Montag, 24. August 2015

Sozialperspektiven

In diesem Blogpost möchte ich ein Konzept von Sozialperspektiven vorstellen, das sich an Helmuth Plessners exzentrischer Positionalität orientiert. Um die Struktur dieser Sozialperspektiven zu veranschaulichen, greife ich auf die Personalpronomina zurück, deren übliche Einteilung ich auf sieben Personenperspektiven erweitere, indem ich das ‚Es‘ der dritten Person vom ‚Er‘/‚Sie‘ abtrenne und als eine eigene ‚Person‘ aufführe. Außerdem fokussiere ich diese sieben Sozialperspektiven auf die drei fundamentalen Subjektpronomina ‚Ich‘, ‚Du‘ und ‚Wir‘.

Man hätte vielleicht auch die beiden Personalpronomina ‚Er‘ und ‚Sie‘ als zwei eigenständige Perspektiven voneinander unterscheiden können. Aber im Sinne einer Einteilung der Menschen in ‚Männer‘ und ‚Frauen‘ gehört diese Differenz zum Wir/Ihr einer sich wechselseitig ausschließenden Gruppenidentität.


Zwischen ‚sozial‘ und ‚asozial‘ unterscheide ich im Sinne der Plessnerschen Exzentrik als Gleichzeitigkeit von Zentrum und Peripherie. Das ‚x‘ in der Tabelle steht dann für zwei verschiedene Sozialformen der Gegenüberstellung, bei denen sich ‚Ich‘ und ‚Wir‘ mit einem anwesenden Interaktionspartner (‚Du‘ bzw. ‚Ihr‘) konfrontiert sehen. Diese beiden Sozialformen bezeichne ich als ‚sozial‘. Das ‚o‘ steht hingegen für eine randständige Sozialform, in der sich ‚Ich‘ und ‚Wir‘ auf ein abwesendes Abstraktum beziehen (dritte Person singular: ‚Er‘, ‚Sie‘, ‚Es‘ und das Kollektiv-‚Sie‘ der dritten Person plural) oder für den Bezug des ‚Ich‘ auf sich selbst. Diese beiden Sozialformen bezeichne ich als ‚asozial‘.

Erste Reihe: Ich / Ich, Du, Er, Sie, Es ... Sie
Im Sinne der Plessnerschen Exzentrik kann sich eine Beziehung des Menschen zu sich selbst – Ich/Ich – nur aufgrund des mit seinem Körperleib einhergehenden Bruchs in der Erfüllung seiner fundamentalen Bedürfnisse ergeben. Könnte der Mensch seine Bedürfnisse im Sinne eines Reflexbogens aus Reiz und Reaktion befriedigen, käme es niemals zu einer Selbstreflexion. Erst das Versagen des Reflexbogens wirft den Menschen auf sich selbst zurück und positioniert ihn exzentrisch zur menschlichen Welt (singular: Er, Sie; plural: Sie) und zur nicht-menschlichen Welt (Es) und zu sich selbst (Ich). Diese Sozialperspektiven – Ich / ... Ich, Er, Sie, Es ... Sie – sind allesamt asozial, entweder weil Ich sich auf sich selbst bezieht oder weil sie sich am Rand unserer Aufmerksamkeit befinden. Ich kann mich auf ihn oder sie nur dann als ‚Er‘ oder ‚Sie‘ beziehen, wenn sie mir nicht konkret gegenüberstehen.

Die einzige soziale Beziehung auf dieser Ich-Ebene ist die zum ‚Du‘. Das ‚Du‘ ist ein ‚Ich‘ wie das ‚Ich‘ selbst, das sich auf dieses ‚Du‘ bezieht. Das ‚Du‘ ist überhaupt nur ein ‚Du‘, insofern es auch ein ‚Ich‘ ist. ‚Ich‘ und ‚Du‘ versetzen sich wechselseitig (rekursiv) als Ich in den jeweils Anderen. Sie bilden füreinander wechselseitig des Anderen Mitte, sind also im gleichen Sinne exzentrisch zueinander positioniert, wie es das jeweilige Ich für sich selbst ist.

Im ‚Wir‘ und ‚Ihr‘ hingegen kommt das Ich als Ich nicht vor. Der einzelne Mensch erscheint im ‚Wir‘ oder ‚Ihr‘ einer Gruppe nicht als ‚Ich‘, sondern als ‚Er‘, ‚Sie‘ oder schlimmstenfalls als ‚Es‘, wie wir es gegenwärtig in den fremdenfeindlichen Ausschreitungen in Sachsen erleben. ‚Die‘ Flüchtlinge sind allesamt keine einzelnen Menschen, kein als ‚Ich‘ empfundenes ‚Du‘, sondern eine lästige Sache, die man loswerden will. ‚Er‘ oder ‚Sie‘ bzw. ‚Es‘ soll wieder dorthin zurück, wo es hergekommen ist.

Ich überspringe die zweite Reihe in der Graphik und mache zunächst mit der dritten Reihe weiter: Wir / Ich, ... Er, Sie, Es ... Ihr, Sie.
Obwohl das ‚Ich‘ im ‚Wir‘ nicht vorkommt, gibt es auch zwischen ‚Ich‘ und ‚Wir‘ eine soziale Beziehung, die Michael Tomasello als „Altruismus“ bezeichnet. (Vgl. meinen Post vom 08.06.2012) Tomasello beschreibt diesen Altruismus als ‚selbstlosen‘ Einsatz des einzelnen Menschen für die Interessen seiner Gruppe; ein Einsatz, der letztlich aber nicht so selbstlos ist, wie es den Anschein hat. Der wirklich selbstlose Einsatz für einen anderen Menschen erwartet sich dafür keine Gegengabe. Er ist nicht ‚mutualistisch‘, wie Tomasello schreibt, und er kommt nur auf der Ebene einer Ich/Du-Beziehung zustande. Rousseau bezeichnet diese Sozialperspektive als Mit-Leid, was offensichtlich der geteilten Intentionalität bei Tomasello entspricht. Rousseau zufolge ist das Mitleid noch amoralisch, bildet aber eine Vorstufe der Moral und ein Mittel der Moralerziehung.

Der ‚selbstlose‘ Einsatz des Einzelnen für seine Gruppe hingegen hat seinen Lohn im Erhalt der Gruppe, die ihm Sicherheit und Geborgenheit gibt. Die Gruppe nimmt deshalb auch den Einsatz des Einzelnen für das Gruppeninteresse wohlwollend und würdigend zur Kenntnis, etwa wenn sich jemand in einen Streit einmischt und ihn zu schlichten versucht. Das vorbildliche Verhalten des Einzelnen wird zum Gegenstand der öffentlichen Anerkennung und Auszeichnung. Der ausgezeichnete Einzelne wird so zum Gegenstand der Spiegelung von Gruppeninteressen und fördert auf dieser symbolischen Ebene, abgesehen von seinem konkreten Verhalten, zusätzlich den sozialen Zusammenhalt der Gruppe. Dieser Altruismus beruht also auf einem Mutualismus, dem wechselseitigen Geben und Nehmen von ‚Ich‘ und ‚Wir‘ im Rahmen der Gruppe. Aber das ‚Ich‘ kommt hier nicht als solches zur Geltung, anders als beim ‚Ich‘ und ‚Du‘, sondern nur insofern es sich als funktional für die Gruppe erweist.

Die andere soziale Dimension auf der Wir-Ebene besteht in der Gegenüberstellung von ‚Wir‘ und ‚Ihr‘. Im Unterschied zum Ich/Du, in dem sich zwei Menschen als ‚Ich‘ begegnen und anerkennen, grenzen sich ‚Wir‘ und ‚Ihr‘ voneinander ab. Ihre soziale Beziehung ist rein negativ bestimmt: ‚Wir‘ ist nicht ‚Ihr‘ und ‚Ihr‘ ist nicht ‚Wir‘. Es gibt eine negative Rekursivität, die nicht auf Vertrauen, sondern auf Mißtrauen basiert: „Wir wissen, was ihr wollt, aber das gehört uns!“; oder: „Wir wissen, was ihr empfindet, aber das lehnen wir ab!“ – Im ersteren Falle konkurrieren zwei Gruppen um dieselben Ressourcen, und im zweiten Falle projizieren zwei Gruppen die eigenen negativen Gefühle auf die jeweils andere Gruppe.

‚Du‘ und ‚Wir‘ kommen auf der Wir-Ebene nicht vor: das ‚Du‘ nicht, weil es eines Ichs bedarf, um ein ‚Du‘ sein zu können, und das ‚Wir‘ nicht, weil es auf der Gruppenebene keine Selbstreflexion gibt. Das ‚Wir‘ reflektiert sich nicht. Es ist zu sich selbst nicht exzentrisch positioniert.

Das ‚Wir‘ kann allerdings so etwas wie eine Sachgemeinschaft bilden. (Vgl. meinen Post vom 15.11.2010) Es kann also eine nicht-soziale Beziehung zu einem ‚Er‘, ‚Sie‘ (singular), ‚Sie‘ (plural) oder ‚Es‘ aufnehmen. Bei den ersten drei Pronomina hätten wir es mit einer geistes- bzw. sozialwissenschaftlichen Perspektive und bei dem ‚Es‘ mit einer naturwissenschaftlichen Perspektive zu tun. Hier werden menschliche und nicht-menschliche Themen zum Gegenstand eines gemeinsamen Erkenntnisstrebens. Auch hier zählt das einzelne ‚Ich‘ nicht als ‚Ich‘, sondern nur insofern, als es zur gemeinsamen Sache etwas beizutragen vermag.

Kommen wir noch einmal auf die zweite Reihe zurück: Ich/Du / Ich, Du, Er, Sie, Es ...
Ganz ähnlich wie beim ‚Wir‘ kann es auch auf der Ebene des Ich/Du zu einer Sachgemeinschaft kommen, die hier allerdings nicht selten auch eine Lebensgemeinschaft bildet: nämlich zwischen Eltern und ihren Kindern und zwischen dem Meister und seinem Schüler. Die Beziehung zwischen den Eltern und ihren Kindern läßt sich als eine Ich/Du-Beziehung beschreiben, die sich über ein zweites ‚Du‘, das Kind, definiert. Das ‚Du‘ des Kindes ist den Eltern so sehr ein ‚Ich‘ wie das gemeinsame ‚Du‘ von Mutter und Vater für das Kind ein ‚Ich‘ ist. Zugleich sind sich Mutter und Vater auf einer umso intensiveren Weise füreinander wechselseitig ‚Ich‘ und ‚Du‘, als sie sich durch das ‚Du‘ des Kindes ergänzt und vervollständigt erleben. Die Dyade öffnet sich zu einer Triade.

Auch im Meister-Schüler-Verhältnis öffnet sich die Dyade zu einer Triade. Meister und Schüler ergänzen sich in ihrem wechselseitigen ‚Ich‘-und-‚Du‘-Bezug durch den Gegenstand ihres Unterrichts – ‚Er‘, ‚Sie‘ und ‚Es‘ –, also durch die ganze Palette der menschlichen und nicht-menschlichen Welt. Dabei bleibt der Sachbezug – anders als in der science community – im Unterricht sozial vermittelt. In dieser Ich/Du-Konstellation verwandelt sich das Es: „Es“, so schreibt Jan Masschelein mit Bezug auf Michel Serres, „ist das Dritte, das die erste und zweite Person repositioniert“. (Vgl. „Experimentum Scholae“, in: Serjoscha P. Ostermeyer/Stina-Katharina Krüger (Hg.), Aufgabenorientierte Wissenschaft. Formen transdisziplinärer Versammlung, Münster/New York 2015, S.273-280: 278) Repositionierung in diesem Zusamenhang meint auch: der letzte Zweck des Unterrichts besteht nicht in der Sache und ihren Abstraktionen, sondern in der konkreten Verantwortung des Meisters für die Bildung seines Schülers.

Abschließend bleibt festzuhalten: Zur wechselseitigen Ich/Du-Dyade gibt es kein weiteres ‚Wir‘, ‚Ihr‘ oder (plural) ‚Sie‘. In die Richtung einer identitätsstiftenden Gruppendifferenzierung geht die Dyade in keine Triade über. Weil das ‚Ich‘ hier keinen Bestand hat, löst sich die Ich/Du-Perspektive auf.

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Montag, 17. August 2015

Michael Pauen/Harald Welzer, Autonomie. Eine Verteidigung, Frankfurt a.M. 2015

(S. Fischer Verlag, gebunden, 328 S., 19,99 €)

1. Zusammenfassung
2. Experimente I: Meßkriterien
3. Experimente II: Design
4. Experimente III: Kasuistik
5. Differenz von Innen und Außen
6. Spielräume
7. Vorschläge zur Verteidigung der Autonomie

Die eigentliche Gefährdung der Autonomie, gegen die sie verteidigt werden muß, sehen Pauen/Welzer nicht darin, „dass fanatisierte Sicherheitsbeamte im Auftrag von Regierungen Gesetze brechen, Menschen abhören und ihre Daten sammeln, um ihren präventiven Sicherheits- und Machtphantasien zu huldigen“. (Vgl. Pauen/Welzer 2015, S.281) Für weit bedenklicher halten sie die soziale Veränderung, „die durch die Bereitstellung, Erfassung und Algorithmisierung aller Daten geschieht, die unser privates Leben betreffen“. (Ebenda)

Die damit einhergehende Aufhebung des Privatraums bedroht die Individuen und ihre Autonomie unmittelbar, weil sie nicht von außen durch eindringende Geheimpolizisten bedroht wird, sondern sich von innen durch die eigene freiwillige Teilhabe einfach auflöst. Pauen/Welzer sprechen von einem „Quartett“ von Argumenten, dem sich in der Gesellschaft regelmäßig die Türen für die neuen Technologien öffnen: „Komfort, Sicherheit, Gesundheit und Umweltschutz“ (Vgl. Pauen/Welzer 2015, S.S.255) – Letztlich sind es vor allem Sicherheit und Komfort, für die wir unsere Freiheit bereitwillig beschränken lassen, und mit Blick auf das autonom fahrende Google-Auto fragen Pauen/Welzer provokativ: „... ist das Leben noch nicht bequem genug?“ (Pauen/Welzer 2015, S.275)

Pauen/Welzer stellen eine Liste von elf Verteidigungsregeln zusammen, die uns dabei helfen sollen, unsere Autonomie zu schützen. Diese Regeln stehen aber zur Disposition. Die Leser sind dazu aufgefordert, ihren eigenen Verstand zu gebrauchen und die Regeln zu verändern, zu ergänzen oder zu reduzieren, so wie sie es selbst für sinnvoll halten: „Wenn Sie alle diese Regeln unwidersprochen beherzigen, könnte Sie das in Verdacht bringen, konformistisch zu sein. Streichen Sie also diejenigen, bei denen Sie skeptisch sind, und fügen Sie andere hinzu.“ (Pauen/Welzer 2015, S.285f.)

