(Verlag C.h. Beck, 848 Seiten mit 120 Abbildungen, davon 60 in Farbe, und 19 Karten, Leinen 39,95 €)
1. Zusammenfassung
2. Methode I: Lückenhaftigkeit der Befunde
3. Methode II: kulturelle Modernität
4. Körperleib und Bruch
Im letzten Post habe ich geschrieben, daß sich ohne Spekulation mit der lückenhaften Befundlage in der Paläontologie nichts anfangen läßt. Um aber auf rationale Weise ‚spekulieren‘ zu können, bedarf es eines begrifflichen Rahmens, innerhalb dessen die wichtigsten Begriffe und ihr Gebrauch geklärt sind. Zu diesen Begriffen gehören in Parzingers Buch ‚Modernität‘ und ‚Geschichte‘ und eine zumindestens grobe Differenzierung zwischen ‚anatomischer‘ und ‚kultureller‘ Modernität. Weiterhin gehören dazu eine Differenzierung zwischen ‚Kontinuität‘ und ‚Diskontinuität‘ und eine Differenzierung zwischen ‚Ausdruck‘ und ‚Mitteilung‘ bzw. ‚Kommunikation‘. Trotz des häufigen Gebrauchs dieser Begriffe verzichtet Parzinger aber weitgehend auf ihre Klärung. Das führt zu sich widersprechenden Deutungen der archäologischen Befunde.
Da Parzinger den mit der Erfindung der Schrift verbundenen kulturellen Bruch zur viele Jahrhunderttausende umfassenden Phase der Mündlichkeit leugnet und er auch der sogenannten Vorgeschichte des Menschen echte Geschichtlichkeit attestiert (vgl. Parzinger 2/2015, S.12), verlegt er den Beginn der Moderne weit nach vorne und setzt sie mit dem ersten Auftreten des homo sapiens gleich: „Der fortan weltweit verbreitete Homo sapiens gilt jedoch nicht nur in anatomischer Hinsicht als moderner Mensch, sondern all das, was wir über ihn und sein Handeln wissen, weist ihn auch als kulturell modern aus.“ (Parzinger 2/2015, S.60)
Den Begriff der Geschichtlichkeit setzt Parzinger sogar noch früher an: „Immer dann, wenn der Mensch schöpferisch tätig wird, nimmt er sein Geschick in die Hand und gestaltet Geschichte. Insofern ist es verfehlt, dem Leben und der Zeit unserer frühesten Vorfahren den Status der Geschichtlichkeit abzusprechen und sie als Vor-Geschichte abzutun.“ (Parzinger 2/2015, S.12)
Damit wird auch die früheste Bearbeitung von Steinwerkzeugen durch den homo erectus schon als geschichtlich eingestuft. Die Frage, ob der Begriff der Geschichtlichkeit nicht sinnvollerweise mit dem Bewußtsein der Menschen verknüpft sein müßte, die sich selbst und ihr eigenes Handeln als geschichtsbeeinflussend und schicksalsverändernd wahrnehmen, kann so gar nicht mehr gestellt werden. Wenn der „lange Weg zum anatomisch wie auch kulturell modernen Menschen“, wie Parzinger schreibt, über Jahrzehntausende „ausgesprochen kontinuierlich“ verlief, „weil selbst solche Veränderungen, die uns im Rückblick äußerst abrupt erscheinen, bei genauerem Hinsehen doch Jahrtausende in Anspruch nahmen“ (vgl. Parzinger 2/2015, S.105), fragt man sich, wo denn dieses geschichtliche Bewußtsein hergekommen sein sollte. Man muß wohl eher von „shifting baselines“ ausgehen, einem evolutionären Prozeß, der sich dem individuellen und kulturellen Bewußtsein der Menschen entzog.
