Samstag, 30. August 2014

Peter Sloterdijk, Die schrecklichen Kinder der Neuzeit. Über das anti-genealogische Experiment der Moderne, Berlin 2014

(Vorbemerkung: Von Erbe, Sünde und Moderne (S.9-29) / Kapitel 1: Die permanente Flut. Über ein Bonmot der Madame de Pompadour (S.31-53) / Kapitel 2: Dasein im Hiatus oder: Das moderne Fragen-Dreieck De Maistre – Tschernyschweski – Nietzsche (S.54-74) / Kapitel 3: Dieser beunruhigende Überschuß an Wirklichkeit. Vorausgreifende Bemerkungen zum Zivilisationsprozeß nach dem Bruch (S.75-94) / Kapitel 4: Leçons d’histoire. Sieben Episoden aus der Geschichte der Drift ins Bodenlose: 1793 bis 1944/1971 (S.95-221) / Kapitel 5: Das Über-Es: Vom Stoff, aus dem die Sukzessionen sind (S.222-311) / Kapitel 6: Die große Freisetzung (S.312-481) / Ausblick: Im Delta (S.483-489))

1. Paradoxe Filiationen
2. Verweigertes Scheitern
3. Bloodland-Ethik

Anhand einer Geheimrede von Heinrich Himmler am 4. Oktober 1943 in Posen beschreibt Sloterdijk die „Umrisse zu einer Ethik für die Bloodlands“: „Er (Himmler – DZ) vollzog mit ihr eine Anpassung der moralischen Normen für kämpfende Kollektive an die Erfordernisse des Daueraufenthalts in der Massaker-Zone.“ (Sloterdijk 2014, S.186) Schon anhand der alliterierenden Formulierung „kämpfende Kollektive“ deutet sich an, daß Sloterdijk nicht gewillt ist, den Nationalsozialismus einem Vergleichstabu zu unterstellen.

Die Sonderstellung, die Himmler selbst in seiner Geheimrede in Anspruch nehmen will – nach dem Motto: ‚wenn zwei das gleiche tun, ist es noch lange nicht dasselbe‘ –, deutet allerdings ein begriffliches Desiderat in Sloterdijks Argumentation an: Himmler beruft sich nämlich auf das individuelle Gewissen, dem der ‚Deutsche‘ bei seinen Greueltaten ausschließlich unterworfen sei, wohingegen der ‚Russe‘ statt von seinem Gewissen von einen Kommissar begleitet werden müsse, um tun zu können, was getan werden muß: „Die Kontrolle darf bei uns nicht und niemals – wie in Russland – der Kommissar sein. Der einzige Kommissar, den wir haben, muss das eigene Gewissen sein ...“ (Zitiert nach Sloterdijk 2014, S.187f.)

Abgesehen von der Dürftigkeit dieser Selbst-Behauptung erinnert diese Stelle an die Diskussionen im Umkreis von Dietrich Bonhoeffer bei der Vorbereitung des Attentats auf Hitler am 20. Juli 1944. Bonhoeffer sprach von einer ultima ratio des Tyrannenmords, die die Grenzen des individuellen Gewissens und damit der Moral sprengt. Kein Mord, auch der Tyrannenmord nicht, ist moralisch begründbar. Deshalb muß der „Mann des Gewissens“ an dieser Herausforderung scheitern. Die Verantwortung, die hier übernommen werden müsse, so Bonhoeffer, sei transmoralisch. Wer sich ihr stellt, wird unvermeidlich schuldig.

Auch hier haben wir es also mit der „Anpassung“, wenn auch nicht der ‚Moral‘, so doch des Handelns „an die Erfordernisse der Massaker-Zone“ zu tun; allerdings nicht von Kollektiven, sondern von Einzelnen. Außerdem machen sich diese Einzelnen Bonhoeffer zufolge schuldig, während Himmler die ‚Anständigkeit‘ des ‚Deutschen‘ hervorhebt, der sich durch die eigene Unmenschlichkeit nicht korrumpieren läßt:  „Mit eigenen Augen habe man gesehen, wie nach Tötungsaktionen unter der jüdischen Bevölkerung Osteuropas hundert, fünfhundert oder tausend Leichen beisammenlagen, und die Ausführenden seien dabei, aller psychischen Belastung ungeachtet, aufs Ganze gesehen, doch ‚anständig geblieben‘.“ (Sloterdijk 2014, S.184)

Ganz ähnlich hatte der Hauptredner auf einer Feier zum 20-jährigen Bestehen des „Volkskommissariats für innere Angelegenheiten“ (NKWD) am 20. Dezember 1937, Anastas Mikojan, die Standfestigkeit der russischen Revolutionäre hervorgehoben: „In seinem von Applaus umtosten Schlußappell gratulierte der Redner allen Mitarbeitern des Terrorapparates dazu, daß sie stets auf der Höhe der Zeit geblieben waren. Sie hätten der Versuchung widerstanden, ‚auf das Niveau politischer Spießbürger herab(zu)sinken‘ – der Spießbürger schreckt ja vor dem Töten zurück.“ (Sloterdijk 2014, S.191)

Auf der Höhe der Zeit zu bleiben, ist die kommunistische Variante der nationalsozialistischen ‚Anständigkeit‘; und ein Grund, wie ich finde, sich auf die positiven Aspekte des Anachronismusses zu besinnen. Jedenfalls ist Himmlers Versuch, sich vom Kommunismus durch den Verweis auf das individuelle Gewissen des Nationalsozialisten abzusetzen, nur ein Beleg dafür, wie sich die Ethiken der Nationalsozialisten und der Kommunisten wechselseitig spiegelten, die eine „Gestalt“ als In-Frage-Stellung der jeweils anderen. (Vgl. Sloterdijk 2014, S.188)

Von Bonhoeffers Versuch der ultima ratio einer Attentatsethik, die sich außerhalb der Moral stellt und die Schuld vor Gott und den Menschen auf sich nimmt, unterscheidet sich Himmlers Bloodlandsethik dadurch, daß wir es hier nicht mit einer transmoralischen Verantwortung zu tun haben, sondern, wie Sloterdijk es nennt, mit einer Form der „utopischen Hyper-Legitimität“. (Vgl. Sloterdijk 2014, S.164) Diese Hyper-Legitimität liefert der biologische Rassismus des Arier-Mythos: „Der SS-Mann habe darum stets in größeren Zusammenhängen zu denken. Den fernen Enkeln möge er das gereinigte, in kriegerischen Prüfungen zurückgekreuzte rassische ‚Erbe unserer Ahnen‘ weitergeben. ... Darum erhob er (Himmler – DZ) den Anspruch, auch bei seinen Mitarbeitern ein ‚Verständnis‘ für bio-historische Zusammenhänge wecken zu dürfen. Die Wörter ‚Jahrhundert‘ und ‚Jahrtausend‘ gingen ihm bei seinen Fabulationen von deutscher Zukunft mühelos über die Lippen.“ (Sloterdijk 2014, S.189)

So sollte also die Biologie den kulturellen Hiatus, den der Nationalsozialismus bedeutete, überwinden und eine neue Filiation ermöglichen bzw. die eigentliche, kulturell bestimmte Filiation ersetzen. Denn in „Wahrheit“, so Sloterdijk, „überdeckten seine“, also Himmlers, „Vorstellungen über die Erblichkeit der rassischen Substanz das von Grund auf artifizielle psychodynamisch-moralische und juristische Wesen der Filiation mit haltlosen pseudobiologischen Fabrikationen.“ (Vgl. Sloterdijk 2014, S.188f.)

So überzeugend Sloterdijks Vergleich zwischen den Bloodlandsethiken der Nationalsozialisten und der russischen Kommunisten auch ausfällt, vermisse ich an dieser Stelle die Absetzung von der erwähnten ultima ratio des deutschen Widerstands. Mein Eindruck von der bisherigen Lektüre von Sloterdijks Buch ist, daß auch er, also Sloterdijk, sich vor allem auf den biologischen und kulturellen Ebenen der Menschheitsentwicklung bewegt.

Deshalb will ich am Schluß dieser drei Posts noch auf eine Stelle verweisen – ein wenig abseits des Bloodlandthemas –, wo Sloterdijk auf einen beginnenden Bewußtseinswandel in der ungebremsten Wachstumsorientierung verweist, einem Wandel, zu dem die individuelle Verantwortung einen nicht unerheblichen Beitrag leistet: „Die entente cordiale zwischen dem Prinzip Expansion und dem Prinzip Expression löst sich auf, seit zunehmende Zahlen von Menschen in den saturierten Zonen ihr Augenmerk von Wachstumsinteressen auf Bewahrungsinteressen umstellen.“ (Sloterdijk 2014, S.221)

Mit dem Bloodlandthema hat das, wie gesagt, auf den ersten Blick wenig zu tun. Aber eine ultima ratio stellt sich auch hier, wie Sloterdijks zunehmend prekärere Formen annehmenden Schiffbruchsmetaphern andeuten: „Es scheint inzwischen angemessen, von den nautischen und aeronautischen Bildern überzugehen von einer Navigation ohne Docks zu einer Luftfahrt ohne Landebahnen. Mehr und mehr gleicht der ‚Weltlauf‘, optimistisch gedeutet, dem kontrollierten Sturz nach vorn, der unter Piloten Fliegen heißt. Die paradoxen Flüge der Gegenwart zeichnen sich durch das seltsame Merkmal aus, daß in ihnen der Gedanke an Landung verboten ist.“ (Sloterdijk 2014, S.221)

Die ultima ratio des anstehenden Bewußtseinswandels besteht in der Antizipation einer künftigen, möglicherweise schon sichtbar werdenden „Massaker-Zone“ eines globalen Bürgerkriegs um die letzten Ressourcen dieses Planeten.

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Freitag, 29. August 2014

Peter Sloterdijk, Die schrecklichen Kinder der Neuzeit. Über das anti-genealogische Experiment der Moderne, Berlin 2014

(Vorbemerkung: Von Erbe, Sünde und Moderne (S.9-29) / Kapitel 1: Die permanente Flut. Über ein Bonmot der Madame de Pompadour (S.31-53) / Kapitel 2: Dasein im Hiatus oder: Das moderne Fragen-Dreieck De Maistre – Tschernyschweski – Nietzsche (S.54-74) / Kapitel 3: Dieser beunruhigende Überschuß an Wirklichkeit. Vorausgreifende Bemerkungen zum Zivilisationsprozeß nach dem Bruch (S.75-94) / Kapitel 4: Leçons d’histoire. Sieben Episoden aus der Geschichte der Drift ins Bodenlose: 1793 bis 1944/1971 (S.95-221) / Kapitel 5: Das Über-Es: Vom Stoff, aus dem die Sukzessionen sind (S.222-311) / Kapitel 6: Die große Freisetzung (S.312-481) / Ausblick: Im Delta (S.483-489))

1. Paradoxe Filiationen
2. Verweigertes Scheitern
3. Bloodland-Ethik

Sloterdijk spricht vom „Somnambulismus“ des „Hitlerismus“ (vgl. Sloterdijk 2014, S.182) und vom „autohypnotische(n)“ Verhalten der „Bolschewisten“ (vgl. Sloterdijk 2014, S.150). Das erinnert an spiritistische Medien, die von einer fremden Persönlichkeit besessen Botschaften an das gläubige Volk weitergeben. Wenn man dabei die damit einhergehende Entindividualisierung, die Phantomisierung der ‚Medien‘ in Betracht zieht, erinnert das außerdem an Günther Anderssche und Friedrich Kittlersche Analysen der technischen Medien, deren Hauptaufgabe darin besteht, wie Kittler es auf den Punkt bringt, die Sinnesorgane der „Leute“ zu simulieren. So spricht dann auch Sloterdijk mit Bezug auf Napoleon, der sich wider besseres Wissen mit der unfruchtbaren Joséphine vermählt, um mit ihr eine Familiendynastie zu gründen, davon, daß damit eine „Diktatur der Simulation“ begonnen habe: „Er hat sich dafür entschieden, zu wollen, was er wünscht.“ (Sloterdijk 2014, S.121)

In dieser tautologischen Formulierung kommt etwas zum Ausdruck, das sich als die Weigerung zu scheitern beschreiben läßt. Diese Weigerung, ein mögliches Scheitern in Betracht zu ziehen – „Bonaparte verbietet seinen Mitarbeitern, in seiner Gegenwart das Wort ‚unmöglich‘ zu gebrauchen.“ (Sloterdijk 2014, S.109) –, hatte sich bei Napoleon so eingefleischt, daß er für den Tatbestand, daß Joséphine ihm den erwünschten Nachfolger nicht würde schenken können, völlig unempfänglich geworden war.