Ich finde Pauen/Welzers Regeln sehr hilfreich und anregend, über die Praxis der eigenen Lebensführung nachzudenken. Ich werde sie hier deshalb in der Form vorstellen, wie sie Pauen/Welzer verfaßt haben, und ich werde sie dann anschließend, entsprechend ihrer Aufforderung, modifizieren und ergänzen. Ich ziehe es allerdings vor, nicht von ‚Regeln‘, sondern von ‚Vorschlägen‘ zu sprechen.

Zunächst also Pauen/Welzer:
„Nr.1: Verkaufen Sie niemals persönliche Souveränität für monetäre Vorteile.“ (Pauen/Welzer 2015, S.282)
„Nr.2: Folgen Sie nie Politikerinnen und Politikern, die Ihnen mehr Sicherheit auf Kosten von Freiheit versprechen.“ (Pauen/Welzer 2015, S.282)
„Nr.3: Üben Sie digitale Askese, wo immer es geht.“ (Pauen/Welzer 2015, S.283)
„Nr.4: Soziale Netzwerke ... sind keine sozialen Netzwerke, sondern Produktionsstätten von informativer Macht über Sie. ... überlegen Sie sich gut, was Sie dort veröffentlichen – es sind nicht nur Ihre Freunde, die mitlesen.“ (Pauen/Welzer 2015, S.283)
„Nr.5: Glauben Sie niemals, dass der annoncierte Vorteil einer technischen Innovation ein Vorteil für Sie ist.“ (Pauen/Welzer 2015, S.283)
„Nr.6: Don‘t believe the hype.“ (Pauen/Welzer 2015, S.284)
„Nr.7: Treten Sie für Ihr eigenes Urteil ein.“ (Pauen/Welzer 2015, S.284)
„Nr.8: Suchen Sie bei der Urteilsbildung systematisch nicht nach mit Ihren übereinstimmenden, sondern abweichenden Auffassungen.“ (Pauen/Welzer 2015, S.284)
„Nr.9: Artikulieren Sie Ihren politischen Anspruch auf Selbstbestimmung.“ (Pauen/Welzer 2015, S.284)
„Nr.10: Es geht um etwas. Nämlich um das Eintreten für eine Gesellschaftsform, die garantiert, dass man für sie eintreten kann.“ (Pauen/Welzer 2015, S.285)
„... Nr.11: Demokratie bedarf der ständigen Übung in Autonomie.“ (Pauen/Welzer 2015, S.285f.)

Vorschlag Nr.1 ergänzen Pauen/Welzer mit dem Hinweis auf „Versicherungsmathematiker“, die uns vorrechnen, daß uns Versicherungspolicen günstiger kommen, wenn wir unsere Gesundheit rund um die Uhr überwachen lassen. Vorschlag Nr.2 ergänzen Pauen/Welzer mit dem Hinweis auf das „egoistische() Interesse“ von Unternehmen und Behörden, denen es keineswegs um unsere Sicherheit und unsere Freiheit geht, sondern um die Manipulation unserer Bedürfnisse, die ihnen um so besser gelingt, je mehr Daten sie von uns zur Verfügung haben. Vorschlag Nr.3 ergänzen Pauen/Welzer mit dem Hinweis darauf, daß wir beim Verzicht auf online-shopping Arbeitsplätze erhalten und Mobilität und Verpackungsmüll reduzieren. Vorschlag Nr.4 steht für sich. Vorschlag Nr.5 ergänzen Pauen/Welzer mit dem Hinweis, daß unsere Handlungsspielräume durch Technologien, die für uns Entscheidungen treffen, indem sie z.B. die Milch bestellen, systematisch eingeschränkt werden: „In diesem Zusammenhang ist es übrigens sinnvoll, sich daran zu erinnern, wie viele Fehler und Defekte an Geräten, Programmen, Dienstleistungen Sie schon erlebt haben. Das erste Tesla-Auto ist schon von chinesischen Studenten gehackt worden, und man kann das mit Ihrem smarten Home ganz genauso machen.“ (Pauen/Welzer 2015, S.283f.)

Vorschlag Nr.6 ergänzen Pauen/Welzer mit dem Hinweis, daß wir uns darin üben sollen, selber zu denken, anstatt zu denken, was die anderen denken. Mit Hinweis auf die Rekursivität (Tomasello) möchte ich diese Ergänzung aber noch einmal dahingehend modifizieren, daß es darum geht, selber zu denken auf der Basis dessen, was andere denken. Vorschlag Nr.7 ergänzen Pauen/Welzer mit dem Hinweis, daß es „hilfreich“ sei, sich seinen Freundeskreis heterogen zusammenzustellen, denn die Wahrscheinlichkeit, „zu autonomen Urteilen (zu) kommen“, sinkt mit der „Homogenität der Meinungen“. (Vgl. Pauen/Welzer 2015, S.284) Vorschlag Nr.8 ergänzen Pauen/Welzer mit dem Hinweis, daß es sinnvoll sei, Expertenmeinungen zu mißtrauen – ein Vorschlag den ich hier noch einmal extra unterstreichen (bzw. fett drucken) möchte –, weil nämlich Experten durch ihre Expertise in ihren „Denkmöglichkeiten“ eingeschränkt sind. (Vgl. Pauen/Welzer 2015, S.284f.) – Wir haben es bei der ‚Expertise‘ also wieder mit einem Wort mit Doppelaspektivität zu tun. Das ist wahrscheinlich auch der Grund, warum Pauen/Welzer an anderer Stelle meinen, daß man generell der Erfahrung, auch der eigenen, mißtrauen müsse. (Vgl. Pauen/Welzer 2015, S.170f.) Das halte ich allerdings für weit übers Ziel hinausgeschossen.

Vorschlag Nr.9 ergänzen Pauen/Welzer mit dem Hinweis, daß sich niemand anderes für unser Recht auf Selbstbestimmung einsetzt, auch nicht die von uns gewählten Politiker. Die Vorschläge Nr.10 und Nr.11 stehen für sich.

In der folgenden Graphik stelle ich meine Alternativvorschläge vor.




Zunächst einmal finde ich, daß man Pauen/Welzers elf Vorschläge auf sechs reduzieren kann. Pauen/Welzers Vorschlag Nr.4 bildet nur eine weitere Erläuterung zu Nr.3, und ihre Vorschläge Nr.6, 8 und 10 liefern ebenfalls keine neuen Aspekte, sondern bilden nur weitere Erläuterungen zu Vorschlag Nr.7.

Vorschlag Nr.11 wird in meiner neuen Zählung zu Nr.6, und ich möchte das Wort ‚Autonomie‘ durch ‚Achtsamkeit‘ ersetzen. Das Wort ‚Autonomie‘ ist mir zu ambivalent und zu leicht mit ‚Konformität‘ zu verwechseln. Es ist zu leicht mißbrauchbar für Demagogie. ‚Achtsamkeit‘ ist wiederum nicht mit ‚Wachsamkeit‘ zu verwechseln. Dabei handelt es sich wiederum um ein demagogisch mißbrauchbares Wort. Auch der Überwachungsstaat ist gerne ‚wachsam‘. Mit ‚Achtsamkeit‘ ist eine meditative Bewußtseinshaltung angesprochen, die unverzichtbar für eigenständiges Denken ist.

Vorschlag Nr.7 zur Abschaffung des Bargeldes bildet bei Pauen/Welzer einen Bestandteil ihres Vorschlags Nr.8. Ich finde aber, er hat es verdient, als eigenständiger Vorschlag aufgeführt zu werden. Im Zuge der ‚Reformen‘ in Griechenland (die, wen wundert’s?, dazu dienen sollen, das Wirtschaftswachstum anzuregen) wird übrigens derzeit geprüft, ob man per Gesetz festlegen kann, daß das Abwickeln von Geschäften nur noch bargeldlos stattfinden darf, um so zu verhindern, daß die Mehrwertsteuer umgangen wird.

Vorschlag Nr.8 ist mein eigener Vorschlag. Ich unterscheide zwischen Müllproduzenten und Verbrauchern. Das Wort ‚Verbraucher‘ ist bei mir eindeutig positiv konnotiert. Wenn wir nämlich die Dinge, die wir brauchen, verbrauchen, erweisen wir ihnen Respekt. Wir lassen den Gebrauchsgegenständen alle Zeit, die ihnen zukommt, denn jeder Gebrauchsgegenstand hat seine Zeit. Wir werfen ihn nicht einfach weg, wenn wir ihn nicht mehr ‚leiden‘ können, weil er möglicherweise in unseren Augen unansehnlich geworden ist, während er aber durchaus noch brauchbar ist. Und wenn er schadhaft geworden ist, werden wir ihn reparieren, wenn das noch möglich ist.
Ich kann mich an eine Szene aus meiner Kindheit erinnern, die irgendwie auch ein Klischee bildet, so daß ich mir gar nicht so sicher bin, ob es sich wirklich um meine persönliche Erinnerung handelt. Meine Eltern und ich gingen über einen Markt. An einem Stand wurden Brieftaschen angeboten. Meine Mutter wollte meinem Vater eine neue Brieftasche aussuchen, aber mein Vater wollte auf seine alte, gleichermaßen vernutzte wie vertraute, ans Herz gewachsene Brieftasche nicht verzichten und weigerte sich, eine neue zu kaufen: „Die alte ist noch völlig in Ordnung“, verteidigte er sich. Meine Mutter wurde ärgerlich und schimpfte: „Also das gibts doch nicht! Dieser Mann will einfach nicht seine schäbige Brieftasche wegwerfen!“
Es gibt das Argument, daß ein solches Verhalten unserer Wirtschaft schaden würde, weil sie dann nicht mehr wachsen könne. – Gut so!

Außerdem hat dieses Verbraucherverhalten einen positiven Einfluß auf unsere Demokratie. In einem Gespräch über das Buch von Pauen/Welzer meinte mein Gesprächspartner, meine Kritik an der Gesellschaft sei viel zu theoretisch und unkonkret. Er meinte, ich solle mir vorstellen, ich sei die Bundeskanzlerin und müsse Entscheidungen treffen, wohin die Reise gehen solle. Dazu müsse ich ein Konzept haben, eine konkrete Utopie, um zu wissen, wie die politischen Maßnahmen aussehen sollen, um sie umzusetzen.

Aber ich lehne das ab. Ich will keine politische Macht haben und über das Leben vieler Millionen Menschen hinweg entscheiden. Ich setze auf den Effekt der Gruppenintelligenz, von der in den vorangegangenen Posts schon die Rede gewesen ist. (Vgl. meinen Post vom 16.08.2015) ‚Intelligent‘ bzw. ‚effizient‘ sind Gruppen und Gesellschaften immer dann, wenn sie dem eigenständigen Denken der Individuen Raum geben. Die Basis dieser gesellschaftlichen Intelligenz bildet aber das Verbraucherverhalten, also Menschen, die zur Achtsamkeit fähig sind. Das heißt, sie müssen in der Lage sein, ihre eigenen Bedürfnisse selbst zu erkennen und sich nicht manipulieren zu lassen. Was dabei herauskommt, ist, so hoffe ich, allemal intelligenter als jede politische Utopie jemals sein wird.

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Sonntag, 16. August 2015

Michael Pauen/Harald Welzer, Autonomie. Eine Verteidigung, Frankfurt a.M. 2015

(S. Fischer Verlag, gebunden, 328 S., 19,99 €)

1. Zusammenfassung
2. Experimente I: Meßkriterien
3. Experimente II: Design
4. Experimente III: Kasuistik
5. Differenz von Innen und Außen
6. Spielräume
7. Vorschläge zur Verteidigung der Autonomie

Wenn es etwas gibt, das autonomes Verhalten mit großer Wahrscheinlichkeit von vornherein verhindert, dann sind das Gruppendynamiken. Damit es zwischen unterschiedlichen Menschen zu einer Gruppendynamik kommt, müssen sie keine besondere Beziehung zueinander haben, und eine Wir-Gruppe kann z.B. einfach dadurch entstehen, daß sie durch Zufall oder durch Anweisung (etwa eines Spielleiters oder Experimentators) willkürlich zu verschiedenen Gruppen zusammengestellt werden. So wurden in einem Experiment von Henry Tajfel Versuchspersonen, die „untereinander keinerlei Kontakt hatten“ und „sich den jeweiligen Gruppen nur abstrakt zuordnen konnten“, Gruppen von „Klee-Liebhabern“, „Kandinsky-Liebhabern“ und einer gemischten Gruppe zugeordnet. (Vgl. Pauen/Welzer 2015, S.122) Sie sollten nach einem festgelegten „Verteilungsschlüssel“ diesen Gruppen Geldbeträge zuweisen. Natürlich häuften sich die Geldbeträge schließlich „jeweils auf dem Konto der Gruppe, der die Versuchspersonen sich zugehörig fühlte“: „Dieses Bild zeigte sich sogar dann, wenn die Gruppen nicht nach vermeintlichen ästhetischen Vorlieben, sondern nach Münzwurf eingeteilt wurden() – woraus man den einfachen Schluss ziehen kann, dass Menschen schon dann als Gruppenmitglieder handeln, wenn sie sich als Mitglieder von Gruppen wahrnehmen.“ (Pauen/Welzer 2015, S.122f.)