Es macht also wenig Sinn, die Begriffe der Modernität und der Geschichte so weit auszudehnen, daß sie die ganze Entwicklungsgeschichte des homo sapiens und des homo erectus umfassen. Immerhin schlägt Parzinger eine weitergehende Differenzierung des Begriffs der Modernität vor, indem er zwischen anatomischer und kultureller Modernität unterscheidet. Der Begriff der anatomischen Modernität umfaßt dann neben dem homo sapiens auch noch den Neanderthaler: „Von einem anatomisch modernen Menschen spricht man dann, wenn die Anatomie eines fossilen Menschen innerhalb der Variationsbreite des modernen Menschen liegt.“ (Parzinger 2/2015, S.57) – Und: „Da, wie wir gesehen haben, die Erbanlagen des Neandertalers innerhalb der Variationsbreite des homo sapiens lagen und mithin keine Veranlassung besteht, die beiden in zwei biologische Arten mit unterschiedlich stark ausgeprägter kultureller Modernität zu scheiden – die sich auch im archäologischen Material der Übergangszeit so nicht abbildet –, darf die These aufgegeben werden, kulturell modernes Verhalten wäre auch nur beim anatomisch modernen Menschen anzutreffen.“ (Parzinger 2/2015, S.62)
Wenn also auch der Neanderthaler schon als anatomisch modern bezeichnet werden kann, schlußfolgert Parzinger konsequenterweise, ist die kulturelle Modernität von der Anatomie des Menschen unabhängig: „Menschen- und Lebensform“ bilden keine Einheit! (Vgl. Parzinger 2/2015, S.62) Das ist eine anthropologisch anspruchsvolle These. Weitergedacht würde sie zu einer exzentrischen Positionierung des Menschen führen, wie sie Helmuth Plessner vorgenommen hat. Es gibt in Parzingers Buch auch verschiedene Ansatzpunkte für eine solche Vertiefung des Begriffs der kulturellen Moderne. So ist zum Beispiel von der Fragilität der menschlichen Kulturen die Rede: „Das Signum aller Kulturen, denen er (der Leser – DZ) bei der Lektüre (von Parzingers Buch – DZ) begegnen wird, ist ihre Fragilität. Sie erheben sich, halten sich – mitunter gar für Jahrtausende – und verschwinden ausnahmslos wieder.“ (Parzinger 2/2015, S.15)
Dieser Fragilität steht die Stabilität von Wildbeutergesellschaften gegenüber: trotz teilweise „fortgeschrittener sozialer Komplexität“ „befanden sich Wildbeutergemeinschaften stets in einem Zustand ausgeprägter Stabilität.“ (Parzinger 2/2015, S.729) – Offensichtlich gibt es hier eine deutliche kulturelle Differenz zwischen Wildbeutergesellschaften und Agrargesellschaften, die sicher nicht unerheblich für einen gehaltvollen Begriff kultureller Modernität ist.
Außerdem ist an verschiedenen Stellen von ‚Wendepunkten‘ (vgl. u.a. Parzinger 2/2015, S.23f.) in der Entwicklung des Menschen die Rede, die Parzinger vor allem an der „Zähmung“ des Feuers (vgl. Parzinger 2/2015, S.31) und der Nutzung von Werkzeugen wie der Speerschleuder, die Parzinger auch als erste „Maschine“ in der Menschheitsgeschichte bezeichnet, und an der Erfindung der Nähnadel festmacht (vgl. Parzinger 2/2015, S.107). Diese Wendepunkte bezeichnet Parzinger als „definitiv“. (Vgl. Parzinger 2/2015, S.24) Mit ihnen unterscheidet sich der Mensch „ein für alle Mal vom Tier“. (Vgl. Parzinger, 2/2015, S.39) Solche Formulierungen verleihen diesen Wendepunkten etwas Apodiktisches und Irreversibles und deuten so etwas wie einen Bruch in der Entwicklung der Menschheit an. Parzinger spricht sogar explizit vom „große(n) Sprung“ in der Menschheitsgeschichte, der „auf etwas ganz und gar Irreversibles (verweist)“, den er aber nicht an einem einzelnen Ereignis festgemacht, sondern auf die „gesamte Menschheitsgeschichte“ bezogen wissen will. (Vgl. Parzinger 2/2015, S.106)
Anstatt also an diesen kulturellen Phänomenen – Fragilität und Stabilität der Lebensformen, Werkzeug- und Technikgeschichte – einen gehaltvollen, analytischen Begriff kultureller Modernität herauszuarbeiten, zerdehnt er diese epochalen Grenzmarken, indem er sie großzügig auf die ganze Länge der menschlichen Stammesgeschichte bezieht. Alle Einzelphänomene, die auf eine Diskontinuität (Irreversibilität) hindeuten, werden ein- und demselben übergreifenden Kontinuum der Naturgeschichte eingeordnet: „So wenig wie die Natur sich in Sprüngen entwickelte, so allmählich ging auch die kulturelle Entwicklung des Menschen als eines Teils der Natur vonstatten.“ (Parzinger 2/2015, S.67)
Zum Begriff kultureller Modernität hätte aber auf jeden Fall auch eine Klärung des Verhältnisses von Kontinuität und Diskontinuität gehört und damit auch eine Differenzierung zwischen biologischer Evolution, menschlicher Stammesgeschichte und kultureller Entwicklung. Mit anderen Worten: die Paläontologie bedarf einer anthropologischen Bestimmung des Menschen, die die Interpretation archäologischer Befunde unterstützt. Indem Parzinger aber das grundlegende „Bewegungsgesetz“ des Menschen auf die „Versorgung mit Nahrung“ zurückführt (vgl. Parzinger 2/2015, S.14), setzt er die Anthropologie so tief an, daß die Tier-Mensch-Grenze dadurch nicht geklärt, sondern nivelliert wird. Aus anthropologischer Perspektive ist nicht die Notwendigkeit der Nahrung bemerkens- und bedenkenswert – ernähren müssen sich auch die Tiere –, sondern die Art und Weise, wie der Mensch vom Vegetarier zum Aasfresser (vgl. Parzinger 2/2015, S.698), vom Aasfresser zum Jäger (vgl. Parzinger 2/2015, S.699) und schließlich zum Nahrung produzierenden, seßhaften Landwirt wurde. Anders als die Tiere ist der Mensch nicht durch seine biologische Natur auf eine bestimmte Ernährungsweise festgelegt. Es bedarf also einer anthropologischen Bestimmung des Menschen, die dieses kulturelle Moment reflektiert.