Am Beispiel der Madame de Pompadour beschreibt Sloterdijk, daß sie die „Krone“ eines Reiches trug, „in dem die Wünsche in Erfüllung gehen“. (Vgl. Sloterdijk 2014, S.49) Der „Strahl ihres Wunsches“, so Sloterdijk, „hatte sich nie im Durchgang durch ein fremdes Medium gebrochen.“ (Sloterdijk 2014, S.51) Wie auch! Agierte sie doch als ‚Medium‘ ihrer selbst, das sich die Realität inszeniert, in der die Wünsche in Erfüllung gehen können. Sie weigerte sich einfach, an der Realität zu scheitern, und diese war so freundlich, sich ihr zu fügen: „Ihr Lächeln, ihr Schauspiel, ihr Gespräch verzauberten den König, weil sie das einzige Wesen war, bei dem er je Gelegenheit hatte, zu beobachten, wie es sein mußte, wenn man am Ziel war.“ (Sloterdijk 2014, S.49)

Wenn aber die Realität nicht so freundlich ist – und das ist die Regel –, kann das schlimm ausgehen: entweder für den Realitätsverweigerer oder für alle anderen. Revolutionäre sind Menschen, die dafür sorgen, daß sie es nicht selbst sind, die an den anderen scheitern werden, sondern alle anderen an ihnen. Sie befinden sich in einem Dauerzustand der Mobilisierung gegen die Realität, was Sloterdijk zufolge auch die Definition des Faschismus ist, als Ausdruck einer nach dem Ersten Weltkrieg verbreiteten Weigerung, zu akzeptieren, daß der Krieg vorbei war: „Faschismus ist die Zustimmung zur Unmöglichkeit der Demobilisierung. Er manifestiert sich in dem Bestreben, unter Waffen und im Angriff zu bleiben – warum nicht an anderen Fronten und mit neuen Feinden?“ (Sloterdijk 2014, S.147)

Nicht zuletzt Stalins Terrorsystem, mit dem er noch das innerste Wollen und Denken seiner Genossen brechen wollte, war Ausdruck dieser Verweigerungshaltung, selbst an der Realität scheitern zu müssen. Um sich nicht dem eigenen scheiternden Wollen stellen zu müssen, deutet man lieber die Realität nach der Art eines Wollens, eines feindlichen Wollens, das dem eigenen Wollen im Weg steht. Stalin, so Sloterdijk, nahm den „Kampf mit den Widerständen des Realen“ auf. Stalins Mission bestand darin, „die seit dem Beginn der Welt verborgene Tatsache offenzulegen, daß die vorgeblichen Widerstände des Realen in Wahrheit Oppositionen sind. Es gibt keine Probleme, sondern nur Leute, die Schwierigkeiten machen.“ (Vgl. Sloterdijk 2014, S.165)

Wenn man sich mit dem Willen der Anderen beschäftigt, die dem eigenen im Weg stehen, muß man sich nicht mehr mit sich selbst und seinem Scheitern auseinandersetzen. Plessner zufolge ist das aber genau das Wesen der Menschlichkeit. Erst im Hiatus, im Bruch des Reflexbogens, eröffnet sich der Raum für ein Bewußtsein. Erst jetzt wird Apperzeption möglich, so daß wir unser Wahrnehmen und Fühlen mit einem Denken begleiten können. Insofern bildet der Hiatus, der mit der französischen Revolution aufzubrechen beginnt und sich bis heute immer weiter öffnet, eine Art doppelte Negation: es ist der Hiatus eines Hiatus, den er zugleich verdeckt und negiert. Was in der Brechung des Plessnerschen Intentionsstrahls möglich wird, wird durch die von Sloterdijk mit seinem „zivilisationsdynamische(n) Hauptsatz“ beschriebene Freisetzung der Energien (vgl. Sloterdijk 2014, S.85) verunmöglicht. Die durch den kulturellen Hiatus freigesetzten Energien verdrängen das durch den körperleiblichen Hiatus ermöglichte individuelle Denken.

Die Weigerung zu scheitern ist zugleich die Weigerung zu lernen. Die Fähigkeit zu lernen zu verweigern, bedeutet aber, wenn wir an Tomasellos Begriff des kulturellen Lernens denken, die Weigerung, sich das Erbe der vorangegangen Generationen anzueignen. Diese Verweigerungshaltung wird im Dadaismus, einem anderen paradoxen ‚Erbe‘ des Ersten Weltkriegs, auf die Spitze getrieben: „Aus einer Kultur der Desertion vom Krieg hervorgegangen, entwickelte sich Dada wie unter einem zivilisationsdynamischen Diktat zu einer Schule der Desertion von der überlieferten Kultur schlechthin.“ (Sloterdijk 2014, S.135)

Die Dadaisten steigern ihre Verweigerungen von der „Kriegsdienstverweigerung“ bis hin zu einer „allumfassenden Realitätsverweigerung“, die mit „ständiger Selbstdurchstreichung“ und „Sinndienstverweigerung“ verknüpft ist. (Vgl. Sloterdijk 2014, S.136) Dadaisten verweigern sich also sogar einem Selbstverhältnis, was einer verweigerten Apperzeption gleichkommt, was wiederum bedeutet, nicht denken zu wollen: „Die Sprengkraft des Dadaismus liegt darin, daß er die geistige Signatur des Daseins im Hiatus, die Unmöglichkeit, glaubhafte Nachkommen und Nachfolger zu haben, erstmals in vollendeter Radikalität artikulierte. Er hat Geschichte gemacht, indem sich in ihm das Nichtkönnen in ein Nichtwollen umkleidete.“ (Sloterdijk 2014, S.137f.) – Mit anderen Worten: um das Scheitern des eigenen Wollens nicht erleben zu müssen, wird auf das Wollen selbst verzichtet.

Dabei gelingen den Dadaisten gelungene Parodien auf die hohlen Phrasen geschichtlich bedeutsam sein sollender Verlautbarungen hoher politischer Instanzen. Die Ansprache Wilhelms II., in der er das Volk am 4. August 1914 zu den Waffen rief: „In notgedrungener Notwehr und mit reinem Gewissen und reiner Hand ergreifen wir das Schwert. Ich kenne keine Parteien mehr ...“ – übersetzte Hugo Ball mit: „ombula / take / biti / solunkola/ tabla tokta tokta tababla / tata tak / Babula m’balam / tak tru ü ...“ (Sloterdijk 2014, S.137) – Informationstheoretiker können übrigens sogar noch den Informationsgehalt dieses Nonsense-Gedichts bis auf ein Bit genau berechnen.

Letztlich war aber der Dadaismus keine Lebenshaltung. Hugo Ball, einer der Begründer des Dadaismus, flüchtete sich aus dieser allumfassenden Sinnverweigerung in den Katholizismus und huldigte dabei konsequenterweise einem Anachronismus, den er selbst als „Flucht aus der Zeit“ bezeichnete. (Vgl. Sloterdijk 2014, S.140f.) Ob bewußt oder nicht legte er damit die Unmöglichkeit jenes Hiatus offen, der die Generationen nicht wirklich trennen kann, da wir alle die ganze Menschheitsgeschichte in unserer Person mit uns tragen: biologisch, kulturell und individuell. Es ist nicht die Frage, ob die Älteren das Leben der nachwachsenden Generationen bestimmen, sondern wie. Ob die nachwachsenden Generationen das Erbe ihrer Vorfahren mit einem Denken begleiten oder nicht. Das aber können sie nur, wenn sie bereit sind, an der Realität zu scheitern.

Wo der Wille nicht an der Realität scheitern darf, verwandelt sich mit der Freisetzung der Energien, die man in ihrer gebundenen Form als ‚Seele‘ bezeichnen könnte, die von Plessner beschriebene Expressivität bis zur Unkenntlichkeit. An die Stelle des noli-me-tangere tritt der Exhibitionismus, oder, wie Sloterdijk es nennt, das „Prinzip Expansion“: „Das Prinzip Expression und das Prinzip Expansion bilden die entente cordiale des 19. Jahrhunderts ...“ (Sloterdijk 2014, S.196)

Positive Rückkopplungen (vgl. Sloterdijk 2014, S.197), „überspannte() Ungleichgewichtswirtschaft“ und der Kreditzins bestimmen seitdem die Wirtschaftsentwicklung und den Konsum bis in unser aktuelles, noch junges 21. Jhdt. hinein. Der Kredit garantiert, daß die Konsumenten bekommen, was sie wollen oder was ihnen die Wirtschaft suggeriert, daß sie es wollen, ohne es sich erst erarbeiten zu müssen, also ohne Kontakt mit der Realität: „Da der Kredit per se die Antithese zu den ‚ererbten Vermögen‘ verkörpert, emanzipiert er den kühnen Schuldner von der meistens unerfüllbaren Bedingung, über erfolgreiche Vorfahren zu verfügen.“ (Sloterdijk 2014, S.216)

Mit dem Finanzkapitalismus und seinem fortwährenden inflationären Stürzen nach vorn in ein „paralysiertes Morgen“ (Sloterdijk 2014, S.218) der Schuldentilgung, dem Nach-uns-die Sintflut des 21. Jhdts., setzt sich der Hiatus zwischen den Generationen fort. Erst wenn die Expansionsblase des immerwährenden Wirtschaftswachstums endgültig platzt, wird den Menschen wieder bewußt werden können, daß sich in ihr nichts anderes ausgedrückt hat als ihre innere geistige Leere.