Pauen/Welzer machen vor allem Rückkopplungsprozesse für das Entstehen von Gruppendynamiken verantwortlich: „Wenn sie auftreten, dann bleibt es nicht dabei, dass ich mich den Regeln einer Gruppe anpasse, vielmehr führt meine Anpassung dazu, dass sich die Regeln der Gruppe ändern, was zu weiteren Anpassungsprozessen bei mir und den anderen Gruppenmitgliedern führt, die dann wiederum die Gruppenregeln verändern etc. Hierdurch können Kettenreaktionen entstehen, die von den Beteiligten nur noch schwer zu kontrollieren sind, zumal sie oft unbewusst geschehen.“ (Pauen/Welzer 2015, S.45)

Als Beispiel für eine solche Gruppendynamik führen Pauen/Welzer das Stanford-Prison-Experiment an, in dem Versuchspersonen in die Gruppen ‚Gefangene‘ und ‚Wärter‘ eingeteilt wurden: „Dort führten anfänglich kleine Grenzverletzungen durch Gefängniswärter, verstärkt durch die Gegenreaktionen der Gefangenen, zu einer allmählichen Veränderung der Spielregeln, bis die Wärter die Gefangenen schließlich in dramatischer Weise misshandelten.“ (Pauen/Welzer 2015, S.45f.) – Übrigens gerieten auch die Versuchsleiter in die hypnotische Dynamik dieses außer Kontrolle geratenen Experiments und beteiligten sich an der Mißhandlung der ‚Gefangenen‘. (Vgl. Pauen/Welzer 2015, S.143) Das ‚Experiment‘ endete erst, als eine von außen hinzukommende Doktorandin intervenierte.

Wir haben es bei diesen Gruppendynamiken nicht mit Schwarmphänomenen zu tun, wie wir sie aus der Komplexitätsforschung kennen. (Vgl. meine Posts vom 02.08. bis zum 05.08.2011 und vom 13.08. bis zum 31.08.2011) Schwärme funktionieren nach einfachen, unveränderlichen Regeln bzw. Algorithmen, und sie eskalieren deshalb nicht. Die von Pauen/Welzer beschriebenen Gruppendynamiken hingegen führen aufgrund der beschriebenen Rückkopplung zur Veränderung und sogar außer-Kraft-Setzung von Regeln. Die Grundlage dafür ist paradoxerweise genau jener Hang zum ‚Konformismus‘, den Tomasello als Rekursivität beschreibt. (Vgl. meinen Post vom 25.04.2010) Der rekursive Mechanismus besteht in der wechselseitigen Zuschreibung von kommunikativen Absichten: „Ich weiß, daß Du weißt, daß ich weiß ...“ usw. – Oder anders formuliert: „Ich weiß, was Du beabsichtigst!“

In der letzten Formulierungsform steckt schon eine leichte Drohung. „Ich weiß, was Du beabsichtigst!“ ist ungefähr dasselbe, wie wenn Sherlock Holmes alias Benedikt Cumberbatch den Freund der Braut von John Watson darauf hinweist, daß er, also Sherlock, ein hochfunktionaler Soziopath sei, und er, also wiederum Sherlock, dessen Telephonnummer kenne. Diese Art von Rekursivität setzt das ursprüngliche Kommunikationsmotiv, das Tomasello zufolge im wechselseitigen Vertrauen darauf besteht, daß der jeweils Andere einem helfen und nicht schaden will, außer Kraft. In seinem letzten Buch zur „Naturgeschichte des menschlichen Denkens“ (2014) weist Tomasello allerdings darauf hin, daß dieses wechselseitige Vertrauen auf Gruppenmitglieder beschränkt ist und daß wir dazu neigen, Mitgliedern einer Fremdgruppe zu mißtrauen. (Vgl. meinen Post vom 04.11.2014)

Jedenfalls entsteht die verhängnisvolle Gruppendynamik im Stanford-Prison-Experiment aufgrund von durch wechselseitiges Mißtrauen ausgelösten, bestehende Regeln außer Kraft setzenden Rückkopplungsprozessen, die die von Tomasello beschriebene gutartige Rekursivität, die bestehende Regeln stützt und nicht gefährdet, in eine bösartige Rekursivität verwandeln: „Ich weiß, daß Du zwar das Eine sagst, daß Du aber etwas Anderes meinst und daß Du mir und meiner Gruppe in Wirklichkeit schaden willst!“

Gruppendynamiken lassen sich verblüffend einfach außer Kraft setzen, wie Pauen/Welzer am Beispiel des Bystander-Phänomens beschreiben, das darin besteht, daß bei einem Unfall oder bei einem Gewaltkonflikt die umherstehenden Passanten nur zuschauen, anstatt einzugreifen und Hilfe zu leisten. Das Bystander-Phänomen mag sicher oft genug auf reine Schaulust zurückzuführen sein. Darüber hinaus verlassen sich diese Passanten aber auch darauf, daß irgendeiner unter den anderen Zuschauern ist, der kompetenter ist als man selbst, und so greift man nicht ein, aus Sorge, den Schaden noch zu vergrößern: „An dieser Stelle braucht es die eine Person, die aus der Gruppe ausschert und den Konformitätsbann löst.“ (Pauen/Welzer 2015, S.148)

Pauen/Welzer deuten den gruppenbannlösenden Effekt des eingreifenden Passanten dahingehend, daß der Passant die Situation verändert. Das gleichförmige Verhalten der Zuschauergruppe wird mit dem tatkräftigen Eingreifen einer schon aus diesem Grund Zielstrebigkeit und Autorität ausstrahlenden Einzelperson konfrontiert, was die Zuschauer zur bewußten Entscheidung zwingt, sich diesem Beispiel zu verweigern oder mitzumachen. Das Verhalten des Einzelnen eröffnet also den Zuschauern einen Verhaltensspielraum, den sie vorher nicht wahrgenommen hatten: „Auf der Ebene von historischen Fallbeschreibungen und Experimenten stellt es sich also so dar, dass Autonomie nur dann verhaltenswirksam wird, wenn der Freiheitsspielraum der gegebenen Situation das zulässt.“ (Puen/Welzer 2015, S.148)

Was das Erleben und Wahrnehmen von Handlungsspielräumen bedeutet, zeigen auch die Milgram-Experimente, in denen die Bereitschaft von Menschen untersucht wurde, sich einer Autorität zu unterwerfen und Mitmenschen zu foltern. (Vgl. Pauen/Welzer 2015, S.133ff.) Die Autorität bestand in einem Versuchsleiter, der den Probanden erklärte, daß sie im Rahmen eines Lernexperiments einem anderen Probanden, der aber tatsächlich nur ein Schauspieler war, Stromstöße versetzen sollten, um seine Lernerfolge beim Lösen von Aufgaben zu erhöhen. Die Stromstöße waren unterschiedlich stark, von harmlos bis tödlich, aber tatsächlich waren sie nicht echt.

Die Experimente fanden unter unterschiedlichen Bedingungen statt. Wenn die Probanden vom Schauspieler durch ein Fenster getrennt waren und keinen direkten Blickkontakt zu ihm hatten, gingen 65% der Probanden so weit, daß sie auf Anweisung des Versuchsleiters dem Schauspieler durch die fingierten Stromstöße Schaden zufügten: „Das heißt, sie verabreichten dem ‚Schüler‘ (scheinbar) auch die höchste Dosis von 450 Volt, obwohl dieser zu diesem Zeitpunkt schon keinen Laut mehr von sich gab, nachdem er zwischenzeitlich gejammert, geschrien und um den Abbruch des Experiments gefleht hatte.“ (Pauen/Welzer 2015, S.135)

Allerdings wiesen viele der Probanden den Versuchsleiter auf die gesundheitlichen Konsequenzen ihres Handelns für den Schüler hin. Letztlich beugten sie sich aber der Autorität des unmittelbar anwesenden Versuchsleiters, der schließlich, so die Annahme der Probanden, für das Gelingen des Experiments verantwortlich war.

Sobald aber die Situation verändert war, etwa wenn sich der ‚Schüler‘ nicht in einem andern Raum, sondern im selben Raum wie der Proband und der Versuchsleiter befand oder wenn den Probanden erlaubt war, zum Experiment einen Freund mitzubringen, so führte die Anwesenheit des ‚Schülers‘ oder des Freundes dazu, daß die Zahl der Probanden, die sich der Autorität des Versuchsleiters beugten, erheblich reduzierte. Im Fall der physischen Anwesenheit des gefolterten ‚Schülers‘ reduzierte sich der Prozentsatz der Gehorsamen auf bis zu 30%, und im Fall der Anwesenheit eines Bekannten reduzierte sich der Prozentsatz der Gehorsamen auf bis zu 15%. (Vgl. Pauen/Welzer 2015, S.136f.)

Auch hier interpretieren Pauen/Welzer die unterschiedlichen Ergebnisse damit, daß die Anwesenheit eines Dritten die Probanden aus dem Bann der Autorität des Versuchsleiters löste und es ihnen ermöglichte, eigene Entscheidungen zu treffen. Sie erhöhte den Handlungsspielraum der Probanden. Die ‚soziale Nähe‘ des gefolterten Schülers steht für die Macht  der „Zweitpersonalität“, wie ich sie im letzten Post geschrieben habe. Die Ich-Du-Beziehung zum Schüler konkurriert mit der Ich-Du-Beziehung zum Versuchsleiter. Als der ‚Schüler‘ sich in einem anderen Raum befand, war er nur ‚Er‘ am Rande der Ich-Du-Beziehung des Probanden zum Versuchsleiter. In dem Moment, als er sich im selben Raum befindet, kann sein ‚Du‘ mit dem ‚Du‘ des Versuchsleiters um die Aufmerksamkeit des Probanden konkurrieren.

Ganz ähnlich erhöht die Anwesenheit des Freundes den Handlungsspielraum des Probanden. Der Effekt ist sogar noch größer als im Falle der Anwesenheit des ‚Schülers‘, denn mit dem Freund kann der Proband eine Gruppe bilden. Er kann auf seine Unterstützung rechnen, wenn er sich den Befehlen des Versuchsleiters widersetzt.

Autonomie und die Wahrnehmung von Handlungsspielräumen hängen also eng zusammen. Handlungsspielräume sind aber immer in gesellschaflichen Zusammenhängen mit ihren arbeitsteiligen Funktionen und Rollen am größten, weil sie den Menschen Gelegenheit geben, viele verschiedene Rollen einzunehmen und zwischen ihnen zu wechseln. Helmuth Plessner unterscheidet zwischen Gemeinschaft und Gesellschaft dahingehend, daß wir in der Gemeinschaft, etwa in der Familie, auf eine bestimmte Rolle festgelegt sind. In der Gesellschaft aber haben wir die Möglichkeit, uns auszuprobieren, indem wir verschiedene Rollen übernehmen, ohne daß wir uns mit einer dieser Rollen identifizieren müssen. (Vgl. meine Posts vom 14.11. bis zum 17.11.2010)

Ganz ähnlich argumentieren Pauen/Welzer, wenn sie auf die Totalität einer Kameradschaftsgruppe verweisen: „Im Unterschied zum zivilen Alltag, in dem man ja sehr unterschiedliche Rollen zu spielen hat und entsprechend zwischen verschiedenen Gruppenzugehörigkeiten wechselt – etwa wenn man von der Arbeit nach Hause zur Familie geht und abends in den Sportverein –, ist man im Krieg monosozial auf die Kameradengruppe beschränkt. Wahrnehmungen und Deutungen relativieren sich nicht durch Rollenwechsel, sondern verstärken sich dadurch, dass jeder in der Gruppe denselben Erfahrungs- und Kommunikationsraum teilt.“ (Pauen/Welzer 2015, S.123f.)

In der Kameradschaftsgruppe kann die Rekursivität im Umgang mit anderen Menschen eine unheilvolle Dynamik entfalten. In einer freien Gesellschaft hingegen entfaltet sie ein freies Spiel zum Nutzen aller, einfach weil jeder darauf vertraut, daß die anderen einem nicht schaden wollen. Erst auf dieser Grundlage kann so etwas wie Gruppenintelligenz entstehen, denn jetzt können „Gruppenentscheidungen von der Autonomie der beteiligten Individuen profitieren“. (Vgl. Pauen/Welzer 2015, S.174f.)

Das ist der Grund, warum freie, demokratisch verfaßte Gesellschaften tendenziell ‚effizienter‘ sind als nationalistische, von diktatorischer Zustimmungsneurose geprägte Gesellschaften.

Die Einsicht in die Produktivität individueller Urteilskraft hat sich inzwischen auch in der Organisationspsychologie durchgesetzt: „In der Organisationspsychologie finde(t) sich daher eine Fülle von Hinweisen, wie Gruppendenken vermieden werden kann – zum Beispiel, indem Hinweise auf Fehler prämiert und nicht negativ betrachtet werden, indem auch unwahrscheinliche Handlungsfolgen angesprochen werden sollen, eine Kultur der Aufmerksamkeit oder Achtsamkeit (‚mindfulness‘) gepflegt werden soll, Gruppen heterogen und mit flachen Hierarchien zusammengesetzt werden und die Kategorie der ‚Erfahrung‘ einen geringen Stellenwert hat.()“ (Pauen/Welzer 2015, S.170f.)

Es irritiert mich allerdings ein wenig an diesem Zitat, daß es produktiv sein soll, wenn Erfahrung „einen geringen Stellenwert“ hat. Individueller Verstand ist nun mal ohne Erfahrung nicht zu haben. Die Erfahrung bildet geradezu eine conditio sine qua non für einen selbstbestimmten, autonomen Verstandesgebrauch. Letztlich haben wir es hier wieder mit einer Doppelaspektivität zu tun; denn daß Erfahrung andererseits auch zur Vereinseitigung und Verknöcherung des individuellen Verstandes führen kann, bildet wiederum nur die andere Seite desselben Phänomens. Hier gilt wieder: kein wirkliches Denken ohne Achtsamkeit!

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Samstag, 15. August 2015

Michael Pauen/Harald Welzer, Autonomie. Eine Verteidigung, Frankfurt a.M. 2015

(S. Fischer Verlag, gebunden, 328 S., 19,99 €)

1. Zusammenfassung
2. Experimente I: Meßkriterien
3. Experimente II: Design
4. Experimente III: Kasuistik
5. Differenz von Innen und Außen
6. Spielräume
7. Vorschläge zur Verteidigung der Autonomie

Pauen/Welzer führen die psychischen und kulturhistorischen Möglichkeitsbedingungen von Autonomie auf das Vorhandensein eines geschützten Raums zurück, „in dem sich individuelle Besonderheiten und Möglichkeiten entwickeln können“. (Vgl. Pauen/Welzer 2015, S.14) Damit weisen sie auf einen bewußtseinsphilosophischen Zusammenhang hin, den Helmuth Plessner als Differenz von Innen und Außen beschreibt, eine Differenz, die der Doppelaspektivität von Begriffen wie ‚Autonomie‘, ‚Freiheit‘, ‚Verantwortung‘ etc. zugrundeliegt.