Einen Ansatz dazu liefert Parzinger selbst, wenn er die „komplexe(n) und planvoll durchgeführte(n) Handlungsabfolgen“ bei der Herstellung von die Ernährung sicherstellenden Werkzeugen thematisiert. (Vgl. Parzinger 2/2015, S.24) Auf sozialer Ebene bezieht sich Parzinger auf die kommunikative Abstimmung von Jägergruppen bei der Großwildjagd. (Vgl. Parzinger 2/2015, S.34, 37) Hier fehlen allerdings entsprechende Differenzierungen, wie wir sie von Michael Tomasello kennen.
Zu einem entsprechenden Begriffsrahmen hätte also auch eine Klärung des Kommunikationsbegriffs gehört. Dabei hätte es nahegelegen, Michael Tomasellos Begriff der geteilten Intentionalität zu diskutieren. Tatsächlich verweist Parzinger im Literaturverzeichnis auf Tomasello. (Vgl. Parzinger 2/2015, S.740) Aber so, wie Parzinger nirgendwo in seinem Buch näher auf die Literatur eingeht und sich mit einzelnen Autoren auseinandersetzt, fehlt auch an dieser Stelle jede inhaltliche Auseinandersetzung mit Tomasello.
Eine solche Auseinandersetzung wäre gerade dort wünschenswert gewesen, wo Parzinger vom „Bedürfnis“ des Menschen „zur Mitteilung und zur Kommunikation von ganz bestimmten Inhalten und Botschaften“ spricht. (Vgl. Parzinger 2/2015, S.88) Hier spricht Parzinger ein wichtiges Kommunikationsmotiv an, wie es Tomasello der Fähigkeit des Menschen zur geteilten Intentionalität zuschreibt. Dieses Kommunikationsmotiv besteht darin, zu wissen, was für den anderen Menschen relevant ist, und in dem Wunsch, ihm helfen.
An anderen Stellen, wo Parzinger sich mit der Eiszeitkunst und der Höhlenmalerei befaßt, tauchen gelegentlich Formulierungen auf, die eine Differenzierung zwischen ‚Mitteilung‘ im Sinne von Information (Tomasello) und ‚Ausdruck‘ im Sinne von Expressivität (Plessner) andeuten. So beschreibt Parzinger Verzierungen an Werkzeugen und Schmuckstücke als kulturelle „Ausdrucksformen“, und er betont ihre Relevanz als „kennzeichnende() Merkmale()“ der kulturellen Modernität. (Vgl. Parzinger 2/2015, S.73; vgl. auch S.85) – Hier hätte es nur noch eines weiteren Gedankenschritts hin zu einer Bestimmung dessen bedurft, was Plessner als exzentrische Positionalität bezeichnet.
Eine Differenzierung zwischen Expressivität und Informativität hätte also nahegelegen. Daraus hätte sich eine anthropologische Bestimmung des Menschen ergeben, die den Tier-Mensch-Übergang nicht nivelliert und dennoch den Begriff der kulturellen Modernität für einen späteren Zeitpunkt in der Menschheitsentwicklung hätte aufsparen helfen. Dann hätten auch die Begriffe der Geschichte und der Geschichtlichkeit wieder einen Sinn ergeben, der ihnen durch ihre Ausdehnung auf die menschliche Stammesgeschichte verloren gegangen ist.
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