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Donnerstag, 28. August 2014

Peter Sloterdijk, Die schrecklichen Kinder der Neuzeit. Über das anti-genealogische Experiment der Moderne, Berlin 2014

(Vorbemerkung: Von Erbe, Sünde und Moderne (S.9-29) / Kapitel 1: Die permanente Flut. Über ein Bonmot der Madame de Pompadour (S.31-53) / Kapitel 2: Dasein im Hiatus oder: Das moderne Fragen-Dreieck De Maistre – Tschernyschweski – Nietzsche (S.54-74) / Kapitel 3: Dieser beunruhigende Überschuß an Wirklichkeit. Vorausgreifende Bemerkungen zum Zivilisationsprozeß nach dem Bruch (S.75-94) / Kapitel 4: Leçons d’histoire. Sieben Episoden aus der Geschichte der Drift ins Bodenlose: 1793 bis 1944/1971 (S.95-221) / Kapitel 5: Das Über-Es: Vom Stoff, aus dem die Sukzessionen sind (S.222-311) / Kapitel 6: Die große Freisetzung (S.312-481) / Ausblick: Im Delta (S.483-489))

1. Paradoxe Filiationen
2. Verweigertes Scheitern
3. Bloodland-Ethik

Die sieben historischen Episoden, die Peter Sloterdijk in diesem Kapitel zur Diskussion stellt, lassen sich vielleicht am besten als Beispiele für eine mit dem Hiatus der französischen Revolution beginnende, bis heute andauernde Geschichte paradoxer Filiationen (vgl. Sloterdijk 2014, S.77, 120) zusammenfassen. Dabei definiert Sloterdijk „Filiation“ einerseits zwar als „getreue Übergabe() des väterlichen Erbes auf Nachkommen und Nachkommen von Nachkommen“ (vgl. Sloterdijk 2014, S.37f.), spezifiziert das aber noch mal dahingehend, daß diese Übergabe „von Grund auf artifiziell“ ist und ihrem „Wesen“ nach „psychodynamisch-moralisch“ und „juristisch“ (vgl. Sloterdijk 2014, S.189). Damit erteilt Sloterdijk jedem Versuch, den Hiatus durch „pseudobiologisch“ begründete Rassismen (vgl. ebenda) zu kitten, eine klare Absage. Das hindert ihn allerdings nicht daran, einen an der biologischen Evolution orientierten, kulturtheoretischen Lernbegriff aufzustellen. (Vgl. Sloterdijk 2014, S.28f.)

Paradox sind diese Filiationen, weil einerseits der Traditionsstrang zu den früheren Generationen, den ‚Älteren‘ und ‚Eltern‘, durch die verschiedenen Revolutionen von 1789, 1793, 1871, 1917 und 1933 zunehmend radikaler durchschnitten wurde, so sehr, daß sich eine, aufgrund nachwachsender Generationen, Fortsetzung dieser Revolutionen schließlich auch noch gegen die eigenen, weil notwendigerweise alternden Idole richten mußte: „Ihrer Logik gemäß ist die Revolution mit den Begriffen von Generation und Nachfolge unverträglich.“ (Sloterdijk 2014, S.177).

Zugleich aber haben die verschiedenen Protagonisten von Napoleon bis Lenin immer wieder versucht, ein Erbe zu schaffen, das wie bei Napoleon im Versuch der Gründung einer Familiendynastie bestanden hatte und wie bei Lenin in der Hinterlassung eines schriftlichen Werkes und eines Testamentes, das dann aber von Stalin konsequent ignoriert wurde, ganz zu schweigen davon, daß Lenin Stalin überhaupt nicht als Nachfolger haben wollte: „Will man bei Stalin von einem Leninschen Erbe sprechen, so wäre ein solches nur als mimetische Kompetenz zu deuten: Mit ihrer Hilfe hatte er bei seinem Vorgänger, unter Absehung von inhaltlichen Aspekten der sozialen Entwicklung, das putschistisch-terroristische Verhaltensmuster nachgeahmt.“ (Vgl. Sloterdijk 2014, S.174)

Inwiefern die Machtergreifung der Nationalsozialisten 1933 in diese Reihe der ‚Revolutionen‘ hineingehört, wird von Sloterdijk nicht ausdrücklich thematisiert. Anfang der 1980er Jahre hatte es immerhin einen Historikerstreit zu der Frage gegeben, inwiefern der Holocaust ein singuläres, also nicht mit anderen historischen Ereignissen wie dem Gulag vergleichbares Phänomen sei. Die historische Schuld der ‚Deutschen‘ sollte nicht durch die Schuld anderer Länder und Völker relativiert werden dürfen. Sie sollte ohne Vorbild sein. Insofern ist es ein Zeichen, wie sehr sich die Zeiten geändert haben, daß es um Sloterdijks, übrigens gut begründete, Gleichsetzung der Revolutions-‚Ethiken‘ von Lenin und Stalin auf der einen Seite und von Hitler auf der anderen Seite keinen vergleichbaren Aufstand in den Feuilletons gegeben hat. (Vgl. Sloterdijk 2014, S.184-195)

Auf die Vergleichbarkeit kommunistischer und nationalsozialistischer Revolutionsethiken möchte ich in einem späteren Post zur Bloodland-Ethik noch gesondert eingehen. Was das Scheitern der Filiationen betrifft, um das es mir jetzt vor allem geht, möchte ich aber auf eine andere paradoxe Traditionsbildung verweisen, auf die Sloterdijk bislang nicht eingegangen ist. Ich denke dabei an Adornos neuen kategorischen Imperativ, daß sich Auschwitz nicht wiederholen dürfe. Auch hier haben wir es mit einem Hiatus zu tun, der alles, was vorher gewesen war, radikal in Frage stellt. Das Paradoxe an dem Auschwitz-Vorbehalt ist die Weitergabe eines Geschichtszeichens an die nachfolgenden Generationen, das zugleich ein Nachahmungsverbot beinhaltet. Um die Differenz und die Affinität dieses paradigmatischen Tabus der Moderne zu den paradoxen Filiationen der französischen Revolution zu klären, bedürfte es einer eigenen Typologie, die Sloterdijk aber, soweit meine Lektüre bislang gediehen ist, schuldig bleibt.

Die Vergleichbarkeit der Dynamik der verschiedenen Stürze „nach vorn“ (vgl. Sloterdijk 2014, S.152) ins „Bodenlose()“ (Sloterdijk 2014, S.157), als die Sloterdijk die Freisetzung von destruktiven Energien beschreibt, ergibt sich ihm zufolge vor allem durch den Umgang der Revolutionäre mit den bisherigen Machthabern (vgl. Sloterdijk 2014, S.95ff., 144ff.) und mit der Opposition bzw. den ‚Konterrevolutionären‘ (vgl. Sloterdijk 2014, S.163ff., 179ff.). Hatte die Hinrichtung von Ludwig XV. noch einen Konflikt zwischen Legitimität und Illegitimität verursacht, den Honoré de Balzac in einer Novelle (1831) an dem Henker beschrieb, der in seiner Person die „Unhaltbarkeit“ spürte, die symbolische Instanz, die sein Amt legitimierte, den König, hinzurichten (vgl. Sloterdijk 2014, S.104), im Dienste einer anderen Instanz, die sich ihre symbolische Legitimität genau durch diesen Akt allererst zu sichern versuchte, so stört sich jener andere, ad hoc ernannte Exekutor der Zarenfamilie mit seinem Exekutionspeloton nicht mehr im geringsten am Fehlen irgendeiner legitimierenden Gerichtsbarkeit. (Vgl. Sloterdijk 2014, S.156f.)

Zwar hatte sich Lenin ursprünglich an das französische Vorbild der Hinrichtung von Ludwig XV. halten wollen und eigentlich einen Schauprozeß geplant gehabt, war sich dann der Loyalität seines russischen Volkes aber doch nicht sicher gewesen, und er befürchtete, dem Zaren ein Forum zu bieten, das ihm die Möglichkeit gab, die Stimmung im Volk zu seinen Gunsten umzuwenden. (Vgl. Sloterdijk 2014, S.154) So verzichtete Lenin also auf die „Fiktion“ eines „Gerichtsverfahrens“. An ihre Stelle trat der „politische() Mord als reine Liquidation“ (Sloterdijk 2014, S.159), und die Revolution hatte „endlich auch den Zwang zur Bemühung um Wahrung des legitimen Scheins überwunden“ (Sloterdijk 2014, S.157).

Nicht nur die verschiedenen revolutionären Protagonisten haben immer wieder versucht, im „Hiatus“, wie Sloterdijk es nennt, also im „Bodenlosen“, persönliche, dauerhafte, vererbbare „Eroberung(en)“ zu machen. (Vgl. Sloterdijk 2014, S.157) Wie das Beispiel der Hinrichtungen von Ludwig XV. und der Zarenfamilie zeigt, versuchten die russischen „Berufsrevolutionäre“, möglichst ‚professionell‘ vorzugehen und ihre Revolution an früheren Vorbildern zu orientieren. Also auch auf der Ebene der Durchführung der Revolution selbst gab es paradoxe Filiationen. Lenins Improvisations-‚Talent‘ zeigt sich zwar letztlich vor allem darin, daß er sich vom französischen Vorbild nicht daran hindern ließ, auf die legitimistische Inszenierung eines Gerichtsverfahrens dann doch zu verzichten. Aber ein anderes Beispiel beeindruckte ihn nachhaltig: die französische Revolution endete mit einem „Thermidor“, wie Sloterdijk es nennt (vgl. Sloterdijk 2014, S.152f.), d.h. die Revolutionärsclique um Robespierre wurde durch gemäßigte politische Kräfte entmachtet.

Die Lehre, die Lenin und später wiederum Stalin daraus zogen, war, daß der Terror nicht rücksichtslos genug ausgeübt werden kann, um auch noch die letzten geistigen und moralischen Widerstandsreserven auszumerzen: „Die Gefahr für die junge Revolution ging nach seiner (Lenins – DZ) Analyse nicht so sehr vom Einsatz terroristischer Mittel und dem Widerwillen der Bourgeoisie aus, sondern von ihrer halbherzigen Anwendung. Seine historische Aufgabe würde der Terror erst in dem Augenblick erfüllen, wenn es niemand mehr wagte, sich gegen ihn aufzulehnen.“ (Sloterdijk 2014, S.152f.)

Während also die Hinrichtung Ludwigs XV. nicht mehr war als eine „szenographische()“ Vorgabe, die Lenin für die Exekution der Zarenfamilie ohne große Probleme frei variieren konnte (vgl. Sloterdijk 2014, S.150), durfte es bei der Ausübung des Terrors keine Spielräume geben. Es ging hier um viel mehr: um die Auslöschung jeder gedanklichen Alternative in den Köpfen und Herzen nicht nur der Bevölkerung, sondern auch der Genossen. Insbesondere Stalin weitete im Zuge der berüchtigten Stalinschen ‚Säuberungen‘ den Terror in diese Richtung aus, mit der Absicht, wie es Sloterdijk beklemmend anschaulich beschreibt, die individuelle Subjektivität in etwas zu verwandeln, das einer Folterzelle gleicht, „in der Tag und Nacht das Licht brennt.“ (Sloterdijk 2014, S.176)

Die eigentliche ‚Präfiguration‘, die die französische Revolution also stiftete und auf paradoxe Weise weitervererbte, war der Terror, mit dem die Revolutionäre mit vollem Bewußtsein alle Brücken der Menschlichkeit hinter sich abbrachen und nun nur noch vorwärts konnten, ob sie wollten oder nicht: vorwärts in den Abgrund. (Vgl. Sloterdijk 2014, S.165) Im Endeffekt erwies sich dann aber Stalin doch als der historische Tiefpunkt dieses Absturzes. Sein Terror ließ sich nicht mehr überbieten, und es fanden sich keine ‚Nachfolger‘ mehr, ihn – auf welche paradoxe Weise auch immer – zu ‚beerben‘. Es folgte die Entstalinisierung, der russische Thermidor. (Vgl. Sloterdijk 2014, S.178f.)