Plessner beschreibt die Seinsweise des Menschen als ein Schwanken zwischen innerer Selbstbehauptung und dem Streben nach äußerer Anerkennung, zu dem wir uns aber exzentrisch positionieren können. Plessner zufolge ist diese exzentrische Positionalität psychophysisch neutral gegenüber den sich wechselseitig aufhebenden Perspektiven von Innen und Außen: „Ihm (dem Menschen – DZ) ist der Umschlag vom Sein innerhalb des eigenen Leibes zum Sein außerhalb des Leibes ein unaufhebbarer Doppelaspekt der Existenz, ein wirklicher Bruch seiner Natur. Er lebt diesseits und jenseits des Bruches, als Seele und als Körper und als die psychophysisch neutrale Einheit dieser Sphären.“ (Plessner, „Stufen des Organischen“ (1975/1928), S.292; vgl. auch meinen Post vom 31.12.2010) – Ich werde darauf in diesem Post später nochmal zurückkommen.

Pauen/Welzer bezeichnen die „Privatheit“ von „Rückzugsräume(n)“, „in denen individuelle Unterschiede zu Bewusstsein kommen oder überhaupt erst entstehen können“, als eine historische Errungenschaft des Zivilisationsprozesses, der „über mehrere Jahrhunderte“ reicht und „bis heute unabgeschlossen“ ist. (Vgl. Pauen/Welzer 2015, S.39) Ohne diesen Privatraum, im Sinn einer subjektiven Innerlichkeit wie auch im Sinne einer eigenen Wohnung oder wenigstens eines eigenen Betts, das für viele Menschen erst in den letzten hundert bis zweihundert Jahren zu einer Selbstverständlichkeit geworden ist, wäre so etwas wie ein „autobiographisches Selbst“ überhaupt nicht denkbar. Daß wir uns selbst also als eine über Jahrzehnte gewachsene Persönlichkeit wahrnehmen, mit ihrer eigenen Geschichte und ihrem eigenen Schicksal, bildet deshalb keineswegs eine „anthropologische Konstante“, wie Pauen/Welzer festhalten. (Vgl. Pauen/Welzer 2015, S.60f.)

Deshalb ist dieser staatlich geschützte Privatraum auch jederzeit durch neue politische und gesellschaftliche Entwicklungen gefährdet. Die Gefahr geht Pauen/Welzer zufolge nicht von den offensichtlichen Diktaturen mit ihrer für alle sichtbar brutalen Polizeigewalt aus, die, wie im Nationalsozialismus, die privaten Rückzugsräume weitgehend unangetastet lassen. Die eigentliche Gefahr geht von den digitalen Informations- und Kommunikationstechnologien aus, über die wir alle freiwillig unsere Daten preisgeben, ohne daß irgendwelche Geheimagenten unsere Wohnungen verwanzen müssen: „In Zeiten von Facebook, Google und NSA gibt es nichts Privates und daher keine Möglichkeit zur Konspiration mehr. Heute weiß man alles über alle, die jemals als juristische Personen, als Konsumenten, als Nutzer von Kommunikationsmitteln in Erscheinung getreten sind.“ (Pauen/Welzer 2015, S.222)

Die neuen Technologien unterlaufen also jene fundamentale Differenz zwischen innen und außen, die es dem modernen Menschen ermöglicht hat, sich zu einem autonomen Individuum zu entwickeln.

Wir haben es aber bei dieser Differenz nicht nur mit einer kulturhistorischen Errungenschaft der letzten zweihundert Jahre zu tun, mit einer Leistung der bürgerlichen Gesellschaft, für die das Verhältnis von Privatheit und Öffentlichkeit konstitutiv ist. Die Entwicklungslinie reicht weiter zurück, als Pauen/Welzer zugeben wollen. Letztlich haben wir es eben doch auch, vielleicht nicht gerade mit einer anthropologischen Konstante, aber doch mit einem anthropologischen Thema zu tun. Das deutet sich bei Pauen/Welzer dort an, wo sie feststellen, daß „ein gewisses Maß an Konformismus“ unverzichtbar ist, wenn sich Gesellschaften bilden können sollen, deren Zahl mehr als ein paar hundert oder tausend Individuen umfaßt. (Vgl. Pauen/Welzer 2015, S.43)

 Mit „Konformismus“ ist hier nichts anderes gemeint als die Fähigkeit der Menschen, sich wechselseitig in den jeweils Anderen hineinzuversetzen: Rekursivität. Pauen/Welzer gehen sogar so weit, die Menschen als „konstitutiv kooperative Lebewesen“ zu bezeichnen: „Die Sozialanthropologie, die neurowissenschaftliche Entwicklungsbiologie und die Sozialpsychologie legen hiervon vielfältig Zeugnis ab.“ Pauen/Welzer 2015, S.265)

Wir bewegen uns hier also im Bereich anthropologischer Grundlagenreflexionen, und das Thema führt geradewegs zu Michael Tomasello und seinen „Wagenhebereffekt“, auf den sich Pauen/Welzer jetzt explizit beziehen; und sie fahren fort: „Ein gewisses Maß an Konformismus ist also schon dadurch gegeben, dass wir in jenes Wissens- und Verhaltensuniversum eintreten, das durch unsere Vorfahren und Mitmenschen geschaffen worden ist. Ein vollständig autonomes Subjekt stünde in diesem Sinn auf verlorenem Posten, müsste es doch seine Welt praktisch aufs Neue erfinden.“ (Vgl. Pauen/Welzer 2015, S.266f.)

Wir haben uns nur scheinbar von unserem Thema, der Differenz von Innen und Außen, entfernt. Tatsächlich geht es hier bei der gesellschaftspolitischen Notwendigkeit des Privaten als Rückzugsraum nämlich nicht um eine relativ späte Errungenschaft bürgerlicher Gesellschaften, sondern um die anthropologische Bedeutung von ‚sozialer Nähe‘ bzw. mit Pauen/Welzer: es geht um die „Intimität privater Beziehungen“ (Pauen/Welzer 2015, S.198), die wir nicht mit der Gesellschaft gleichsetzen dürfen.

Tomasello unterscheidet zwischen zwei grundlegenden Formen des Sozialen: der „Zweitpersonalität“ und der über die normative Funktion einer dritten Sozialperspektive konstituierten ‚Gesellschaft‘. (Vgl. meine Posts vom 29.10 und vom 02.11.2014) Die Zweitpersonalität reicht dabei evolutionsbiologisch weit zurück, nach Tomasellos Schätzung etwa 400.000 Jahre. Sie bildet seiner Ansicht nach die ursprünglichste Sozialperspektive von Frühmenschen wie dem homo heidelbergensis, und sie ist heute noch fundamental für die Entwicklung kleiner Kinder. Nicht zuletzt wirkt sie sich überall dort aus, wo in Not geratene Menschen andere Menschen um Hilfe bitten, wie es die Fallstudien in Pauen/Welzers Buch zeigen: „Juden, die untergetaucht waren, um einer Deportation zu entgehen, oder die von einem Transport geflohen sind, befanden sich oft in einer so verzweifelten Lage, dass sie sich entschließen mussten, einfach jemanden anzusprechen und um Hilfe zu bitten, um etwas zu essen oder um einen Unterschlupf für eine Nacht. In einer neuen Studie zum Hilfeverhalten, die erstmals ein Verfahren der Netzwerkanalyse verwendet hat,() konnte gezeigt werden, dass der Anstoß für Hilfeleistungen mehrheitlich von Verfolgten ausging – was wiederum darauf verweist, dass es für Mitglieder von Mehrheitsbevölkerungen keineswegs selbstverständlich ist, die Notlagen von Angehörigen von Minderheiten wahrzunehmen.“ (Pauen/Welzer 2015, S.188f.)

Die wirklich interessante und hochspannende Frage, die sich aus diesem Zitat ergibt, ist, wieso die „Mitglieder von Mehrheitsbevölkerungen“, obwohl ihnen doch die verzweifelte Lage der Juden in Nazi-Deutschland nicht völlig unbekannt gewesen sein dürfte, erst halfen, als sie von ihnen um Hilfe gebeten wurden. Es mag sicher zum Teil daran liegen, daß sie bislang keine Gelegenheit zum Helfen gehabt hatten. Aber oft genug wird es wohl auch einfach daran gelegen haben, daß ihnen die Bittsteller gegenüberstanden und sie sich dem ‚Du‘ dieses Gegenübers nicht entziehen konnten. Das ‚Ich‘ des Helfers versetzte sich in das Innere des Bittstellers, und plötzlich war alles andere außen.

Tomasellos Zweitpersonalität bildet auch den Grundgedanken in Martin Bubers Dialogphilosophie. Bei Martin Buber bildet die Ich-Du-Perspektivität eine grundlegende Sozialperspektive, an der sich alle anderen Sozialperspektiven begrenzen müssen. Das ‚Du‘ ist nicht einfach nur ein ‚Du‘, sondern wesentlich ein anderes ‚Ich‘ wie ich selbst. Das ‚Du‘ ist nur als dieses andere ‚Ich‘ ein ‚Du‘. In allen anderen Sozialperspektiven, im männlichen ‚Er‘ und im weiblichen ‚Sie‘, im ‚Wir‘ der Eigengruppe und im ‚Ihr‘ der Fremdgruppe geht das ‚Ich‘ verloren. Es spielt in diesen Sozialperspektiven keine Rolle. Dem ‚Du‘ gegenüber bin ich aber als Ich-Selbst auf ganz spezifische Weise angesprochen. Es entsteht eine spezifische Verpflichtung, die mich aus allen anderen sozialen Verpflichtungen herauslöst. Wo mich jemand um Hilfe bittet, kann ich nicht mehr ohne weiteres Nein! sagen. Wenn ich es dennoch tue, kostet es mich Überwindung.

Mit Kant gehen Pauen/Welzer übrigens nicht besonders freundlich um, wie ich finde. Bei ihnen spielt er nur die Rolle eines Vorläufers der heutigen Autonomievorstellungen. Kant treibe, so Pauen/Welzer, „die Emanzipation von sozialen und religiösen Konventionen voran, gleichzeitig grenzt er aber individuelle Merkmale als Bestandteile von Autonomie aus: Wer sich von seinen persönlichen Wünschen und Überzeugungen leiten lässt, der handelt in Kants Augen heteronom.“ (Vgl. Pauen/Welzer 2015, S.15) Pauen/Welzer schließen daraus, daß Kant die „Perspektive des leidenden Individuums“ ausblendet. (Vgl. Pauen/Welzer 2015, S.89)

Tatsächlich aber hatte Kant einfach schon um die Doppelaspektivität des Autonomiebegriffs gewußt, weshalb er beide Möglichkeiten, Autonomie zu verorten, entweder im Inneren der eigenen Wünsche und Begierden oder im Äußeren sozialer und religiöser Konventionen, ablehnte. Kant versuchte die Moral von solchen doppelaspektiven Zweideutigkeitein zu befreien und den Menschen als moralisches Subjekt exzentrisch zu positionieren. Insofern ist er der Vorläufer von Plessners exzentrischer Positionalität.

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Freitag, 14. August 2015

Michael Pauen/Harald Welzer, Autonomie. Eine Verteidigung, Frankfurt a.M. 2015

(S. Fischer Verlag, gebunden, 328 S., 19,99 €)

1. Zusammenfassung
2. Experimente I: Meßkriterien
3. Experimente II: Design
4. Experimente III: Kasuistik
5. Differenz von Innen und Außen
6. Spielräume
7. Vorschläge zur Verteidigung der Autonomie

Bei der Kasuistik handelt es sich zwar nicht um Experimente im engeren Sinne, aber doch um eine Forschungsmethode. (Vgl. meine Posts vom 07.09. bis zum 10.09.2013) Die Kasuistik besteht aus Fallstudien, in denen anekdotische, historische Vorkommnisse oder literarische Beispielserzählungen analysiert werden. Die Stärke von Fallstudien besteht in ihrer lebensweltlichen Nähe zu unseren eigenen Erfahrungen, und jeder ist aufgefordert, diese Erfahrungen mit diesen Fallstudien zu vergleichen und so deren Plausibilität zu prüfen. So kommen Phänomene und Aspekte von Phänomenen in den Blick, die, gerade weil sie nicht reproduzierbar sind, in den kontrollierten Experimenten im Labor prinzipiell nicht berücksichtigt werden können.

Michael Pauens und Harald Welzers Buch ist voller historischer Fallstudien, und genau darin besteht auch die Stärke ihres Buches. Gleich die ersten Sätze in der Einleitung beginnen mit der Fallbeschreibung einer jungen deutschen Schülerin (Sarah O.), die als Salafistin nach Syrien in den Dschihad zieht. (Vgl. Pauen/Welzer 2015, S.7). Es folgt die Fallbeschreibung der Erzieherin Ines K., die kurzentschlossen einem dreijährigen Jungen in einen Schacht hinterherspringt, dessen Boden sie nicht sehen kann. (Vgl. Pauen/Welzer 2015, S.7f.) Beide überleben: der Junge, weil die Erzieherin ihn zwei Stunden über Wasser hält. Es folgen weitere Fallbeispiele von Menschen, die sich bei der Flüchtlingshilfe auf dem Mittelmeer engagieren (vgl. Pauen/Welzer 2015, S.8f.), und einem Schuhfabrikanten, der in seinem eigenen Unternehmen das niedrigste Gehalt bezieht (vgl. Pauen/Welzer 2015, S.9f.) – Alle diese Fallbeispiele füllen, wie eingangs erwähnt, die ersten Seiten der Einleitung, und Pauen/Welzer gehen in der Folge immer wieder auf sie ein, um zu klären, was Autonomie möglicherweise ist.

