmaßen gestreichelt werden, und Schmerz empfinden, wenn sie mit Nadeln gestochen werden. Im Grunde kann das jeder Handwerker bestätigen, der seine Werkzeuge ebenfalls als Verlängerungen seiner Arme und Hände empfindet.

De Waal schlußfolgert daraus, daß „(u)nser Gehirn ... so angelegt (ist), dass die Grenze zwischen uns selbst und anderen verschwimmt.“ (Vgl. de Waal 2015, S.77) – Wenn ich auch sonst immer gerne gegen die Neurowissenschaften polemisiere: gegen diese Formulierung habe ich nichts einzuwenden. Erfreulicherweise wird das Gehirn hier mal nicht als Handlungssubjekt inszeniert.

Grundsätzlich hält de Waal jedenfalls fest, daß wir es beim Altruismus nicht mit einem genetischen Programm zu tun haben, sondern mit Psychologie: „Der Weg von den Genen zum Verhalten verläuft alles andere als geradlinig, und die Psychologie, die Altruismus hervorbringt, verdient ebenso viel Aufmerksamkeit, wie die Gene.“ (De Waal 2015, S.51) – Das darf man sicher auch so verstehen, daß die Verhaltensebene nicht nur über Gene, sondern auch über neurophysiologische Daten hinausgeht und die Gehirnfunktionen diese Verhaltensebene auf plastische Weise unterstützen.

De Waal unterscheidet verschiedene Formen des Altruismus. An einer Stelle ist auch vom „reziproken Altruismus“ (de Waal 2015, S.49) die Rede, was an den Mutualismus von Michael Tomasello erinnert (vgl. meinen Post vom 08.06.2012). Damit ist eine Gegenseitigkeit des Helfens gemeint, ein Austausch von wechselseitigen Hilfeleistungen, bei dem wir immer schon in Betracht ziehen, daß wir für unsere Hilfsbereitschaft etwas zurückbekommen. Ansonsten aber unterscheidet de Waal vor allem zwischen verschiedenen vormenschlichen Formen des Altruismus, die mit dem Altruismus, wie ihn Primaten und Menschen praktizieren, nicht vermischt werden sollten:
„Empathie ist hauptsächlich ein Merkmal von Säugetieren, und der eigentliche Fehler war, dass die großen Denker alle möglichen Arten von Altruismus in einen Topf warfen. Da gibt es die Bienen, die für ihren Stock sterben, und die Millionen von Schleimpilzen, die einen einzelnen, kugelförmigen Organismus bilden, damit sich ein paar von ihnen fortpflanzen können. Diese Art von ‚Selbstlosigkeit‘ wurde mit der des Mannes gleichgesetzt, der sich in einen eisigen Fluss stürzt, um einen Fremden zu retten, oder mit der von Schimpansen, die mit einem jammernden, verwaisten Schimpansenkind das Futter teilen.“ (De Waal 2015, S.51)
Tatsächlich wird in der Altruismus-Debatte das ‚Verhalten‘ von Schleimpilzen, Ameisen und Bienen mit dem Verhalten von Menschen verglichen und auf eine Stufe gestellt. So sehr de Waal sich auch sonst immer für die Kontinuität in der Evolutionsgeschichte des Menschen einsetzt, wendet er sich an dieser Stelle doch dezidiert gegen solcherlei Kontinuitätsbehauptungen.

Trotz dieser Differenzierungen entgeht de Waal dabei aber die entscheidende Differenzierung, die sich eigentlich schon mit dem reziproken Altruismus angedeutet hätte. Es gibt einen Unterschied zwischen der individuellen und der Gruppenebene der Kooperation und damit auch des Altruismus. (Vgl. meine Posts vom 04.11.2014 und vom 24.08.2015) Altruismus auf der individuellen Ebene basiert auf dem von-Angesicht-zu-Angesicht, auf Blickkontakt. De Waal bringt hierzu ein Beispiel aus der Geschichte der ersten Begegnung einer Europäerin, von Königin Victoria, mit Menschenaffen im Zoo: „Königin Victoria empfand die Affen ‚auf schmerzliche und abstoßende Weise menschlich.‘()“ (De Waal 2015, S.141)