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Dienstag, 26. August 2014

Peter Sloterdijk, Die schrecklichen Kinder der Neuzeit. Über das anti-genealogische Experiment der Moderne, Berlin 2014

(Vorbemerkung: Von Erbe, Sünde und Moderne (S.9-29) / Kapitel 1: Die permanente Flut. Über ein Bonmot der Madame de Pompadour (S.31-53) / Kapitel 2: Dasein im Hiatus oder: Das moderne Fragen-Dreieck De Maistre – Tschernyschweski – Nietzsche (S.54-74) / Kapitel 3: Dieser beunruhigende Überschuß an Wirklichkeit. Vorausgreifende Bemerkungen zum Zivilisationsprozeß nach dem Bruch (S.75-94) / Kapitel 4: Leçons d’histoire. Sieben Episoden aus der Geschichte der Drift ins Bodenlose: 1793 bis 1944/1971 (S.95-221) / Kapitel 5: Das Über-Es: Vom Stoff, aus dem die Sukzessionen sind (S.222-311) / Kapitel 6: Die große Freisetzung (S.312-481) / Ausblick: Im Delta (S.483-489))

In diesem Kapitel führt Sloterdijk das unbegrenzte, letztlich wohl unbegrenzbare Wachstum in der Produktion, im planetaren Ressourcenverbrauch, im Konsum, in der Vermüllung und Vergiftung der Umwelt bis hin zur Inflation in der kollektiven und individuellen Traum- und Bedürfnisorganisation (vgl. Sloterdijk 2014, S.87ff.) auf den in der französischen Revolution sichtbar gewordenen Bruch (Hiatus) zwischen den Generationen zurück: „Hervorgegangen aus dem revolutionären Hiatus, stellte das Ensemble der Geschöpfe des Diskontinuums sich selber als die ‚bürgerliche Gesellschaft‘ vor. ... Aus dem Hiatus hervorgegangen, formt das unbekannte Gebilde einen paradoxen Generationenstrom – einen Fluß, der überwiegend aus Unterbrechungen und Katarakten besteht.“ (Sloterdijk 2014, S.77)

Durch diesen Hiatus ist das verloren gegangen, was Sloterdijk als „Filiation“ bezeichnet, wobei er auch gerne mit dem Wort „Filiale“ spielt, auf das Verhältnis zwischen Europa und den USA hindeutend: „Hat man die Tatsache berücksichtigt, wonach Europa – in der Folge überflügelt von seiner amerikanischen Filial-Kultur – an so gut wie alle anderen ethnischen Ensembles bzw. ‚Kulturen‘ der Erde seine paradoxeste und am wenigsten analysierte Erbschaft weitergab – die irrlichternde Botschaft von der Überflüssigkeit eines Erbes?“ (Sloterdijk 2014, S.26)

„Paradox“ ist dieser Generationenstrom bzw. dieses ‚Erbe‘, weil der Hiatus einerseits die Filiation, also die „förmliche Übergabe eines Bestands an Vermögens-, Kompetenz- und Statuswerten an gezeugte und adoptierte Nachfolger“ (Sloterdijk 2014, S.77f.) radikal unterbricht, so daß der „Kopier-Vorgang“ (Sloterdijk 2014, S.78) bzw. die Übertragung „inkorporierter Kulturmuster“ (Sloterdijk 2014, S.79) zu einem nur noch in Einzelfällen gelingenden Glücksspiel wird. Zugleich aber wird, und das ist eben das Paradoxe, genau dieser Hiatus wiederum ‚vererbt‘, und er erzeugt fortlaufend eine, durch Leerformeln wie „Freiheit“ nur noch mühsam unter Kontrolle gehaltene ‚schreckliche‘ Nachkommenschaft: „Die Freien sind nicht nur jene, die einen Herrn abgeschüttelt haben. Sie sind auch die, die man ohne Erklärung auf offener Straße stehengelassen hat.“ (Sloterdijk 2014, S.81)

Es ist genau dieses Versagen der „Leistungsfähigkeit kultivierender Bindekräfte“ (Sloterdijk 2014, S.87), das zu der erwähnten verhängnisvollen Zivilisationsdynamik einer unbegrenzten Wachstumsorientierung führt: „Der zivilisationsdynamische Hauptsatz lautet: Im Weltprozeß nach dem Hiatus werden ständig mehr Energien freigesetzt, als unter Formen überlieferungsfähiger Zivilisierung gebunden werden können.“ (Sloterdijk 2014, S.85)

‚Freisetzung‘ von Energien meint einerseits die weltweite ‚Freisetzung‘ des Begehrens und das Stellen von Ansprüchen auf Besitz und Status, die sich nicht mehr auf einige wenige Privilegierte beschränken lassen. Zugleich meint es aber auch ‚Verschwendung‘, nutzlose ‚Vergeudung‘ von Energie und Ressourcen, also ‚Entropie‘ und ‚Chaos‘. So spricht Sloterdijk von der Überforderung durch „Nebenwirkungen“, durch den aus der globalen Energie-‚Freisetzung‘ hervorgehenden „Überschuß nicht intendierter Konsequenzen“, über den wir uns zunehmend hilflos mit Begriffen wie „Selbstorganisation“ und Emergenz zu beruhigen versuchen. (Vgl. Sloterdijk 2014, S.92) Statt das orientierungslose Volk mit solcher „Weihwasser“-Begrifflichkeit (vgl. ebenda) zu berieseln, wäre es angebracht, so Sloterdijk, sich zu fragen: „Wie wären Welt und Leben zu gestalten, wenn das Dasein nach dem Hiatus nicht immer nur zu weiterer Selbstbloßstellung der Menschheit im Massaker und zu ihrer Selbsterniedrigung im Zirkus chronischer Wunschaufreizung geraten soll?“ (Sloterdijk 2014, S.83)

Seit Sloterdijks großem zweibändigem Werk „Die Kritik der zynischen Vernunft“ (1983) bin ich mit einem Text von ihm nicht mehr so einverstanden gewesen.

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Montag, 25. August 2014

Peter Sloterdijk, Die schrecklichen Kinder der Neuzeit. Über das anti-genealogische Experiment der Moderne, Berlin 2014

(Vorbemerkung: Von Erbe, Sünde und Moderne (S.9-29) / Kapitel 1: Die permanente Flut. Über ein Bonmot der Madame de Pompadour (S.31-53) / Kapitel 2: Dasein im Hiatus oder: Das moderne Fragen-Dreieck De Maistre – Tschernyschweski – Nietzsche (S.54-74) / Kapitel 3: Dieser beunruhigende Überschuß an Wirklichkeit. Vorausgreifende Bemerkungen zum Zivilisationsprozeß nach dem Bruch (S.75-94) / Kapitel 4: Leçons d’histoire. Sieben Episoden aus der Geschichte der Drift ins Bodenlose: 1793 bis 1944/1971 (S.95-221) / Kapitel 5: Das Über-Es: Vom Stoff, aus dem die Sukzessionen sind (S.222-311) / Kapitel 6: Die große Freisetzung (S.312-481) / Ausblick: Im Delta (S.483-489))

Wenn Sloterdijk von einem „modernen Frage-Dreieck“ spricht und dieses in den historischen Persönlichkeiten von Joseph de Maistre (1753-1821), Nikolai Tschernyschweski (1828-1889) und Friedrich Nietzsche (1844-1900) repräsentiert sieht, so ignoriert er damit bewußt jenes Fragedreieck, das auf Immanuel Kant zurückgeht: 1. Was kann ich wissen? – 2. Was soll ich tun? – 3. Was darf ich hoffen? Kants Fragen stehen mitten in der besten Tradition der Aufklärung und sollen klären helfen, was dem Menschen vernünftiger Weise zuzutrauen ist, d.h. was die Möglichkeiten und die Grenzen des gesellschaftlichen Fortschritts sind.

Kants Fragen waren also gleichermaßen vernunftskritisch wie ideologiekritisch gemeint und keineswegs von einem naiven Fortschrittsoptimismus geprägt. Dennoch sind sie für Sloterdijk anscheinend immer noch von einer viel zu optimistischen Grundstimmung geprägt, von einem naiven Vertrauen in die Fähigkeiten des Menschen, sich zu bescheiden und sich in die jeweiligen Notwendigkeiten ihrer Zeit einzurichten. Deshalb läßt er jede der Fragen jeweils von einem anderen als Kant stellen, anders ausformulieren und anders beantworten.

Die Frage, was wir wissen können, überträgt Sloterdijk Joseph de Maistre, dem „ranghöchsten reaktionären Denker()“ nicht nur seiner Zeit, sondern der Neuzeit überhaupt. (Vgl. Sloterdijk 2014, S.55) Und Sloterdijk kann nicht umhin, der „Kaltblütigkeit“, mit der de Maistre die von Gott abgefallenen Menschen dämonisiert und verdammt, seine Bewunderung zu zollen, und ihm einzig Hegel gleichzustellen, der ähnlich wie de Maistre im Terror der französischen Revolution lediglich eine „autodidaktische Figur beim Übergang des im Staat verkörperten Geistes von der abstrakten zur konkreten Freiheit“ sah. (Vgl. Sloterdijkt 2014, S.62) So sieht auch de Maistre, unter umgekehrtem Vorzeichen, die Leichenberge und Massaker der französischen Revolution als einen pädagogischen Akt Gottes: „De Maistre erwägt in vollem Ernst, Gott habe, indem er die Revolution und alles Folgende duldete, der Welt Gelegenheit bieten wollen, zu erfahren, wie es ihr ergeht, wenn sie ganz sich selber überlassen ist ...“ (Sloterdijk 2014, S.58f.)

Es ist weniger de Maistres Frage: „Wie konnte Gott die Französische Revolution zulassen?“, die mich veranlaßt, ihm die Kantische Frage nach dem Wissenkönnen zuzuordnen. Es ist vielmehr das, was de Maistre als das Teuflische, das Dämonische dieser Revolution verdammt: daß der Mensch es wagt, zu sich selbst ins Verhältnis zu treten. Kants Wissenkönnen ist aufs Engste mit der Fähigkeit des Menschen verknüpft, seine Wahrnehmungen und Erfahrungen mit einem Denken begleiten zu können. Und zwar mit einem Selber-Denken, ohne Anleitung eines anderen!

Diese Fähigkeit zu apperzipieren ist es, die de Maistre verteufelt: „Als diensthabender Dämonologe seiner Zeit war de Maistre davon überzeugt, Menschen agierten nie besessener, als wenn sie vom Bewußtsein ihrer Freiheit erfüllt sind. Folgen sie ihrem unbetreuten Gewissen, hören sie die Stimme des Teufels unverfälscht zu ihnen reden. Meinen sie, im Hier und Jetzt ihrer wahren Natur zu folgen, sind sie schon durch und durch Marionetten der Unterwelt.“ (Sloterdijk 2014, S.56)

Niemand anderes sollte also die Wahrnehmungen und Erfahrungen der gläubigen Christen und Katholiken begleiten dürfen als Gott selbst oder in Stellvertretung ihr Beichtvater. Jede eigenständige Hinwendung zu einem eigenen Wissenkönnen ist eine Abwendung von Gott und Todsünde. Wissen und Glauben, also Unterwerfung, sind eins.