An späterer Stelle folgt eine Fallstudie zu einem deutschen Reservepolizeibataillon, das den Befehl erhält, polnische Juden gefangenzunehmen und zu erschießen (vgl. Pauen/Welzer 2015, S.115ff.) – ein geradezu klassisches Beispiel, um mit seiner Hilfe zwischen Autonomie und Konformität zu differenzieren, denn der Kommandeur stellt seinen Männern die Entscheidung frei, ob sie sich an dieser Aktion beteiligen wollen oder nicht. Von den 500 Angehörigen des Bataillons treten nur 11 aus der Reihe. Pauen/Welzer kommen bei dieser Fallstudie auf nachvollziehbare und überzeugende Weise zu dem Ergebnis, daß für die Entscheidung, mitzumachen oder aus der Reihe zu treten, „persönliche Motive wie Mut, Hass, Gewaltbereitschaft, Anbiederung etc. offensichtlich genauso wenig eine Rolle (spielen) wie persönliche Eigenschaften“. (Vgl. Pauen/Welzer 2015, S.122)

Weitere Fallbeschreibungen handeln von dem Ortskommandanten von Przemysl, Major Martin Liedtke, und seinem Adjutanten Hauptmann Dr. Albert Battel, die etwa 330 Juden davor bewahren, in das Vernichtungslager Belzec abtransportiert zu werden (vgl. Pauen/Welzer 2015, S.178ff.); von der Witwe, die zwei jüdische Flüchtlinge in ihre Wohnung aufnimmt und deren Sohn, Soldat an der Front, bei seinem Heimaturlaub die Flüchtlinge, begeistert von der Initiative seiner Mutter, willkommen heißt (vgl. Pauen/Welzer 2015, S.184f.); vom Konzentrationslagerkommandanten Erwin Dodd, der mit hohem persönlichem Risiko ‚seine‘ Juden mit lebensnotwendiger Kleidung, Nahrung und Gesundheitsfürsorge ausstattet (vgl. Pauen/Welzer 2015, S.188ff.), wobei seine ‚Helferkarriere‘ belegt, wie eine einmal getroffene Entscheidung zu einer zunehmenden ‚Radikalisierung‘ der Helferpersönlichkeit führt. die immer waghalsigere Maßnahmen ergreift, um ihre humanen Ziele durchzusetzen; vom Beamten Jankowski, der Reisepässe fälscht, um Juden bei der Flucht zu helfen (vgl. Pauen/Welzer 2015, S.189f.) usw.

Pauen/Welzer ziehen aus ihren Fallstudien den Schluß, daß es vor allem zwei Momente sind, die aus normalen Menschen Helfer und Lebensretter machen: die persönliche Nähe zu den Hilfsbedürftigen, etwa weil sie sie aus der Nachbarschaft oder aus dem Berufsleben kennen, oder die persönliche Ansprache durch die Hilfsbedürftigen, die sie schlicht und einfach um Hilfe bitten. (Vgl. Pauen/Welzer 2015, S.178, 188f.) Hinzu kommen günstige Kontextbedingungen, die die Hilfe ermöglichen, etwa indem die Helfer über eine eigene Wohnung verfügen und, im günstigsten Fall, wenn die anderen Hausbewohner stillschweigend über den unsichtbaren ‚Gast‘ hinwegsehen, als wäre er nicht da. Oder wie beim Beamten Jankowski: hätte er nicht die Befugnis gehabt, Reisepässe auszustellen, hätte er auch nicht helfen können. Die Freude des Soldaten auf Heimaturlaub über die Initiative seiner Mutter hatte die Risikobereitschaft seiner Mutter zur Voraussetzung; nur so konnte er seinen Teil zur Rettung der Flüchtlinge beitragen. Und umgekehrt hatte die Hilfsbereitschaft der Witwe den Wunsch ihres Sohnes zur Voraussetzung, etwas zur Rettung jüdischer Flüchtlinge beitragen zu können. Pauen/Welzer resümieren, daß in diesen „Fällen ... die Verfolgten geradezu Gelegenheiten (offerieren), um abweichendes Verhalten an den Tag zu legen“: „Ohne diese Gelegenheiten wären Frau Lange und ihr Sohn ebenso wie Herr Jankowski wahrscheinlich niemals zu einer Widerstandshandlung veranlasst gewesen.“ (Pauen/Welzer 2015, S.185)

Zum Schluß möchte ich nochmal auf Pauen/Welzers Fallbeschreibung zu der Erzieherin Ina K. zurückkommen. Bei ihrem Versuch zu klären, was Autonomie ist bzw. woran sie zu erkennen ist, verweisen die Autoren auf die Möglichkeit, Gründe für das eigene Verhalten zu liefern. Nur wer sein Verhalten begründen kann, wird auch in der Lage sein, Alternativen abzuwägen und unter Umständen anders zu handeln. „Halten wir also fest, dass alle die Handlungen selbstbestimmt sind, die auf meine eigenen Wünsche und Überzeugungen zurückgehen. Das wiederum sind die Überzeugungen, die meiner Kontrolle unterliegen, so dass ich sie gegebenenfalls aufgeben kann.“ (Pauen/Welzer 2015, S.24)

So versuchen Pauen/Welzer auch das Verhalten der Erzieherin zunächst dadurch zu erklären, daß sie ihr Verhalten auf ihre Überzeugungen zurückführen. Demnach müßte Ina K. sich ihrer guten Gründe bewußt gewesen sein, als sie dem Kind in den 25 Meter tiefen Schacht hinterhersprang. Hätte sie sich aber vorher diese guten Gründe bewußt zu machen versucht, wäre sie gar nicht erst gesprungen. Dann weisen Pauen/Welzer selbst noch einmal darauf hin, daß die Erzieherin ihr eigenes Verhalten im nachhinein als „sozial selbstverständliches, konformes Verhalten“ beschreibt (Pauen/Welzer 2015, S.10), d.h. ihr fehlen genau diese guten Gründe, denen Pauen/Welzer eine so wichtige Rolle bei der Bestimmung von Autonomie zuschreiben.

Später weisen die Autoren selbst ausdrücklich darauf hin, daß man sich nicht einfach „entschließen“ kann, also aus wohlüberlegten Gründen „autonom zu handeln“. (Vgl Pauen/Welzer 2015, .S.168) Auch wenn Ina K. ihre Gründe im Nachhinein benannt hätte (etwa wenn man ihr das Bundesverdienstkreuz verliehen hätte und sie dazu veranlaßt gewesen wäre, eine Dankesrede zu halten), hätte das nichts an der Spontaneität ihres Sprungs geändert: Sie ist nicht aus irgendwelchen gut begründeten Überzeugungen gesprungen, sondern aus ‚Selbstverständlichkeit‘. (Vgl. Pauen/Welzer 2015, S.8) Und die ‚Gelegenheitsstruktur‘ bildete ein Ausflug des Kindergartens in einem Bergwerk. Wenn sie im vorhinein abstrakt über die Möglichkeit eines solchen Verhaltens nachgedacht oder mit anderen darüber gesprochen hätte, hätte sie wahrscheinlich nicht gewußt, wie sie sich in einem solchen Fall verhalten würde.

‚Selbstverständlich‘, also aus sich selbst verständlich, ist aber alles, was nicht eigens begründet werden muß. Es war vielmehr die Situation, wie Pauen/Welzer selbst an anderer Stelle festhalten, die sie zur ‚Lebensretterin‘ und ‚Heldin‘ gemacht hat.

Die besondere Qualität einer Kasuistik, von Fallstudien, wie sie Pauen/Welzer in ihrem Buch präsentieren, besteht darin, daß sie besonders gut dazu geeignet sind, Begriffe zu klären, die einen Doppelaspekt beinhalten, wie die Autonomie, die oft von Konformität nicht unterschieden werden kann.

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Donnerstag, 13. August 2015

Michael Pauen/Harald Welzer, Autonomie. Eine Verteidigung, Frankfurt a.M. 2015

(S. Fischer Verlag, gebunden, 328 S., 19,99 €)

1. Zusammenfassung
2. Experimente I: Meßkriterien
3. Experimente II: Design
4. Experimente III: Kasuistik
5. Differenz von Innen und Außen
6. Spielräume
7. Vorschläge zur Verteidigung der Autonomie

Zum Design des von Pauen und Welzer durchgeführten Forschungsprojekts (vgl. Pauen/Welzer 2015, S.147ff.) gehört ein Fragebogen zur Messung des Autonomiegrads von etwa 1131 Studierenden, aus denen dann 56 Probanden ausgewählt wurden, „von denen 31 die höchsten bzw. 25 die niedrigsten Autonomiewerte aufwiesen“. (Vgl. Pauen/Welzer 2015, S.150) Mit ihnen wurden dann insgesamt sechs Experimente durchgeführt, bei denen unterschiedliche Kompetenzen geprüft wurden, zu denen die Beurteilung von Sachtexten (vgl. Pauen/Welzer 2015, S.152ff.) und moralischen Dilemmata (vgl. Pauen/Welzer 2015, S.155f.) sowie das individuelle Kommunikationsverhalten (vgl. Pauen/Welzer 2015, S.156f.) und außerdem drei Konformitätsexperimente gehörten, von denen sich das erste auf das Verhalten und die beiden anderen auf die Neurophysiologie der Probanden bezogen (vgl. Pauen/Welzer 2015, S.157ff.).

Pauen/Welzer legten dem Fragebogen ein „multidimensionales Persönlichkeitsmuster“ zugrunde, das sie „eng mit der Selbstwahrnehmung von Personen“, also der befragten 1131 Studierenden verbanden, die dazu aufgefordert wurden, auf einer Skala anzuzeigen, „wie hoch sie etwa ihr Selbstwertgefühl einschätzten“. (Vgl. Pauen/Welzer 2015, S.149) – An dieser Stelle verlieren Pauen/Welzer kein Wort zu ihrer früheren Feststellung, daß „Menschen im Allgemeinen“ „ziemlich miserabel“ darin sind, sich selbst „in Bezug auf Autonomie“ zu beurteilen. (Vgl. Pauen/Welzer 2015, S.40) Offensichtlich hielten die Autoren es nicht für nötig, diesen mißlichen Umstand bei der Konzeption des Fragebogens zu berücksichtigen. Stattdessen bauen sie ihre ‚Messung‘ genau auf jener Selbsteinschätzung auf, an der wir alle regelmäßig zu scheitern pflegen.

Es bleibt auch unklar, ob die Befragten und/oder später die ausgewählten Probanden über den Sinn und Zweck des Fragebogens und der darauf folgenden Experimente aufgeklärt wurden, um von ihrer Mitarbeit zu profitieren. So hätte man sich z.B. im Vorfeld des Fragebogens gemeinsam über die verwendeten Items verständigen können und so eventuelle Mißverständnisse, so weit möglich, vermieden. Oder andersrum: ob man bewußt auf die unbeeinflußte Spontaneität und Unbedarftheit der Befragten gesetzt hat und dabei darauf vertraute, daß die verschiedenen Items insgesamt die zu messende ‚Autonomie‘ weitgehend und individuell genug erfassen, um ein brauchbares Ergebnis zustandezubringen.

Einige Items, die verwendet wurden, zählen Pauen/Welzer auf: Einschätzung der eigenen Robustheit bzw. Ängstlichkeit, die Bereitschaft, Verantwortung für das eigene Leben zu übernehmen, die Fähigkeit, „unklare Situationen und Ungewissheit“ zu ertragen und eigene Erwartungen an die persönliche Selbstwirksamkeit. (Vgl. Pauen/Welzer 2015, S.150) Was ich an dieser Aufzählung insbesondere vermisse, ist eine Unterscheidung der verschiedenen Autonomieformen. Die Autoren beschränken die Multidimensionalität ihres Persönlichkeitskonzepts auf die Verwendung unterschiedlicher Items. Sie scheinen davon auszugehen, daß allein schon deren bloße Mischung im Fragebogen die behauptete Multidimensionalität zu gewährleisten vermag.

Dabei hätten Pauen/Welzer nur etwas genauer bei Immanuel Kant hinschauen müssen, mit dem sie sich allerdings oft genug in ihrem Buch befassen (vgl. Pauen/Welzer 2015, S.80ff., 87ff. u.ö.), und ihnen hätte auffallen müssen, daß Kant nicht umsonst drei Kritiken geschrieben hat: die Kritik der reinen Vernunft, die Kritik der praktischen Vernunft und die Kritik der Urteilskraft. Alle drei Kritiken befassen sich mit ebenso vielen Formen der Autonomie: der theoretischen Autonomie (Erkenntnis), der praktischen Autonomie (Moral) und der ästhetischen Autonomie (Geschmack). Kant hat sie nicht zu einer einzigen Autonomie zusammengefaßt, sondern als drei grundverschiedene Formen von Autonomie beschrieben, für die er jeweils ein eigenes Buch brauchte.

Zu allen drei von Kant analysierten Dimensionen der Autonomie, der Erkenntnis, der Moral und der Ästhetik, gäbe es übrigens eine Intensität (Willensstärke), eine Frequenz (Häufigkeit des sichtbaren Verhaltens), einen Individualisierungsgrad (Bildungsniveau) und entsprechende Gelegenheitsstrukturen (Spielräume). (Vgl. meinen gestrigen Blogpost)

Was den Fragebogen und die nachfolgenden Experimente betrifft, diskutieren Pauen/Welzer auch nicht im Ansatz die Frage, ob ihr ‚multidimensionales‘ Konzept nicht vielleicht auch die Notwendigkeit beinhaltet, ähnlich wie Kant die verschiedenen ‚Dimensionen‘ irgendwie auseinanderzuhalten, anstatt sie einfach miteinander zu vermengen und zu vermischen (bzw. zusammenzurechnen), in der naiven Hoffnung, daß die so aussortierten Probanden in den anschließenden, wiederum unterschiedliche, sauber voneinander getrennte Aspekte menschlichen Denkens und Handelns hervorhebenden Experimenten irgendwie brauchbare, aussagekräftige Ergebnisse produzieren.