Warum diese Abscheu? Weil Victoria sich in diesen Menschenaffen wiedererkannte. Sie schaute sie an und sie schauten zurück: „Was einen da anschaut, ist weniger ein Tier als eine Persönlichkeit, die ebenso willensstark und eigensinnig ist wie man selbst.“ (De Waal 2015, S.149)

De Waal spricht diese individuelle Ebene noch an einer anderen Stelle an, wo er von der „‚One-to-one‘-Moralität“ spricht und sie von der Ebene der „soziale(n) Beziehungen“, der „Gemeinschaft“ unterscheidet. (Vgl. de Waal 2015, S.233) Hier macht er auch die bemerkenswerte Feststellung,  daß auf dieser Ebene das „Räsonnieren“ keine Rolle mehr spielt. (Vgl. ebenda) Steht mir der andere Mensch als ‚Du‘ gegenüber – ein ‚Du‘, das ich vor allem als ein mir selbst gleichendes ‚Ich‘ wahrnehme –, ist mein erster Impuls, mich mit ihm zu verständigen und ihm zu vertrauen, und wenn er Hilfe braucht, ihm zu helfen. Erst mein Versuch, mich von ihm abzuwenden und ihm Hilfe zu verweigern, erfordert von mir einen Begründungsakt. Erst jetzt beginne ich zu ‚räsonnieren‘.

Das ist auf der Gruppenebene ganz anders. Da herrschen „soziale Hierarchien“, die festlegen, was die einzelnen Gruppenmitglieder zu tun und zu lassen haben: „Eine soziale Hierarchie ist ein System, das nur mit der Unterdrückung von Impulsen funktioniert, und genau das hat den Weg für die menschliche Moralität geebnet, die nichts anderes ist als ein solches System. Impulskontrolle ist der Schlüssel zur Moral.“ (De Waal 2015, S.204) – Unsere ersten Impulse im Umgang mit unserem ‚Nächsten‘ werden also auf Gruppenebene unterdrückt. Hier zählt nicht das ‚Du‘ mir gegenüber, sondern das ‚Wir‘. Hier herrscht der reziproke Altruismus, der Mutualismus, vor.

Genau das wird aber von de Waal nicht weiter reflektiert. Obwohl er zwischen diesen beiden Ebenen unterscheidet, spricht er bezüglich dieser beiden Ebenen immer nur von ein und demselben Altruismus. Dabei entgeht ihm ein entscheidender Aspekt der Gruppenbildung. Gruppen konstituieren sich immer gegeneinander. Das ‚Wir‘ erkennt sich im ‚Ihr‘ der anderen nicht wieder, anders als das ‚Ich‘ im ‚Du‘. Im Verhalten anderen Gruppen gegenüber sind alle friedlichen Anlagen des Menschen, die ihn zu einem kooperativen Verhalten veranlassen, außer Kraft gesetzt. Kooperativ verhält er sich nur noch innerhalb der Gruppe, aber nicht mehr Mitgliedern der anderen Gruppe gegenüber. Es bedarf vielmehr einer Trennung von der Gruppe, einer Begegnung in einem neutralen Raum, um zwei gruppenfremden Individuen wieder einen unbefangenen Blickkontakt zu ermöglichen.

Es gibt eine weitere Stelle, an der de Waal dieser Einsicht durchaus nahe kommt. Da stellt er fest, daß empathisches Verhalten nicht immer nur ‚guten‘, also altruistischen Zwecken dient: „Ironischerweise erfordert selbst Folter Empathie, denn das gezielte Zufügen von Schmerzen setzt voraus, dass man weiß, was schmerzhaft ist.“ (De Waal 2015, S.184) – Folter aber, das sollte man eben auch wissen, findet seinen besten Nährboden auf Gruppenebene. Inklusion und Exklusion bestimmen darüber, ob Folter als legitimes Mittel der Auseinandersetzung mit abweichendem Verhalten gelten darf oder nicht.

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