Was Sloterdijk de Maistre zugute hält, ist sein Mißtrauen gegenüber der menschlichen Natur bzw. gegenüber der menschlichen Güte. Wo der Mensch das Gute zu tun glaubt, lebt er letztlich nur „unter noblen Vorwänden“ seine sonst mühsam unterdrückte Neigung zu den „gräßlichsten Gewalttaten“ aus. (Vgl. Sloterdijk 2014, S.60) Und die Französische Revolution ist eben so ein Geschichtszeichen, das genau das belegt. Wenn der Mensch etwas nicht wissen kann, dann ist es das, was jeweils das Gute ist. Denn das Gute erscheint immer nur als verkleidetes Böses. (Vgl. Sloterdijk 2014, S.59)

Allerdings ist genau das eine Einsicht, die auch Kant selbst schon gehabt hatte, und insofern nicht besonders originell. Es stellt sich deshalb die Frage, wieso Sloterdijk de Maistre den Vorzug gibt, und da scheint es mir vor allem seine Bewunderung für dessen „Kaltblütigkeit“, sprich Skrupellosigkeit, zu sein, mit der de Maistre gedanklich, im wahrsten Sinne des Wortes, über Leichen geht. Ich frage mich, ob Sloterdijk in de Maistres ‚political incorrectness‘ zu einer Zeit, wo alle anderen dem Fortschritt und der Aufklärung huldigten, seine eigene Haltung als Denker und Autor vorgeprägt sieht. Denn Sloterdijk selbst überschreitet gerne Grenzen des ‚guten Geschmacks‘, wenn man es denn als eine Geschmackssache ansieht, wie man Technologie- und Kulturgeschichte in Beziehung setzt.

Die anderen beiden Autoren lassen sich einfacher und direkter den Kantischen Fragen zuordnen: Nikolai Tschernyschweski mit seinem Buch „Was tun?“ (1809/1821) der Frage, was wir tun sollen (vgl. Sloterdijk 2014, 64-70), und Friedrich Nietzsche der Frage, was wir hoffen dürfen (vgl. Sloterdijk 2014, S.71-74). Dabei wird Tschernyschweskis noch moralisch-bürgerlich gehaltene Antwort auf seine Frage von Lenin in ein politisch-totalitäres Projekt überführt, in dem sich eine „Avantgarde“ von „Berufsrevolutionären“ an die Stelle des Volkes setzt und dieses notfalls gegen seinen Willen zu seinem Glück zwingt. (Vgl. Sloterdijk 2014, S.68f.) Nietzsche wiederum konterkariert in seiner „Fröhlichen Wissenschaft“ Kants verhaltenen, selbstkritisch gezügelten Optimismus hinsichtlich dessen, was wir hoffen dürfen, mit einem verzweifelten Nihilismus: dem immerwährenden Stürzen ins Bodenlose. (Vgl. Sloterdijk 2014, S.71ff.)

Sloterdijk schließt das Kapitel mit einigen Überlegungen zum „Stürzen und Gehen“ und zu anderen möglichen Bewegungsformen ab, die die Frage aufwerfen, ob in der überwiegend abwärts gerichteten Mobilitätsdynamik so etwas wie eine „selbstbestimmte() Navigation“ möglich bleibt. (Vgl. Sloterdijk 2014, S.74)

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Sonntag, 24. August 2014

Peter Sloterdijk, Die schrecklichen Kinder der Neuzeit. Über das anti-genealogische Experiment der Moderne, Berlin 2014

(Vorbemerkung: Von Erbe, Sünde und Moderne (S.9-29) / Kapitel 1: Die permanente Flut. Über ein Bonmot der Madame de Pompadour (S.31-53) / Kapitel 2: Dasein im Hiatus oder: Das moderne Fragen-Dreieck De Maistre – Tschernyschweski – Nietzsche (S.54-74) / Kapitel 3: Dieser beunruhigende Überschuß an Wirklichkeit. Vorausgreifende Bemerkungen zum Zivilisationsprozeß nach dem Bruch (S.75-94) / Kapitel 4: Leçons d’histoire. Sieben Episoden aus der Geschichte der Drift ins Bodenlose: 1793 bis 1944/1971 (S.95-221) / Kapitel 5: Das Über-Es: Vom Stoff, aus dem die Sukzessionen sind (S.222-311) / Kapitel 6: Die große Freisetzung (S.312-481) / Ausblick: Im Delta (S.483-489))

1. Erbsünde und Korruption (22.08.2014)
2. Methode (Kulturtheorie)

Das chronologische Vorgehen bei der kapitelweisen Besprechung von Sloterdijks Buch hat einen nachteiligen Effekt auf die Systematik. So erschließt sich der methodische Aspekt, der eigentlich an den Anfang (nicht nur) einer Besprechung gehört, aufgrund der essayistischen Konzeption seines Buches erst im zweiten Kapitel, das jetzt eigentlich zur Besprechung anstünde: und auch hier nur in einer Fußnote zu Pierre-Simon Ballanches (1776-1847) Begriff der „sozialen Palingenesie“. (Vgl. Sloterdijk 2014, S.63f.) Zugegeben: Sloterdijk verweist schon in einer Fußnote in seiner „Vorbemerkung“ auf diese spätere Fußnote. (Vgl. Sloterdijk 2014, S.28) Dennoch erscheint diese Fußnotenverweiserei als etwas umständlich. Denn dem, was Sloterdijk in seiner „Vorbemerkung“ zur „Kulturtheorie“ schreibt (vgl. Sloterdijk 2014, S.26ff.), hätten die ergänzenden Erläuterungen jener späteren Fußnote gutgetan.

Das soll in diesem Post jetzt nachgetragen werden: Sloterdijk bezeichnet das Vorhaben, das er mit seinem Buch verfolgt – und man darf wohl vermuten: auch das übergreifende Projekt seines gesamten bisherigen Denkens – als „Kulturtheorie“. In ihr will er biologische und kulturelle Entwicklungslinien zu einem gemeinsamen Projekt zusammenführen, das er in der „Vorbemerkung“ als Lernprojekt beschreibt. (Vgl. Sloterdijk 2014, S.28f.) Dabei versteht Sloterdijk dieses Lernprojekt aber, anders als Habermas (vgl. meinen Post vom 20.01.2013), nicht als ein fortlaufendes, durch eine durchgehende Ratio getragenes kulturelles Kontinuum, sondern im biologischen Sinne als „trial and error“. (Vgl. Sloterdijk 2014, S.73)

Sloterdijk zufolge war Ballanche der erste, der dieses Schema auf die „Zivilisationsgeschichte“ angewandt hatte. Dabei hatte er sich aber noch christlicher Begriffe bedient, die Sloterdijk jetzt zu Metaphern für den eigentlichen biologischen Gehalt umdeutet. Der Begriff der „sozialen Palingenesie“ spielt mit dem Gedanken der Wiedergeburt des Menschen durch die Taufe, der wiederum mit der Erneuerung des Menschen durch den Sühnetod Jesu verbunden ist. Ballanche erweitert diesen punktuellen, einzigartigen Akt der Erlösung zu einem permanent sich wiederholenden Zyklus des Stürzens (Sündenfall) und wieder Aufstehens (Erlösung), der das Leben jedes Menschen wie der Menschheit insgesamt durchgehend bestimmt.

Für die Sloterdijks Denken bestimmende Kulturtheorie bedeutet das, daß Fortschritt möglich ist, aber nicht ingenieursmäßig geplant, sondern eben als evolutionäres Lernen: durch trial und error. Mit ‚Fortschritt‘ ist aber vor allem ein kulturelles Projekt gemeint, das sich von der bloß blind-biologischen Evolution wie auch von einer konstruktivistischen Ratio unterscheidet. Sloterdijk spricht vom  „Fortschritt durch Prüfungen“: der „einzig glaubhafte(n) Devise in Zeiten evolutionärer Turbulenz.()“ (Sloterdijk 2014, S.28)

Die kulturelle Dimension dieses Fortschritts besteht letztlich in einer gegenüber der biologischen Evolution gesteigerten Gefährdungslage des Menschen. Die ‚Prüfungen‘ (error), denen der Mensch seine Pläne (trials) unterziehen muß, sind, um auf das Bild des Gehens als ständigem Fallen zurückzukommen, eher auf den ungesicherten Seiltänzer zu beziehen, den bei einem Fehltritt kein Netz vor dem Aufprall auf dem Boden bewahrt. Sloterdijk verwendet ein anderes, ähnlich gelagertes Bild. Nachdem er zunächst vom Umbau eines Schiffs „auf offener See“ spricht – ein Bild, das er wiederum im nächsten Kapitel dahingehend verschärft, „daß das hektisch reparierte Schiff bei voller Fahrt sich von selbst in seine Bestandteile zerlegt“ (vgl. Sloterdijk 2014, S.94) –, wechselt er über zum Umbau eines Flugzeugs während eines Flugs in großer Höhe: „Hin und wieder hört man jedoch die Befürchtung, das Flugzeug, an dessen Bord die Menschheit in die Zukunft reist, sei gestartet, bevor die Techniker das Fahrwerk zur Landung eingebaut hatten.“ (Sloterdijk 2014, S.74)

In diesem Bild gestaltet Sloterdijk die Gefährdungslage des Menschen gezielt anders aus als in seinem Aufsatz über das Raumschiff Erde, wo er die Insassen noch nach einer Bedienungsanleitung suchen läßt. (Vgl. meine Posts vom 29.09. bis 30.09.2011) Die Suche nach einer Bedienungsanleitung beinhaltet ein gewisses konstruktivistisches Grundvertrauen in die Ingenieursleistungen. Bei dem Flugzeug hingegen, dem das Fahrwerk zur Landung fehlt, richtet sich das Mißtrauen sogar noch gegen das Wartungspersonal, also gegen die Ingenieure selbst. Dieses Mißtrauen paßt eher zum Nietzscheschen Verdacht, daß „wir Alle“ ständig stürzen. (Vgl. Sloterdijk 2014, S.71ff.) Allerdings bleibt bei dem Verzicht auf das metaphorische Potential vom Raumschiff Erde der Aspekt ungenutzt, daß auch die Umlaufbahn der Erde um die Sonne ein ständiges Stürzen beinhaltet, wie Nietzsche betont. (Vgl. Sloterdijk 2014, S.71)

Wenn Sloterdijk also in seiner Kulturtheorie dem menschlichen Lernen eine ständige Selbstprüfungsnotwendigkeit zur Seite stellt, ja, dieses Lernen letztlich in einer Selbstprüfungsfähigkeit allererst begründet sieht, so liegt diesem Lernbegriff die Anthropologie eines aufrechten Gangs zugrunde, das sich in seinem dauernden Fallen immer wieder neu zu fangen weiß. Allerdings im luftleeren Raum! – Beinhaltet das nicht aufs Neue eine Hybris, eine „superbia“, wie sie Sloterdijk eigentlich unter Korruptionsverdacht stellt? (Vgl. Sloterdijk 2014, S.16f.)