Letztlich kam es auch so, wie es das Forschungsdesign erwarten läßt: In keinem der Experimente ließen die gewonnenen Daten den Schluß zu, daß hohe Autonomie oder geringe Autonomie irgendeinen Einfluß darauf hatte, wie die Probanden sachlich oder moralisch urteilten, noch wie kommunikativ und kooperativ sie sich verhielten. In bemerkenswerter Gleichförmigkeit kommen Pauen/Welzer zum immer wieder gleichen Ergebnis, etwa zur Sachkompetenz (Persuasionsexperiment): „Die Hypothese erwies sich als falsch, in den Bewertungen gab es keine signifikanten Unterschiede zwischen den ‚Highs‘ und den ‚Lows‘.“ (Pauen/Welzer 2015, S.154)

Oder zum moralischen Urteilsvermögen: „Hinsichtlich unserer eigentlichen Fragestellung nach den Unterschieden zwischen ‚Autonomen‘ und ‚Konformen‘ erwies sich unsere Hypothese allerdings wieder als falsch.“ (Pauen/Welzer 2015, S.155)

Oder zum Kommunikationsverhalten: „Wir sahen Niedrigautonome mit ausgeprägtem Mitteilungsbedürfnis genauso wie Hochautonome, die der Fragestellung gegenüber indifferent blieben und kein besonderes Interesse zeigten, ihre Meinung ins Gespräch einzubringen.“ (Pauen/Welzer 2015, S.157)

Oder zum Konformitätsexperiment (bei dem es darum ging, dem eigenen Augenschein zu trauen und nicht den falschen Vorgaben anderer): „Allerdings zeigten sich bei den konsistent falschen Vorgaben von seiten der Konfidenten keine statistisch bedeutsamen Unterschiede zwischen den Gruppen – die Autonomen urteilten nicht autonomer als die Konformen.“ (Pauen/Welzer 2015, S.159)

Pauen/Welzer halten ernüchtert fest: „Dieses Ergebnis des Experiments spiegelt also in keiner Weise die vom Fragebogen ermittelten Selbsteinschätzungen wider.“ (Pauen/Welzer 2015, S.159) – Dennoch kommen die Autoren angesichts dieses niederschmetternden Ergebnisses nicht auf die Idee, daß an ihrem Fragebogen und damit an ihrer multidimensionalen Autonomieskala irgendetwas nicht stimmen könnte. Dabei zeigt sich gerade beim zuletzt erwähnten Experiment noch einmal, wie schwierig es für die Probanden gewesen sein muß, sich selbst in Bezug auf die ihnen gestellten Fragen (Items) einzuschätzen: „Die Verteilung der angepasstesten Antworten wies sogar einen ‚Niedrigautonomen‘ als denjenigen aus, der sich von allen 56 Personen am wenigsten angepasst hatte, während sich an der Spitze der Anpassung ein ‚Hochautonomer‘ fand.“ (Pauen/Welzer 2015, S.159f.)

Erst einige Seiten später gestehen die Autoren – zumindestens indirekt – kleinlaut ein, daß ihr Experiment von vornherein falsch konzeptioniert und deshalb zum Scheitern verurteilt gewesen war: „Die Zuordnung auf einer persönlichkeitspsychologischen Skala, die eher autonome von eher konformen Persönlichkeiten unterscheidbar macht, erlaubt keinerlei Voraussage darüber, wie diese Personen sich in Entscheidungssituationen verhalten werden. ... Menschen tendieren in Gruppensituationen zu konformem Verhalten, gleichgültig, ob sie sich für autonom halten oder nicht. Primär werden die individuellen Entscheidungen und Handlungen durch soziale Bedingungen bestimmt ... Entsprechend lassen sich Situationen danach unterscheiden, ob sie größere oder geringere Spielräume für autonomes Verhalten vorsehen.“ (Pauen/Welzer 2015, S.162) — Mit anderen Worten: statt auf Persönlichkeitseigenschaften hätten sich die Autoren von vornherein auf die sozialen Situationen konzentrieren sollen, in denen autonomes Verhalten möglich wird.

Insofern ist es menschlich verständlich, wenn Pauen/Welzer einen besonderen Triumphalismus an den Tag legen, als wenigstens die letzten beiden Experimente zur Neurophysiologie, bei denen es ebenfalls um das Konformitätsverhalten der Probanden ging, einen gewissen Erfolg zeitigen – beziehungsweise nur eines von ihnen. Von zwei zu unterschiedlichen Zeiten stattfindenden Experimenten am EEG wies zumindestens eins der beiden Experimente nach, „dass die Niedrigautonomen sich der (vermeintlichen) Gruppenmeinung häufiger anschlossen als die Hochautonomen, woraus sie (die Psychologen Sina Trautmann-Lengsfeld und Christoph Herrmann – DZ) den Schluss ziehen, dass Dispositionen zu konformem Verhalten eher auf der Ebene der neuronalen Verarbeitung als auf der des bewussten Entscheidens wirksam werden.“ (Pauen/Welzer 2015, S.161)

Nur schade, daß das andere, von denselben Wissenschaftlern durchgeführte Neuro-Experiment dieses Ergebnis nicht bestätigt. Aber das ist sowieso irrelevant, denn wir haben es hier mit einem klassischen mereologischen Fehlschluß zu tun. Was sich auf der bewußten Verhaltensebene nicht zeigt, wird nun auf der neurophysiologischen Ebene – und diesmal sogar mit „wissenschaftlicher Evidenz“ (die anderen Experimente waren also unwissenschaftlich?) – nachgewiesen und gegen die bewußte Verhaltensebene ausgespielt. Außerdem, und darin liegt der erwähnte Triumphalismus, soll das sogar „einer Sensation“ gleichkommen. Na gut denn: wenns sonst nichts zu feiern gibt ...

Daran aber, daß auch dieses letzte Experiment auf der Basis eines unbrauchbaren Fragebogens stattfand, ändert das vermeintlich sensationelle Ergebnis aber auch nichts.

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Mittwoch, 12. August 2015

Michael Pauen/Harald Welzer, Autonomie. Eine Verteidigung, Frankfurt a.M. 2015

(S. Fischer Verlag, gebunden, 328 S., 19,99 €)

1. Zusammenfassung
2. Experimente I: Meßkriterien
3. Experimente II: Design
4. Experimente III: Kasuistik
5. Differenz von Innen und Außen
6. Spielräume
7. Vorschläge zur Verteidigung der Autonomie

Pauen/Welzer verknüpfen mit ihrer Verteidigung der Autonomie eine Reihe von Experimenten, in denen davon ausgegangen wird, daß die Autonomie eine meßbare Persönlichkeitseigenschaft ist. Ähnlich wie beim Intelligenzquotienten wollen sie eine Art ‚Autonomiequotienten‘ – in ihren Worten eine „Autonomieskala“ (vgl. Pauen/Welzer 2015, S.147, 150) – errechnen, die den Individuen unterschiedliche Autonomiegrade zuordnet: „Wichtig ist nur, dass wir besonders starke und besonders schwache Überzeugungen voneinander unterscheiden können, und das erscheint machbar.“ (Pauen/Welzer 2015, S.25f.)

Unabhängig vom Sinn oder Unsinn eines solchen Unterfangens möchte ich in diesem Post nur die Meßkriterien diskutieren, die die Autoren verwenden könnten, um mit deren Hilfe einen Fragebogen zu konzipieren, der dazu dienen soll, den jeweiligen individuellen Autonomiegrad festzustellen. (Vgl. Pauen/Welzer 2015, S.147ff.) Im Vorfeld dieser empirischen Studie und der auf ihr basierenden Experimente, also vor allem auf den vorangegangenen ca. 140 Seiten Ihres Buches, haben die Autoren verschiedene Aspekte des Autonomiebegriffs diskutiert, die als solche Meßkriterien in Frage kommen.


Ein erstes mögliches Meßkriterium wäre die aus dem Widerstand von Autonomie hemmenden Umständen hervorgehende Intensität der Handlungsmotive bzw. der Willensstärke der Individuen: „Damit besitzen wir schon eine ganz gute Grundlage für die Unterscheidung zwischen verschiedenen Graden von Autonomie. Gleichzeitig wird damit sichtbar, dass es sinnvoll ist, Autonomie als eine Eigenschaft zu beschreiben, die mal mehr, mal weniger stark auftritt – auch wenn die genaue Bestimmung der Stärke ein eigenes Problem ist.“ (Pauen/Welzer 2015, S.26)

Pauen/Welzer sprechen auch die Notwendigkeit einer Begrenzung des Autonomieanspruchs an: „Autonomie lässt sich aber schon einfach deshalb nicht beliebig steigern, weil menschliche Handlungsspielräume notwendigerweise dort an ihre Grenzen stoßen, wo sie andere Ansprüche verletzen ...“ (S.107) – Jenseits dieser Grenze verkehrt sich die Autonomie in ihr Gegenteil und führt zur Heteronomie. Die Grenze der vom Kriterium der Intensität gemessenen individuellen Autonomie besteht in der Autonomie des sozialen Anderen und in der ‚Ökologie‘ der natürlichen Umwelt. Intensität geht in Rücksichtslosigkeit über.

Ein weiteres mögliches Meßkriterium bestünde in der Häufigkeit bzw. in der Frequenz von an einzelnen Individuen beobachteten autonomen Handlungen: „Offenbar gibt es Menschen, die häufig in der Lage sind, frei zu handeln. Andere dagegen vermögen dies nur selten. Der Autonomiebegriff, so wie er hier verstanden wird, dient dazu, diese Unterschiede zu erfassen.“ (Pauen/Welzer 2015, S.34)

Auch die Frequenz autonomer Handlungsakte hat ihre Grenze an der Autonomie des Anderen. Wo jeder jederzeit und dauerhaft seinen Willen durchsetzt, geht das notwendigerweise auf Kosten der Handlungsspielräume der anderen. Die natürliche Umwelt ist von diesem Kriterium weniger betroffen, weil die Natur von Naturgesetzen bestimmt wird und nicht von Handlungsspielräumen. Wie Rousseau schon in seinem „Emile“ (1762) feststellt, regt sich niemand über die ‚Ungerechtigkeit‘ von Naturgewalten auf. Der kleinste Vorteil unseres Nachbarn aber, durch den wir uns eingeschränkt fühlen, versetzt uns in Empörung.

Ein drittes Meßkriterium wäre der Individualisierungsgrad von Autonomie, den Wilhelm von Humboldt übrigens mit Bildung gleichsetzt. Pauen/Welzer bezeichnen die Autonomie als eine „Persönlichkeitseigenschaft“, die „bei verschiedenen Menschen unterschiedlich stark ausgeprägt ist“. (Vgl.Pauen/Welzer 2015, S.147)

Das Wort „Persönlichkeitseigenschaft“ geht über Merkmale wie ‚Intensität‘ und ‚Frequenz‘ hinaus und bezieht den Gesamtzustand der Person mit ein. Von einer wirklichen Grenze dieses Autonomieanspruchs kann man eigentlich nicht sprechen, es sei denn sie liegt im Individuum selbst. Humboldt legt großen Wert darauf, daß ‚Autonomie‘ für jedes Individuum etwas anderes bedeutet und dem Gesamtzustand seiner Person proportional entsprechen muß. Goethe folgerte übrigens aus demselben Grund, daß mit der Verwendung von Technologien in der Wissenschaft, also mit der instrumentellen Steigerung ihres Handlungspotentials im Bereich der Forschung eine ebenso hohe (charakterliche) Bildung des Wissenschaftlers einhergehen müsse.

Ein letztes Meßkriterium ist nicht mit Momenten der Person und ihres Verhaltens verknüpft, sondern mit den Situationen, in denen sie autonomes Verhalten an den Tag legt: „Primär werden die individuellen Entscheidungen und Handlungen durch soziale Bedingungen bestimmt ... Entsprechend lassen sich Situationen danach unterscheiden, ob sie größere oder geringere Spielräume für autonomes Verhalten vorsehen.“ (Pauen/Welzer 2015, S.162)

Eine Grenze dieses Autonomieanspruchs ergibt sich aus dem Verhältnis von Individuen und Gesellschaft. So hält Wilhelm von Humboldt z.B. fest, daß eine Gesellschaft sich insgesamt auf einem umso höheren Bildungsniveau befinde, je mehr Mannigfaltigkeit, also Unterschiedlichkeit, sie unter den Individuen zulassen kann, ohne auseinanderzubrechen. Im Umkehrschluß kann man daraus folgern, daß die Verschiedenheit der Individuen ihre Grenze am gesellschaftlichen Zusammenhalt hat.

Pauen/Welzer entscheiden sich für das dritte Meßkriterium, ohne die anderen in Frage kommenden Meßkriterien zu diskutieren. (Vgl. Pauen/Welzer 2015, S.147) Anstatt sich für ein bestimmtes Meßkriterium zu entscheiden, hätte man natürlich auch in Betracht ziehen können, alle vier Meßkriterien zu verwenden und den Fragebogen entsprechend differenziert auszugestalten. Daß die Autoren so etwas möglicherweise im Sinn gehabt haben, deutet sich darin an, daß sie ihre Autonomieskala als „Multidimensionale AUtonomieSkala“ (MAUS) bezeichnen. ‚Multidimensional‘ kann eigentlich nur meinen, daß sich der Fragebogen auf mehrere verschiedene Meßkriterien stützt. Aber die bloße Bezeichnung als solche ist für ein wissenschaftliches Konzept einfach zu wenig. Eine Offenlegung der Kriteriendiskussion unter den Autoren und ihren Mitarbeitern wäre unbedingt wünschenswert gewesen.

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Dienstag, 11. August 2015

Michael Pauen/Harald Welzer, Autonomie. Eine Verteidigung, Frankfurt a.M. 2015

(S. Fischer Verlag, gebunden, 328 S., 19,99 €)

1. Zusammenfassung
2. Experimente I: Meßkriterien
3. Experimente II: Design
4. Experimente III: Kasuistik
5. Differenz von Innen und Außen
6. Spielräume
7. Vorschläge zur Verteidigung der Autonomie

Michael Pauen, Philosoph mit dem Schwerpunkt in der Philosophie des Geistes und der Kulturphilosophie, und Harald Welzer, Soziologe und Sozialpsychologe, haben gemeinsam das Buch „Autonomie. Eine Verteidigung“ (2015) geschrieben. Von Harald Welzer habe ich schon drei Bücher in diesem Blog besprochen. Bei ihm fasziniert mich vor allem, wie er immer wieder mahnend auf die Probleme und die Verantwortung unserer Generation verweist, die es noch in der Hand hat, aktuelle Entwicklungen zu beeinflussen und dafür zu sorgen, daß die Ressourcen und die Handlungsspielräume künftiger Generationen nicht völlig ruiniert werden. Michael Pauen ist mir bislang völlig unbekannt und vertritt Wikipedia zufolge eine neurophysiologische Position, in der mentale und neuronale Zustände miteinander identifiziert werden. Er scheint aber trotz dieses deterministischen Ansatzes kein Problem darin zu sehen, daß der Mensch trotzdem in seinem Handeln frei ist. Was das für das vorliegende Buch zur Verteidigung der Autonomie bedeutet, werden wir noch sehen.

Die ersten hundert Seiten des Buches sind dem Versuch einer Begriffsbestimmung gewidmet. Dabei sprechen die Autoren drei Möglichkeiten an: eine „idealistische Variante“, die Autonomie als eine „persönliche, unverlierbare Eigenschaft“ versteht; eine ‚behavioristische‘ Variante, derzufolge es sich bei der Autonomie um eine „Fähigkeit“ handelt, die „in bestimmten sozialen Situationen“ ‚abrufbar‘ ist, also wahrscheinlich im Sinne eines Reiz-Reaktionsmechanismusses; und eine, wie die Autoren schreiben, ‚philosophische‘ Variante, derzufolge Autonomie eine „dispositionelle Eigenschaft“ bildet, „die als Potential immer vorhanden ist, aber spezifischer Voraussetzungen bedarf, um wirksam zu werden“. (Vgl. Pauen/Welzer 2015, S.11)

Vor allem die letzten beiden Formulierungen dieser drei Bestimmungsmöglichkeiten von Autonomie sind unscharf; denn in bestimmten sozialen Situationen abrufbare Fähigkeiten und unter spezifischen Voraussetzungen wirksam werdende Dispositionen unterscheiden sich inhaltlich nicht voneinander. Entweder ist beides ein Behaviorismus oder beides ist ‚philosophisch‘. Mit ‚philosophisch‘ ist letztlich ähnlich der idealistischen Variante nichts anderes gemeint, als daß wir es bei der Autonomie mit einer Persönlichkeitseigenschaft zu tun haben, die allerdings anders als in der idealistischen Variante auf Entwicklung und Erfahrung beruht. Damit eröffnet sich eine gleichermaßen individuelle, kulturell-historische und biologische Perspektive auf den Autonomiebegriff.

Die Autoren verfolgen vor allem eine zweifache, nämlich eine auf die individuelle Person gerichtete und eine auf die kulturelle und historische Situation gerichtete Sichtweise: Im ersten Teil des Buches bis hin zu den von den Autoren konzipierten und durchgeführten empirischen Experimenten, also bis Seite 166, dominiert die personenbezogene Sichtweise, und im zweiten Teil des Buches dominiert die situationsbezogene Sichtweise.

Es zeigt sich schon auf den ersten Seiten des Buches, daß wir es bei der ‚Autonomie‘ mit einem hochproblematischen Begriff zu tun haben: „In einem gewissen Sinne kann man davon sprechen, dass Autonomie sowohl eine Tatsache als auch ein Wert ist: Sie ist eine Tatsache, weil Individuen Autonomie besitzen und moderne Staaten sie gewähren, doch sie ist gleichzeitig ein Wert: Wir gehen im Allgemeinen davon aus, dass Autonomie uns Freiheitsspielräume gewährt.“ (Pauen/Welzer 2015, S.12) – Schon der Begriff der ‚Tatsache‘, ein gewichtiges Wort, ist in diesem Zitat auf zwei völlig verschiedenen Ebenen angesiedelt: auf der Ebene des Individuums und auf der Ebene des Staates im Sinne einer staatlich garantierten historischen Errungenschaft.

Ist schon der Begriff einer ‚historischen Tatsache‘ problematisch und voraussetzungsvoll, so ist es um so mehr der Begriff einer ‚individuellen Tatsache‘. Berücksichtigt man, daß wir es bei einem der beiden Autoren mit einem Deterministen mit einer Präferenz für die Neurophysiologie zu tun haben, so bedeutet hier ‚individuelle‘ Tatsache nichts anderes als die Rückführung individueller Verhaltensweisen auf neurophysiologische Prozesse. So bezeichnen Pauen/Welzer z.B. an einer anderen Stelle die Autonomie als eine „komplexe Eigenschaft“, die „keine Ausnahmen von den Naturgesetzen“ und „keine Lücke in den kausalen Zusammenhängen“ erfordere. (Vgl. Pauen/Welzer, S.37) Sie halten es prinzipiell für möglich, diese Naturgesetze „mit den üblichen Methoden der empirischen Wissenschaften, insbesondere mit denen der Psychologie und der Neurowissenschaften“ zu untersuchen. An dieser Stelle hätte man als Leser doch gerne noch etwas mehr zur Vereinbarkeit von Determinismus und Freiheit erfahren.

Die von den Autoren hervorgehobene Gleichzeitigkeit von empirischer Sachhaltigkeit und ethischer Werthaltigkeit des Autonomiebegriffs ist ein erster Hinweis auf dessen „Doppelaspektivität“ (Plessner). Viele Bewußtseinsbegriffe beinhalten einen Doppelaspekt, wie z.B. ‚Freiheit‘ oder ‚Verantwortung‘. Freiheit beinhaltet auch Rücksichtslosigkeit, und Verantwortung kann sich in ein rigides, letztlich verantwortungsloses Pflichtbewußtsein verwandeln.

Solche Begriffe eignen sich hervorragend für Demagogen, die mit ihrer Hilfe die Menschen verwirren und desorientieren. Wladimir Putin ist ein Meister darin, seine Aggressionen gegen Nachbarstaaten dadurch zu rechtfertigen, daß er mit Hilfe von Diskriminierungs- und Faschismusvorwürfen deren ‚demokratische‘ Legitimität in Frage stellt. Recep Tayyip Erdoğan interpretiert den grunddemokratischen Anspruch, daß allererst die „Freiheit des Andersdenkenden“ zu schützen sei, dahingehend, daß er selbst dieser Andersdenkende ist, der geschützt werden muß. Im Vertragstext TTIP, dem transatlantischen Handelsabkommen, wird festgehalten, daß ‚Streitigkeiten‘ bzw. Konflikte zwischen den Wirtschaftsunternehmen und den europäischen Staaten auf der Basis von wissenschaftlichen Gutachten geschlichtet werden sollen. Die Demagogie dahinter beruht auf der Nutzung der allgemein verbreiteten Vorstellung, daß Wissenschaftler ‚autonom‘ seien. Tatsächlich werden wir es aber mit von durch Wirtschaftsunternehmen gesponserten Studien zu tun haben, deren Ergebnisse vorhersehbar sind. (Vgl. DLF-Sendung vom 02.08.2015)

Pauen/Welzer haben es über die ganze Länge ihres Buches mit den verschiedenen Doppelaspekten des Autonomiebegriffs zu tun. Doppelaspekte finden sich auf der Ebene der Person, bei der Autonomie zur Tyrannei ausufern kann (vgl. Pauen/Welzer 2015, S.28), auf der Ebene kulturhistorischer Situationen, etwa bei der Verwechslung einer „Zustimmungsdiktatur“ im Putinschen Sinne mit Demokratie (vgl. Pauen/Welzer, S.178), und auf der Ebene des Verhaltens, auf der scheinbar autonomes Verhalten sich letztlich als konformistisch erweist und scheinbar konformes Verhalten sich letztlich als autonom erweist: „Man kann aus Konformitätsgründen Demokrat oder Befürworter des Schutzes Andersdenkender sein oder sich für einen Verfechter der Autonomie halten, faktisch aber Konformität und Anpassung propagieren.“ (Pauen/Welzer 2015, S.43; vgl.u.a. auch S.10, 113, 163f.)

Dem entspricht auf der individuellen Ebene die Schwierigkeit, sich selbst und andere richtig einzuschätzen. Normalerweise haben wir keine Schwierigkeiten, unsere Fähigkeiten beim Fahrradfahren oder beim Klavierspielen zu beurteilen. Aber, so Pauen/Welzer, unser „Urteilsvermögen in Bezug auf Autonomie (scheint) ziemlich miserabel zu sein.“ (Vgl. Pauen/Welzer 2015, S.40) Die Psychologie spricht hier von einem „systematischen Attributionsfehler“: „Er bezeichnet das Phänomen, dass eigenes Fehlverhalten den situativen Umständen zugeschrieben wird (‚Ich konnte nicht anders handeln ...‘), Fehlverhalten anderer aber auf deren Persönlichkeit zurückgeführt wird (‚Die war schon immer so ...‘).“ (Pauen/Welzer 2015, S.129)

Aufgrund der Tatsache, daß viele Bewußtseinsbegriffe solche Doppelaspekte beinhalten, hat Hegel die Dialektik zu einer seine ganze Philosophie prägenden Methode gemacht. These und Antithese und ihre Überwindung in der Synthese, die wiederum voller Antithesen steckt, bilden nichts anderes als die systematische Entfaltung von Doppelaspektivität. Pauen/Welzer sprechen immer wieder von Paradoxien, in die sie bei ihren verschiedenen Versuchen, den Autonomiebegriff zu bestimmen, geraten. (Vgl. Peuen/Welzer 2015, S.41, 113 u.ö.) Diese verschiedenen Paradoxien sind nichts anderes als Anti-Thesen, die die jeweils andere Seite ein und desselben Bewußtseinsphänomens bilden.

Pauen/Welzers Versuch, die empirische Qualität des Autonomiebegriffs hervorzuheben, die eine wissenschaftlich kontrollierte Empirie ermöglicht, ist deshalb von vornherein zum Scheitern verurteilt. Obwohl sie selbst immer wieder auf die immanente Paradoxie im Autonomiebegriff hinweisen, postulieren sie ganz naiv: „Tatsächlich ist Autonomie eine Eigenschaft, die sich bei Menschen in der Regel im Verhalten zeigt.“ (Pauen/Welzer 2015, S.36) – Und auf der nächsten Seite: „Autonomie ist von außen zu erkennen ...“ (Pauen/Welzer 2015, S.37)

Angesichts all dessen, was Pauen/Welzer sonst zum Autonomiebegriff zu sagen wissen, sind diese Behauptungen pure Verzweiflungsakte. Denn würde sich ‚Autonomie‘ nicht im Verhalten beobachten und zeigen lassen, wären alle die von der VW-Stiftung gesponserten Experimente nicht durchführbar. (Vgl. Pauen/Welzer 2015, S.147ff.) Die Autoren hoffen sogar, so etwas wie ein „Korrelat auf neuronaler Ebene“ finden zu können (vgl. Pauen/Welzer 2015, S.152), und begehen damit, unter der Voraussetzung der Identität von neuronalen und mentalen Zuständen, einen mereologischen Fehlschluß (vgl.u.a. meinen Post vom 03.05.2015).

Pauen/Welzer versuchen die Problematik der Doppelaspektivität zu lösen, indem sie den Autonomiebegriff mit der Stärke des Widerstands, der sich einem autonomen Verhalten entgegenstellt, korrelieren. (Vgl. Pauen/Welzer 2015, S.13, 21, 25) Tatsächlich ist damit das Problem allerdings nicht gelöst, denn auch konformes Verhalten kann sich lange gegen zunehmenden Widerstand behaupten, etwa wenn sich ein normen- und wertekonservativer Mensch, der sich ein Leben lang angepaßt verhalten hat, einem schleichenden oder abrupten Wertewandel zu widersetzen versucht.

Problematisch ist auch, daß Pauen/Welzer einen Unterschied zwischen Autonomie und Willensfreiheit behaupten, weil die „Willensstärke“ in der Willensfreiheitsdebatte angeblich keine oder kaum Berücksichtigung findet. (Vgl. Pauen/Welzer 2015, S.34f.) Der Verweis auf die Nichtberücksichtigung in einer Debatte belegt noch lange nicht, daß das betreffende Thema nicht trotzdem zu dieser Debatte dazugehört. Es belegt lediglich, daß es der Aufmerksamkeit der Disputanten bislang entgangen ist.

Auch daß Willensfreiheit sich vor allem auf das Verhalten bezieht, während Autonomie ein Persönlichkeitsmerkmal bildet, kann diese Unterscheidung zwischen Autonomie und Willensfreiheit nicht rechtfertigen, denn Pauen/Welzer weisen selbst darauf hin, daß es Menschen gibt, „die häufig in der Lage sind, frei zu handeln. Andere dagegen vermögen dies nur selten“. (Vgl. Pauen/Welzer 2015, S.34) Auch hier wird also, ähnlich wie bei der Willensfreiheit, der Begriff auf das sichtbare Verhalten bezogen.

Ein anderer Versuch, den Autonomiebegriff zu vereindeutigen, besteht darin, ihn zu rationalisieren: „Halten wir also fest, dass alle die Handlungen selbstbestimmt sind, die auf meine eigenen Wünsche und Überzeugungen zurückgehen. Das wiederum sind die Überzeugungen, die meiner Kontrolle unterliegen, so dass ich sie gegebenenfalls aufgeben kann.“ (Pauen/Welzer 2015, S.24) – Dazu gehört die Fähigkeit, Präferenzen und Handlungsentscheidungen zu „erklären“, also zu begründen, indem wir sie auf unsere „Überzeugungen und Wünsche“ zurückführen. (Vgl. Pauen/Welzer 2015, S.28)

Viele beeindruckende Zeugnisse für autonomes Verhalten sind aber völlig unabhängig von solchen persönlichen Motiven, wie Pauen/Welzer immer wieder betonen. Es gibt weder spezifische Heldenmotive noch Heldenpersönlichkeiten, durch die beispielhaftes Verhalten erklärt werden könnte. (Vgl. Pauen/Welzer 2015, S.129, 176f., 182f. u.ö.) Darauf werde ich in einem späteren Post nochmal zurückkommen.

Insgesamt haben wir es bei der Autonomie also mit einem hochproblematischen Begriff zu tun, und die Absicht von Pauen/Welzer, nachzuweisen, wie sehr die Informations- und Kommunikationstechnologien unsere Freiheit und unsere Autonomie bedrohen, ist deshalb auf rational-begrifflicher Ebene praktisch unmöglich umsetzbar. Und mit der rational-begrifflichen Ebene hängt selbstverständlich auch die Validität der von Pauen/Welzer beschriebenen Experimente unmittelbar zusammen. Darauf werde ich ebenfalls in den folgenden Posts noch im Detail eingehen.

Für jetzt möchte ich nur noch einmal abschließend festhalten, daß der Begriff der Autonomie eigentlich nur Sinn macht, wenn er von vornherein die im Verhalten gezeigte Konformität mit umfaßt. Konformität ist insofern kein Gegenbegriff zur Autonomie. Im Grunde ist der eigentliche Gegenbegriff zur Autonomie die Heteronomie, was allerdings beim Versuch einer entsprechenden Differenzierung zwischen einem autonomen und einem heteronomen Verhalten zu denselben Schwierigkeiten führt.