Zumindestens fehlt der Hinweis auf irgendeine Art von Realität, an der Lernerfolge anders als beim Aufschlagen auf den harten Boden geprüft werden könnten. Denn daß das Flugzeug noch nicht abgestürzt ist, beweist nichts anderes, als daß die Technik noch funktioniert. Wie lange noch?

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Samstag, 23. August 2014

Peter Sloterdijk, Die schrecklichen Kinder der Neuzeit. Über das anti-genealogische Experiment der Moderne, Berlin 2014

(Vorbemerkung: Von Erbe, Sünde und Moderne (S.9-29) / Kapitel 1: Die permanente Flut. Über ein Bonmot der Madame de Pompadour (S.31-53) / Kapitel 2: Dasein im Hiatus oder: Das moderne Fragen-Dreieck De Maistre – Tschernyschweski – Nietzsche (S.54-74 / Kapitel 3: Dieser beunruhigende Überschuß an Wirklichkeit. Vorausgreifende Bemerkungen zum Zivilisationsprozeß nach dem Bruch (S.75-94) / Kapitel 4: Leçons d’histoire. Sieben Episoden aus der Geschichte der Drift ins Bodenlose: 1793 bis 1944/1971 (S.95-221) / Kapitel 5: Das Über-Es: Vom Stoff, aus dem die Sukzessionen sind (S.222-311) / Kapitel 6: Die große Freisetzung (S.312-481) / Ausblick: Im Delta (S.483-489))

Zum Teil geht es in dem Kapitel über die permanente Flut, die Sintflut, um die Umkehrung des Generationsverhältnisses als einer neuen Form der Orientierung in der Zeit, in der nicht mehr die Deutungsmacht der Vorfahren für die Gegenwart das Primat hat, sondern die Deutungsmacht der Nachkommen, die darüber bestimmen, „was das Heutige, das Gestrige und das Alte davor bedeutet haben werden“. (Vgl. Sloterdijk 2014, S.34) Mit dem Verlust des „Primat(s) des Geschehenen vor dem Kommenden“ geht Sloterdijk zufolge auch ein Bedeutungsverlust von „allen Sammlungen exemplarischer Erzählungen“ einher. (Vgl. Sloterdijk 2014, S.33) Das wäre ein „Ende des Mythos“, wie es Blumenberg nicht vorhergesehen hatte. Allerdings konstatiert Sloterdijk auch nüchtern, „daß aus gewesener Geschichte zu keiner Zeit etwas gelernt wurde“ (ebenda), was nicht nur die Geschichtswissenschaft, sondern letztlich auch jede Art von Kasuistik, für die ich in diesem Blog schon mehrfach eingetreten bin (vgl.u.a. meine Posts vom 07.09. bis 10.09.2013), gegenstandslos machen würde.

Da aber die Mythodynamik dennoch ungebrochen bleibt und „(j)ede Erzählung ... besser (ist) als keine Erzählung“ (vgl. Sloterdijk 2014, S.19), so vermutet der Rezensent, sind an die Stelle der alten Mythen von Göttern und Titanen Science-Fiction-Serien getreten wie Star Trek oder Star Wars; wobei Star Wars moderne Technophantasien mit alten Mythenelementen (Mythologemen) kombiniert. So verleiht sich eine Generation, die von der technologischen Entwicklung aus dem kulturellen Kontinuum, das frühere Generationen miteinander verbunden hatte, herausgebrochen worden ist, Sinn. Das Exemplarische der Beispielerzählungen lockt also von der Zukunft her, anstatt uns von unserer Vergangenheit aus anzutreiben.

Ganz ähnlich hatte schon Günther Anders das Generationenverhältnis bestimmt. (Vgl. meinen Post vom 26.01.2011) Auch Anders spricht von einem ‚Hiatus‘, von einer ‚Kluft‘ zwischen den Generationen (vgl. meinen Post vom 28.01.2011), – dem anderen Thema, mit dem sich Sloterdijk in diesem Kapitel befaßt. Allerdings fehlt bei Anders die sinnstiftente Neuorientierung auf die Zukunft. Der intergenerationelle Hiatus ist zwar technologisch insbesondere durch die Atombombe motiviert; aber daraus ergibt sich für Anders nur ein negativer Zukunftsbezug, der keinen Sinn mehr zu stiften vermag.

Zur Erläuterung der temporalen Verlagerung von Deutungsmacht erzählt Sloterdijk übrigens eine Geschichte, betreibt also Kasuistik; und die ist nun wirklich lehrreich. Protagonistin dieser Geschichte ist Madame de Pompadour (1721-1764). An ihr veranschaulicht Sloterdijk einerseits den erwähnten intergenerationellen Hiatus, der sich andererseits mit einer „narzißtische(n) Disposition der Psyche“ (Sloterdijk 2014, S.16) der Madame de Pompadour verbindet, was beides paradigmatisch für die Korruption der menschlichen Substanz in Pompadours Spruch: „Nach uns die Sintflut!“ zum Ausdruck kommt. (Vgl. Sloterdijk 2014, S.32)

Ausgesprochen hatte Madame de Pompadour diesen bemerkenswerten Satz bei der Benachrichtigung über die Niederlage der französischen Armee gegenüber der „zahlenmäßig unterlegenen Streitmacht Friedrichs II. von Preußen“ (1757) während einer Festivität am Hof von Fontainebleau. Man ließ sich von dieser Nachricht nicht die Stimmung verderben und feierte weiter. (Vgl. Sloterdijk 2014, S.31)

Anhand der Geschichte von Madame de Pompadour befaßt sich Sloterdijk mit gleich zwei Themenbereichen: der Anthropologie auf dem Niveau eines Helmuth Plessner und der Medientheorie auf dem Niveau von Friedrich Kittler, den Sloterdijk übrigens in einer Fußnote als einen herausragenden Überbrücker zwischen Geisteswissenschaft und (technologisch verkürzter) Naturwissenschaft würdigt. (Vgl. Sloterdijk 2014, S.70)

Der Begriff des Hiatus wird von Plessner auf die biologische Anatomie des Menschen bezogen: auf die Gegenüberstellung von Kopf (Gehirn) und Körper als sinnfälligem Ausdruck der fundamentalen, bewußtseinsstiftenden Unterbrechung des Reflexbogens. Diese Unterbrechung führt Plessner zufolge zu einem permanenten „Streit“, in dem sich der Mensch mit seinem Körper befindet. (Vgl. Helmuth Plessner, Anthropologie der Sinne, in: Gesammelte Schriften III: Anthropologie der Sinne. Frankfurt a.M. 1980/1970, S.317-393: 369) Das ist die anthropologische Grundbefindlichkeit des Menschen, die Plessner auch als exzentrische Positionalität bezeichnet.

Ganz ähnlich beschreibt Sloterdijk den Bruch (Hiatus) zwischen den Generationen, also den zwischen uns und unseren Nachkommen, als eine „permanente Sintflut“, die er mit der „permanenten Revolution“ (Trotzki), der „permanenten Improvisation“ (Weltwirtschaftskrise von 1929 bis 1933), der „permanente(n) Kompensation“ (Freud), der „permanenten Mobilisation“ (Mao Tse-tung), der „permanente(n) Konversion“ (Sartre), der „permanente(n) Insurrektion“ (Camus), der „permanente(n) Innovation“ (Neoliberalismus) und der „permanente(n) Usurpation“ (ästhetische Kritik) assoziiert. (Vgl. Sloterdijk 2014, S.40f.) Alle diese modernen Zeitbestimmungen sieht Sloterdijk in Pompadours „Nach uns die Sintflut“ vorweggenommen und antizipiert. Mit der Permanenzstellung erhält dieser Bruch mit der Vergangenheit, insbesondere vor der Folie des Plessnerschen Körperleibs, eine anthropologische Qualität.

Interessanterweise exteriorisiert Pompadour mit dieser Verlagerung des Bruchs auf die Nachkommen – nicht sie und ihre Gäste haben darunter zu leiden: sie feiern einfach weiter – den individuell-singulären Bruch zwischen Körper und Leib. Madame de Pompadour selbst ist über jeden ‚Streit‘ zwischen sich und ihrem Körper, zwischen sich und der Realität erhaben. Hatte Plessner noch die Unterbrechung des Reflexbogens als Scheitern der individuellen Intentionalität an der widerspenstigen Realität gedeutet, so ist Pompadours Werdegang vom vaterlosen Bastard zur Geliebten des Königs und zur heimlichen Regentin Frankreichs von beeindruckender, ungebrochener Gradlinigkeit: „Direkt war sie auf den leuchtenden Körper des Königs zugegangen und hatte in Besitz genommen, was ihr nach innerster Überzeugung gehörte. Der Strahl ihres Wunsches hatte sich nie im Durchgang durch ein fremdes Medium gebrochen.“ (Sloterdijk 2014, S.51)

Seit ihr als neunjährigem Mädchen geweissagt worden war, daß sie einmal das Herz des Königs erobern würde (vgl. Sloterdijk 2014, S.46f.), ging sie, wie Sloterdijk schreibt, mit „somnambulischer Sicherheit ... auf ihre Berufung zu“ (vgl. Sloterdijk 2014, S.48). Allein schon das Somnambulische, Schlafwandlerische ihres Werdegangs erinnert an Friedrich Kittlers Medienanalysen. Der „Strahl ihres Wunsches“ wurde nur deshalb nicht „durch ein fremdes Medium gebrochen“, weil sie selbst ein Medium war: „Sie trug die Krone der Königin eines Reichs, in dem die Wünsche in Erfüllung gehen. ... Der jungen Frau war ein Staatsstreich im Reich des Begehrens gelungen. Ihr Lächeln, ihr Schauspiel, ihr Gespräch verzauberten den König, weil sie das einzige Wesen war, bei dem er je Gelegenheit hatte, zu beobachten, wie es sein mußte, wenn man am Ziel war.“ (Sloterdijk 2014, S.49)

Das „Reich“, von dem sie die „Krone“ trug, war nicht das reale Frankreich, sondern ein Traumland a la Hollywood. Und Pompadour spielt bravurös mit den „Traumkräften“ (Sloterdijk 2014, S.48), die keine Brechung durch irgendwas, schon gar nicht in oder durch Medien kennen. Denn Medien leisten Kittler zufolge genau das: die umfassende Täuschung unserer Sinnesorgane, ihre fundamentale Irrealisierung.

Madame de Pompadour verschiebt also den inneren Hiatus des Körperleibs auf eine ferne Zeit nach ihrem Tod. Aber so ganz entkommt sie ihm doch nicht. Was ihrer mentalen Verfassung entgeht, wirkt sich letztlich auf ihren Körper aus. Die Nachricht von der Niederlage der französischen Truppen endet letztlich doch noch, nach dem Fest, in einem körperlichen Zusammenbruch: „Das Bluthusten wurde häufiger, Phasen der Unpäßlichkeit dehnten sich aus. Für weitere sechs Jahre sollte ihr Elan ausreichen, um das hohe Spiel zu animieren, zunehmend kränkelnd, zuletzt gebrochen.“ (Sloterdijk 2014, S.52) – Zuletzt ist sie dem Bruch also doch nicht entkommen.