Bleiben wir also vorerst bei der Konformität und beim Konformismus. So umfaßt auch der Begriff des Konformismusses von vornherein die Möglichkeit einer im Verhalten gezeigten ‚Autonomität‘, die ebenfalls keinen Gegenbegriff zum Konformismus bildet. Letztlich muß man also vor allem zwischen der Konformität als einer Verhaltensweise, der auch Autonomie zugrunde liegen kann – wie im Falle einer bewußten Entscheidung, auch unter widrigen Umständen konformes Verhalten durchzuhalten  –, und dem Konformismus als mentalem Zustand unterscheiden. Zu diesem mentalen Zustand gehören Phänomene des kollektiven Unbewußten, wie ich sie in meinem vorangegangenen Post beschrieben habe. (Vgl. entsprechende Äußerungen von Pauen/Welzer 2015, S.16f., 32f., 40, 45ff.)


Die als Autonomität bzw. als Konformität sichtbar werdenden Verhaltensweisen sind also gegenüber den Bewußtseinshaltungen (Autonomie und Konformismus) neutral. Durch Beobachtung lassen sie sich nicht eindeutig der einen oder anderen Bewußtseinshaltung zuordnen.

Es gibt allerdings auch Bewußtseinsbegriffe, die keinen Doppelaspekt beinhalten. Dazu gehören Plessners exzentrische Positionalität und der Begriff der Achtsamkeit. So beruht z.B. autonomes Denken immer auf Achtsamkeit und niemals auf Unachtsamkeit. Unachtsames Denken ist immer zugleich auch konformes ‚Denken‘, als bloßem Schein des Denkens. – Ich spreche hier bewußt von ‚Denken‘ und nicht von Eigenschaften oder von Verhaltenweisen. Nur das Denken selbst, als Achtsamkeit, bildet eine doppelaspektfreie Autonomie.

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Samstag, 1. August 2015

Formen des kollektiven Unbewußten

Wenn ich in diesem Blogpost von Formen des kollektiven Unbewußten spreche, so will ich nicht auf C.G. Jungs Archetypen hinaus. Es geht mir nicht um strukturell und symbolisch geronnene Ausdrucksformen menschheitlicher Urerfahrungen. Vielmehr geht es mir um eine spezifische Form des Unbewußten, die uns prinzipiell entgeht; eine verborgene Form, die sich unserer Aufmerksamkeit prinzipiell entzieht. Ich unterscheide dieses Unbewußte deshalb vom Unter-Bewußten, das nur zeitweise unbewußt ist und jederzeit zur Oberfläche unseres Bewußtseins aufsteigen und unsere Aufmerksamkeit auf sich ziehen kann. (Vgl. meinen Post vom 20.04.2012) Auch Jungs Archetypen würde ich zu diesem Unterbewußten zählen.

Die Seinsweise des Unbewußten besteht in dem, was die Phänomenologen als ‚Vollzug‘ bezeichnen, also als etwas, das ‚mit‘ uns geschieht, ohne daß wir ‚dabei‘ sind. Einschlafen und Aufwachen bilden solche Vollzüge. (Vgl. meinen Post vom 10.01.2012) Wenn ich also in diesem Post von Formen des kollektiven Unbewußten spreche, meine ich damit Bewußtseinsprozesse, die die andere Seite unseres Bewußtseins bilden, die Rückseite des Spiegels. Sobald wir sie in den Blick zu nehmen versuchen, lösen sie sich auf, so wie rätselhafte Schemen im Nebel beim genaueren Hinsehen zu einem Baumstumpf oder einem Strauch werden.

Von dieser Seinsart ist auch die Seele. Plessner bezeichnet die Seele als ein noli me tangere, als ein Geschöpf der Nacht, das vor dem Tageslicht zurückschreckt. (Vgl. meinen Post vom 14.11.2010) Zugleich ist diese ‚Seele‘ durch das unaufgebbare Bedürfnis getrieben, sich zu ‚zeigen‘ und einen adäquaten individuellen Ausdruck zu finden, und so zu verstehen, wer und was sie ist. Die ‚Seele‘ ist also eine Verhaltensweise auf der Grenze zwischen sich Zeigen und sich Verbergen; eine vom Bedürfnis nach Licht angetriebene Dunkelheit.

Beides möchte ich in diesem Blogpost aufeinander beziehen: das kollektive Unbewußte und die individuelle Seele. Die Seele ist in dieser Hinsicht nichts anderes als dieses kollektive Unbewußte in seinen verschiedenen Formen, das seine Energie aus dem menschlichen Körper bezieht. Es muß durch den individuellen menschlichen Körper hindurch, um sich als reales Verhalten auswirken und seine kollektiven sozialen Funktionen entfalten zu können. Der menschliche Körper ist aber keine bloße Marionette dunkler Triebe. Als Körperleib bildet er zugleich deren Grenze, und diese zeigt sich als ‚Seele‘. Anstatt die kollektiven Energien ungehindert durch uns hindurchfließen zu lassen, verwandeln wir sie in das seelische Bedürfnis, wir selbst zu sein. ‚Seele‘ meint u.a. also das Unvermögen des kollektiven Unbewußten, sich ungebrochen und rücksichtslos durchzusetzen; mit einer Ausnahme, auf die ich zum Schluß nochmal zu sprechen kommen werde.

Mit diesem Post schließe ich insbesondere an einem Blogpost zu „Lebenswelt und unsichtbare Hand“ an, in dem es um verschiedene Erscheinungsweisen des kollektiven Unbewußten geht. (Vgl. meinen Post vom 05.12.2012) Im aktuellen Post geht es mir vor allem darum, mir selbst und meinen Lesern nochmal einen Überblick über diese verschiedenen Erscheinungsweisen zu verschaffen.


In der Graphik habe ich insgesamt acht (bzw. neun) Formen des kollektiven Unbewußten zusammengestellt, wie ich sie schon mal an anderer Stelle in diesem Blog diskutiert habe, und ich habe versucht, sie auf vier Achsen zu zusammengehörigen Paaren zu ordnen. Außerdem habe ich eine Reihe von Wissensgebieten aufgeführt, die sich mit einzelnen oder mehreren Formen dieses kollektiven Unbewußten befassen: von der Informationstheorie und Kybernetik über die Ökonomie und Soziologie bis hin zur Komplexitätsforschung, der Religionswissenschaft und der Psychologie. Mit dieser Aufzählung verbinde ich allerdings keinen Anspruch auf Vollständigkeit. Alle diese Wissensgebiete, und noch einige mehr, könnte man auch als Teile einer sie umfassenden mentalen Anthropologie verstehen.

Die Lebenswelt bestimmt unser individuelles Denken und Handeln, ohne daß wir uns dessen bewußt sind. In schriftlosen Kulturen sind die Menschen nicht in der Lage, sich außerhalb ihrer Lebenswelt zu stellen. Nur über die Begegnung mit Fremden kann ihnen die eigene Lebensform zweifelhaft und fragwürdig werden. Jan Assmann bezeichnet die unbezweifelbare Gültigkeit mündlicher Kulturen als „unsichtbare Religion“: die Gültigkeit einer durch Mündlichkeit geprägten Lebenswelt liegt also noch jenseits von sichtbaren, bewußt praktizierten Riten und Kulten. (Vgl. meinen Post vom 05.02.2011) Hans Blumenberg beschreibt dasselbe Phänomen als ‚Mythos‘. (Vgl. meinen Post vom 07.08.2010) Der Mythos ist nicht nur selbst unhinterfragbar, er hat selbst auch einen aktiven Anteil an der Unbefragbarkeit mündlicher Kulturen, weil er den Anschein erweckt, alle möglichen Fragen immer schon beantwortet zu haben.

Die Erfindung der Schrift beendet diese Form der immer schon und bis auf weiteres fungierenden Lebensweltlichkeit. In der Folge einer fortgeschrittenen Schriftkultur und eine allgemeinen Alphabetisierung verwandelt sich die Lebenswelt in einen Strukturalismus. Infrastrukturen beginnen das Leben des Menschen zu kybernetisieren.

Martin Heidegger bezeichnet die Vermischung von Lebenswelt und Technik als „Gestell“. (Vgl. meinen Post vom 23.04.2013) Das Wort bildet letztlich eine Verdeutschung des lateinischen Wortes ‚structura‘. Dazu paßt das Wort ‚Infra-Struktur‘, das zeigt, wie alle technischen Strukturen zugleich auch Lenkungsstrukturen sind: sie lenken bzw. steuern unser tägliches Leben, ohne daß wir uns noch dessen bewußt sind, oder ohne daß wir es, wenn wir es denn wollten, überhaupt nachvollziehen könnten. Infra-Struktur ist ein kybernetischer Begriff, und er verweist auf das kybernetische Wesen der Lebenswelt. Eugene Thacker unterscheidet zwischen statischen und lebendigen Netzwerken. (Vgl. meinen Post vom 14.08.2011) Die Infrastruktur bildet als statisches Netzwerk die materielle Basis von lebendigen Netzwerken.

Zum kybernetischen Aspekt der technischen Lebenswelt gehört auch der Begriff „Big Data“. (Vgl. meinen Post vom 27.07.2014) „Big Data“ steht für die Möglichkeit, das Verhalten jedes einzelnen Menschen durch das Sammeln und Auswerten von möglichst vielen Daten vorherzusagen und zu steuern. Die Vorstellung von der Macht der großen Zahlen hat ihren Vorläufer in der „unsichtbaren Hand“ von Adam Smith. Smith, der im 18. Jhdt. lebte, verband damit die Vorstellung, daß jeder Mensch seinen eigenen egoistischen Interessen folgen könne und dabei letztlich, aufs Ganze gesehen, trotzdem etwas Gutes für die Gesellschaft herauskomme. Man müsse dabei nur den Gesetzen des Marktes, der „unsichtbaren Hand“ eben, vertrauen.

Die Gesetze des Marktes werden aber vor allem durch das Geld bestimmt. Insofern besteht die unsichtbare Hand im Kaufen und Verkaufen, also im Geld. Christina von Braun bezeichnet die Vorstellung, daß es beim Kaufen und Verkaufen um Angebot und Nachfrage gehe, als Illusion, als „Schleier des Geldes“. (Vgl. meinen Post vom 05.12.2012) Im Kapitalismus geht es nicht um die Bedürfnisse der Menschen, sondern um das Bedürfnis des Geldes, sich zu verwerten, also Mehrwert zu bilden. Insofern tritt an die Stelle der menschlichen Seele das Geld. Das darf allerdings nicht darüber hinwegtäuschen, daß das Geld auch als Seelenersatz noch in dieser seelischen Entfremdungsform vom seelischen Bedürfnis nach individuellem Ausdruck profitiert.

Wenn es um Effekte der großen Zahlen geht, dürfen wir die Schwarmintelligenz nicht vergessen. (Vgl. meine Posts vom 13.08. bis 31.08.2011) Nach einfachen und wenigen Regeln gesteuerte Schwarmdynamiken können komplexe Aufgaben bewältigen und lösen helfen und so den Eindruck von Intelligenz erzeugen. Auch das Geld und seine Selbstverwertungsdynamik bilden so eine Schwarmintelligenz. Allerdings nimmt sich der einzelne Konsument beim Kaufakt nicht als Bestandteil einer Masse wahr. Das trägt zu der Illusion bei, Shopping bilde eine Form der individuellen Selbstverwirklichung.

Alle bewußtseinsfähigen Lebensformen werden in dem Moment, in dem sie Teil eines Schwarms werden, unfähig, ihre eigene, individuelle Intelligenz zu gebrauchen. Der Schwarm bricht ihre individuelle Intelligenz auf einen simplen Algorithmus herunter. (Ein Algorithmus übrigens, dem die Schlußregel fehlt!) Jedes individuelle Verhalten würde den Schwarm nicht einfach behindern, sondern unmöglich machen.

Echte Gruppenintelligenz hinwiederum kann es aber immer nur dort geben, wo die Gruppe das individuelle Denken ihrer Gruppenmitglieder respektiert. (Vgl. meinen Post vom 04.08.2011) Beim Menschen spricht man nicht vom ‚Schwarm‘, sondern von der ‚Masse‘ und vom Massenverhalten. Wo Menschen in der Masse aufgehen, tritt an die Stelle des Körperleibs ein Massenkörper ohne Grenze nach außen. Die ‚Sprache‘ reduziert sich auf das Reagieren auf Signale. Wo Menschen zur Masse verschmelzen, kommunizieren sie nicht mehr mit Hilfe von Worten und Argumenten, sondern mit Hilfe von Parolen, deren Wirksamkeit um so größer ist, je mehr gleichlautende Phrasen lautstark unverändert wiederholt werden.

Ähnlich wie das Geld ersetzt die Masse die individuelle Seele. Aber anders als beim Geld verzichtet der Mensch in der Masse auch noch auf die Illusion, in ihr seinen individuellen Ausdruck finden zu können. An die Stelle des Ausdrucks tritt der Rausch. Deshalb bildet die amorphe, gestaltlose Masse eine Form des kollektiven Unbewußten, die sich ungebrochen durch das Individuum hindurch durchsetzt und die individuelle Seele, die ja vor allem aus einem Verhalten an der Grenze zwischen Innen und Außen besteht, vollständig verdrängt. Sie bildet die Ausnahme, auf die ich weiter oben schon hingewiesen hatte.

Der Zombie bildet die Zeitgeist-Ikone für den seelenlosen Menschen in der Masse. Seine Beliebtheit rührt daher, daß wir uns in seinem Spiegelbild wiedererkennen. Er ist gleichsam das von Günther Anders und von Friedrich Kittler beschriebene Phantom, das aus der Leinwand heraustritt und von unseren Körpern Besitz ergreift. Denn anders als Kittler meinte, verschwindet nicht der reale Mensch in der Multimedia, sondern die Multimedia tritt auf die Straßen und Plätze hinaus und leitet die Menschen, den Blick fest auf ihre Smartphones gerichtet, die Ohren verkabelt und verstöpselt, durch eine Welt, die ähnlich wie der Schwarm keine Grenze nach außen kennt.

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