Sloterdijk überträgt Madame de Pompadours Inszenierung eines gelingenden Lebens, der ungebrochenen Wunscherfüllung, auf unser Verhältnis zur Technik und zu diesem Planeten. Er fragt sich, was geschehen würde, „wenn die unzügelbaren Prätentionen der Raumforderer, der Projektemacher, der umwälzungsfreudigen Weltplaner nach dem Staat und dem Erdball griffen?“ (Sloterdijk 2014, S.53)

Das ist erstaunlich gut gefragt für einen Autor, der an anderer Stelle auch schon mal nach einer Reparaturanleitung für das Raumschiff Erde gesucht hatte. (Vgl. meine Posts vom 29.09. bis 30.09.2011) Ich hätte nicht damit gerechnet, daß dieser Autor sich angesichts der technologischen Möglichkeiten auch gruseln kann: „Wenn die erste Märchenzeit jene war, in der das Wünschen noch geholfen hat, ehe härtere Wirklichkeiten den Traum zerrieben, so wird die zweite, die moderne und postmoderne Märchenzeit jene sein, in der das Wünschen wieder helfen wird – wenn helfen heißt: dafür sorgen, daß manche Traumansprüche sich durch das Entgegenkommen des Realen erfüllen. Die moderne Welt gehört dem Mysterium verwirklichter Aspirationen. Sie wird sich als eine Zeit erweisen, in der die Wünsche durch ihr Wahrwerden das Fürchten lehren.“ (Sloterdijk 2014, S.53)

Letztlich ist es wohl nicht falsch, wenn man die Technologie als Ausdruck einer Verweigerungshaltung bezeichnet. Indem unsere Generation sich beharrlich weigert, an der Wirklichkeit zu scheitern, verurteilen wir unsere Nachkommen dazu, dies an unserer Stelle zu tun.

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Freitag, 22. August 2014

Peter Sloterdijk, Die schrecklichen Kinder der Neuzeit. Über das anti-genealogische Experiment der Moderne, Berlin 2014

(Vorbemerkung: Von Erbe, Sünde und Moderne (S.9-29) / Kapitel 1: Die permanente Flut. Über ein Bonmot der Madame de Pompadour (S.31-53) / Kapitel 2: Dasein im Hiatus oder: Das moderne Fragen-Dreieck De Maistre – Tschernyschweski – Nietzsche (S.54-74 / Kapitel 3: Dieser beunruhigende Überschuß an Wirklichkeit. Vorausgreifende Bemerkungen zum Zivilisationsprozeß nach dem Bruch (S.75-94) / Kapitel 4: Leçons d’histoire. Sieben Episoden aus der Geschichte der Drift ins Bodenlose: 1793 bis 1944/1971 (S.95-221) / Kapitel 5: Das Über-Es: Vom Stoff, aus dem die Sukzessionen sind (S.222-311) / Kapitel 6: Die große Freisetzung (S.312-481) / Ausblick: Im Delta (S.483-489))

1. Erbsünde und Korruption
2. Methode (Kulturtheorie) (24.08.2014)

Wie Flammen breiten sich feurige Buchstaben über den dunkelgrünen Umschlag des Buches von Peter Sloterdijk aus, das ich in den nächsten Tagen und Wochen in diesem Blog besprechen werde: „Die schrecklichen Kinder der Neuzeit“ (erste und zweite Auflage 2014). Sie signalisieren einen Weltenbrand, der auf den Rezensenten wie eine nachträgliche Rechtfertigung eines anderen Buches wirkt, das seinem reißerischen Titel, „Du mußt dein Leben ändern“ (2009), so gar nicht entsprochen hatte. (Vgl. meinen Post vom 30.09.2011) Die Folge der Lektüren und Besprechungen wird zeigen, inwiefern Sloterdijk diesmal zur dramatischen Inszenierung seines Themas das passende Buch geschrieben hat.

Bemerkenswert und vielversprechend ist jedenfalls schon Sloterdijks vorbereitende Hinführung zu diesem Thema. Allem Anschein nach schließt Sloterdijk an Hans Blumenbergs Anthropologie und Mythologie an. Ähnlich wie für Blumenberg beginnt für Sloterdijk das Menschsein mit einer Aufrichtung, einer Hebung des Kopfes: „Der Mensch ist das Tier, dem man die Lage erklären muß. Hebt es den Kopf und blickt über den Rand des Offensichtlichen, wird es von Unbehagen am Offenen bedrängt. Unbehagen ist die angemessene Antwort auf den Überschuß des Unerklärlichen vor dem Erschlossenen.“ (Sloterdijk 2014, S.9)

Angesichts einer Wirklichkeit, die es so sehr bedrängt, bleiben diesem Menschentier, wie bei Blumenberg, zwei einander ergänzende Möglichkeiten. Die eine besteht darin, sich mit einer Nahwelt zu bescheiden, die es ähnlich dem Blumenbergschen Höhlenmenschen mit dem „Schein des Sich-Auskennens“ beruhigt: „Verzichtest du auf weitere Fragen, bist du vorläufig in Sicherheit.“ (Vgl. Sloterdijk 2014, S.9f.). Die andere besteht darin, sich Geschichten zu erzählen, wie Sloterdijk in ironischer Abwandlung eines Spruchs von Wittgenstein schreibt: „Wovon man nicht schweigen konnte, davon mußte man erzählen.“ (Sloterdijk 2014, S.10)

Dabei wirken die Geschichten, was die Erklärungsbedürftigkeit des menschlichen In-der-Welt-seins betrifft, einschläfernd und verstärken auf diese Weise den Höhleneffekt der Lebenswelt. Der „dunkle Mythos“, so Sloterdijk, „unterdrückt ... sogar das Aufsteigen des Unbehagens, indem die Erklärung der Empfindung zuvorkommt.“ (Vgl. Sloterdijk 2014, S.11) Deshalb kommt es bei den Mythen auch nicht auf irgendeine Art von sachlicher Richtigkeit an, sondern nur darauf, daß überhaupt etwas erzählt wird: „Die Grundregel der Mythodynamik besagt: Jede Geschichte ist besser als keine Geschichte.“ (Sloterdijk 2014, S.10f.)

Sloterdijks Beschreibungen dessen, was passiert, wenn man Mythen mit Ansprüchen überfrachtet, die dieses grundlegende Bedürfnis des an der Schwelle der Menschwerdung stehenden ‚Tieres‘ ignorieren, erinnern ebenfalls an Blumenberg. Am Beispiel des „mächtigsten Mythos des Westens“, der Vertreibung aus dem Paradies, und seiner dogmatischen Interpretation als „Erbsünde“ zeigt Sloterdijk, wie das zunächst durch die biblische Geschichte beruhigte Unbehagen des Menschen, sich in einer „suboptimalen Welt“ aufzuhalten, durch dogmatische Rationalisierung „in gesteigerter Form wiederkehrt“. (Vgl. Sloterdijk 2014, S.11f.)

Dafür macht Sloterdijk insbesondere den Kirchenvater Augustinus verantwortlich. (Vgl. Sloterdjk 2014, S.11ff., 18f.) Er ist es, der den logischen Aspekt der Erbsünde als einem immanenten Bestandteil von Adams Verstoß gegen das göttliche Gebot durch einen „moralisch-sexualpathologischen“ Aspekt ergänzt (vgl. Sloterdijk 2014, S.13), der die an Adams Tat nicht beteiligten und deshalb eigentlich unschuldigen Nachfahren im nachhinein auch persönlich mitverantwortlich macht: „Wie das zweigeschlechtliche Leben als solches ist die Sünde eine sexuell übertragbare Krankheit. Mehr noch: Der Modus der Übertragung, der Geschlechtsakt, beinhaltet die Wiederholung der ersten Sünde, weil er nicht ohne superbia, das heißt nicht ohne die überhebliche Selbstbevorzugung des Geschöpfs vor seinem Schöpfer, zustande kommt. ... Die sinnliche Wollust, sofern sie die Wendung zum Vorrang des Ich vollzieht, verwirkt die Ewigkeit. ... Im Stand der Korruption ist der Mensch zur Selbstbevorzugung verdammt.“ (Sloterdijk 2014, S.16f.)

So wie sich Adam aufgrund der Verführung durch Eva von seinem Gott abwendet und sein Gebot übertritt, wenden sich also Augustinus zufolge nach ihm alle seine Nachkommen während des Geschlechtsakts von ihrem Gott ab, wiederholen auf diese Weise den Sündenfall und werden nun persönlich schuldig. Damit hat der „Hysteriker von Hippo“, wie Sloterdijk Augustinus nennt (vgl. Sloterdijk 2014, S.13), aus dem Menschen ein Wesen gemacht, das nicht nicht sündigen kann (vgl. Sloterdijk 2014, S.15). „Es gehört“, resümiert Sloterdijk abschließend, „zu Augustinus’ problematischen Verdiensten, wenn die westliche Zivilisation durch seine Anregungen einen Gedanken der Erblichkeit von Schuld, Sünde und Korruption zu entwickeln vermochte, der es mit dem indischen Konzept des Karma von ferne aufnehmen konnte.“ (Sloterdijk 2014, S.18)

Bis hierhin entspricht Sloterdijks Darstellung der Leistungen des Mythos und der menschenfeindlichen Konsequenzen seiner Dogmatisierung dem Blumenbergschen Konzept, wie wir es aus „Arbeit am Mythos“ (1979) und aus „Höhlenausgänge“ (1989) kennen. Doch im ersten Kapitel, das auf seine Vorbemerkungen folgt und auf das ich an dieser Stelle vorgreifen muß, zeigt sich nun eine interessante Differenz zu Blumenberg. Während Blumenberg den Mythos und die Arbeit an ihm letztlich für unbeendbar hält, weil der Mensch für sein Handeln in einer undurchsichtigen Welt immer auf orientierende Vorgaben angewiesen sein wird – „Jede Geschichte ist besser als keine Geschichte.“ (Siehe oben) –, sieht Sloterdijk diesen Vergangenheitsbezug in der Moderne als unheilbar zerstört an.

Die Mythodynamik der „Sammlungen exemplarischer Erzählungen“ ist verbraucht. (Vgl. Sloterdijk 2014, S.33) Das Generationenverhältnis hat sich verdreht, wofür, wie Sloterdijk schreibt, „die emblematische Figur der ‚schrecklichen Kinder‘“ steht. (Vgl. Sloterdijk 2014, S.26) Es sind nicht mehr die Vorfahren, sondern unsere Nachkommen, die dem, was in unserer Gegenwart geschieht, was an Entscheidungen getroffen wird oder versäumt wird, eine Bedeutung verleihen: „Seit Zeit und Zukunft ins Denken drängen, bilden Vergangenheit und Gegenwart die Inkubationszeit eines Ungeheuers, das unter einem trügerisch harmlosen Namen am Horizont auftaucht: das Neue. Wie wäre es, wenn wirklich erst das unerwartet Neu-Gekommene, das nie zuvor Geschehene und völlig Unerwiesene uns dereinst entschlüsselten, was das Heutige, das Gestrige und das Alte davor bedeutet haben werden?“ (Sloterdijk 2014, S.34)

An die Stelle der gegenwärtigen Vergangenheit, wie sie den Mythos und unsere ‚Arbeit‘ an ihm gekennzeichnet hatte, tritt eine Gegenwart als antizipierte Vergangenheit einer noch ausstehenden Zukunft bzw. eine Zukunft, die in der Gegenwart, mit Heidegger gesprochen, schon ‚anwest‘. Nicht umsonst gibt Sloterdijk dieser anti-mythischen Sinnstiftung die grammatische Form eines Futurum II. Denn was an vererbter Schuld und Sündhaftigkeit in rationalisierter Form überlebt, nimmt Sloterdijk zufolge die Form der „neuzeitlichen Kreditwirtschaft“ an (vgl. Sloterdijk 2014, S.24); und diese bildet, wie wir von Engster lernen können, eine „Ökonomie der Zeit“ in Form der zukünftigen Vergangenheit (vgl. meinen Post vom 23.03.2014).

Das Ende des Mythos ist also in einem veränderten Generationenverhältnis begründet: ein Ende, das Blumenberg so nicht eingefallen ist. (Vgl. meinen Post vom 14.08.2014) Allerdings ist Sloterdijks Argumentation nicht mythenspezifisch. Sie trifft weniger den Bedarf an orientierenden Beispielgeschichten, wie schon allein das vierte Kapitel seines Buches belegt, in dem Sloterdijk gleich sieben historische Episoden aus der Geschichte der Drift ins Bodenlose bespricht. (Vgl. Sloterdijk 2014, S.95-221) Das „mythodynamische Grundgesetz“ – „Jede Erzählung ist besser als keine Erzählung“ – bleibt vom Ende des Mythos unberührt. (Vgl. Sloterdijk 2014, S.19)

Letztlich kommt in der Umkehrung des Generationenverhältnisses etwas anderes zum Ausdruck: die Rehabilitierung der progressiven Synthesis der Vernunft. Kant hatte lediglich der regressiven Synthesis, also die Rückverfolgung aktueller Ereignisse auf ihre Gründe und Ursachen, für vernunftswürdig gehalten, weil nur sie eine genügende Erkenntnissicherheit zu gewährleisten vermag. Die progressive Synthesis, also die Prognose der Folgen unseres Handelns, erschien Kant als zu spekulativ. Sloterdijk hält dem mit wünschenswerter Deutlichkeit entgegen, daß es nicht unsere Vergangenheit ist, die über das Schicksal des Planeten entscheidet, sondern die Folgen einer Gegenwart, in der es in unserer Verantwortung liegt, was aus ihr erwachsen wird: Monstren und Ungeheuer oder ... ?

Sloterdijk stellt sich mit seinem Buch die Aufgabe, „eine nicht-theologische Neubeschreibung menschlicher Erbverlegenheiten“ zu unternehmen. (Vgl. Sloterdijk 2014, S.25) Dabei ersetzt er den Begriff der „Erbsünde“ durch den der Korrumpierbarkeit der menschlichen Substanz. (Vgl. Sloterdijk 2014, S.14; vgl. auch S.27f.) „Aufhebung der Korruption“, so Sloterdijk, „wäre das weltliche Gegenstück der Reue, mit der in christlicher Tradition die Wiederaufrichtung des Menschen nach dem Fall beginnt.“ (Vgl. Sloterdijk 2014, S.28)

„Wiederaufrichtung“ wäre auch das Sloterdijksche Pendant zu Blumenbergs aufrechtem Gang, der immer zugleich ein Stolpern, ja, bewegungstechnisch eigentlich ein ständiges Fallen (‚Lapsus‘) ist, – auch in „postlapsaristischen“ Zeiten. (Vgl. Sloterdijk 2014, S.16) Dieser das ständige Fallen begleitenden ständigen Wiederaufrichtung entspricht Sloterdijk zufolge als Lebens- und Kulturform das Lernen: „dieser am weitesten heruntergekommene Begriff der Gegenwart“. (Vgl. Sloterdijk 2014, S.28) Und Sloterdijk setzt darauf, daß dieses Lernen, ungeachtet seiner eigenen gesellschaftspolitischen und bildungspolitischen Korruption, jene Korruption überwinden hilft, die, wenn ich Sloterdijk richtig verstanden habe, in der „‚narzißtische(n)‘ Disposition“ (Sloterdijk 2014, S.16) einer Generation besteht, die sich weder um Vergangenheit noch um Zukunft kümmert.

Dann lohnt es sich jedenfalls, das Buch weiterzulesen. Es könnte sein, daß es der dramatischen Inszenierung des Umschlagtitels entspricht. Diese Einleitung hat mir jedenfalls schon mal ganz gut gefallen.

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Donnerstag, 14. August 2014

Mythos und Lebenswelt

(Hans Blumenberg, Arbeit am Mythos, Frankfurt a.M. 3/1984 (1979))

1. Dabei sein ist alles: Apperzeption
2. Bedeutsamkeit als Verzicht
3. Das Ende des Mythos und dessen Erbe: der Strukturalismus

Immer wieder geht es in Blumenbergs „Arbeit am Mythos“ darum, wie dem Mythos ein Ende gesetzt, sprich: wie er ‚überwunden‘ werden könnte. (Vgl. Blumenberg 3/1984, S.31, 45, 53f., 60f., 92, 166, 269, 291-326, 679-689) Die verschiedenen diesbezüglichen Überlegungen werden aber auch immer wieder gerahmt von gegensätzlichen Feststellungen bezüglich seiner Unüberwindbarkeit: „Wir haben ‚Überwindungen‘ von diesem und jenem mit Mißtrauen zu betrachten gelernt, vor allem seitdem es die Vermutung oder den Verdacht von Latenzen gibt.“ (Blumenberg 3/1984, S.61)

An anderer Stelle heißt es über die vergeblichen Versuche der Aufklärung, den Mythos zu überwinden: „Vernünftig sollte das sein, was übrigbliebe, wenn die Vernunft als Organ zur Aufdeckung der Illusionen und Widersprüche die Sedimente abgetragen hätte, die von Schulen und Dichtern, von Magiern und Priestern, von Verführern aller Art also, aufgelaufen waren. Beides sollte ‚Vernunft‘ heißen: das Organ kritischer Destruktion und das von ihm freigelegte Residuum. Der Verdacht es gebe keine Gewähr dafür, daß überhaupt etwas übrigbliebe und was, wenn jene abgelagerten Trübungen der Zeiten abgetragen wären, hatte keine Chance auf Gehör, bevor er sich in der krassen Bestreitung durch die Romantik durchsetzte. Sie war die verspätete Anwendung der Zwiebelschalenmetapher auf die Anstrengungen der Aufklärung.“ (Blumenberg 3/1984, S.54)

Die Zwiebelschalenmetapher impliziert ein weiteres Mal den in den letzten Posts mehrfach angesprochenen Nihilismus: nirgendwo ein Kern, überall nur Schale.

Die Unbeendbarkeit des Mythos hat mit seiner Verwandtschaft mit der Lebenswelt zu tun. Ein wesentliches Merkmal der Lebenswelt ist ihr Immer-so-weiter. Und wie beim Mythos stellt sich ihr die Frage nach ihrem Anfang nicht, aber „nach der nächsten Geschichte kann gefragt werden, danach also, wie es weitergeht, wenn es weitergeht.“ (Blumenberg 3/1984, S.287) Punktuelle ‚Überwindungen‘ der Lebenswelt münden immer nur in ihre Neukonstitution, wie der Phönix aus der Asche. So bildet auch das „Zuendebringen des Mythos“ nur ein Moment im Übergang in einen „neuen Aggregatzustand“. (Vgl. Blumenberg 3/1984, S.166)

Wenn Blumenberg also dennoch von einem Ende des Mythos spricht, so deshalb, weil dieses allenfalls hypothetisch denkbare Ende eine hohe Affinität zu seinem Anfang hat, der sich irgendwo im unbefragbaren Dunkel nicht erzählter Geschichten befindet. Hier spielt nun, trotz seiner „Anstößigkeit“ (Blumenberg 3/1984, S.144), der Zufall eine zentrale Rolle. Blumenberg imaginiert so etwas wie einen gesättigten, pränarrativen Urzustand. Dieser Urzustand ist in einem hohen Maße instabil, wie ein See kurz bevor er zufriert. Es reicht ein hineingeworfener Stein, um ihn gefrieren zu lassen. Dieser pränarrative Urzustand der menschlichen Psyche bildet eine Art Chaos am Rande der Ordnung. Alles befindet sich in gespannter Erwartung, daß etwas passiert: „Das schiere Minimum von Überhaupt-Etwas selbst muß in Erscheinung treten.“ (Blumenberg 3/1984, S.681f.)

Was in Erscheinung treten muß, entspricht dem Schmetterlingsflügelschlag der Chaostheorie: „der winzige Ausschlag des Zufalls“ (Blumenberg 3/1984, S.684), der als „schiere(s) Minimum“ dem messianischen Minimalismus gleicht, von dem Blumenberg in seiner „Matthäuspassion“ (1988) spricht; wenn der Messias kommt, wird er die Welt nur um ein winziges Etwas zurechtrücken, und alles wird gut sein, ohne daß irgendjemand es bemerkt.

So stellt sich Blumenberg, wie schon angedeutet, nicht nur den Anfang, sondern auch das Ende des Mythos vor. Wenn Prometheus sich seiner Fesseln entledigt und von der Felswand herabsteigt, tut er dies aus einer Laune heraus, wie jemand, der aus einem tiefen Schlaf erwacht und jetzt aus dem Bett aufsteht. All die Leiden und Martyrien, die er erlitten hatte, sind völlig vergessen. Nicht einmal Zeus interessiert sich mehr dafür. Die Selbstbefreiung des Prometheus geschieht unbeobachtet und wird nicht einmal von ihm selbst als eine solche wahrgenommen. Was geschehen ist, ist vergangen, und es war zutiefst grundlos gewesen: „umsonst“. (Vgl. Blumenberg 3/1984, S.682) Das Wort ‚umsonst‘ gehört zum Wortfeld der Gabe und wird von Blumenberg auch in seiner „Matthäuspassion“ in seiner mehrfachen Bedeutung verwendet: Jesu Tod war gleichermaßen grundlos, nutzlos und gratis.

Das imaginierte Ende des Mythos ist also wie sein imaginierter Anfang. So wie man nicht weiß, welchem für sich belanglosen Zufall wir die Emergenz des Mythos verdanken, steht es auch um sein hypothetisches Ende: „Man weiß gar nicht mehr, worum es ging.“ (Blumenberg 3/1984, S.680)

Diese Blumenbergsche Pointe ist für mich der Anlaß, das Ende des Mythos als einen Strukturalismus zu verstehen. War es im Mythos nie um den Menschen selbst gegangen, sondern um die Götter, so sehr, daß die Götter nicht einmal um die Existenz des Menschen wußten, so kann ich mich des Eindrucks nicht erwehren, daß er weniger von der Ästhetik und der Literatur als vielmehr vom Strukturalismus beerbt worden ist. Das zeigt sich einerseits darin, daß die Literatur selbst immer schon einen Strukturalismus bildet, insofern sie gehobeneren Ansprüchen genügen und zwischen den Zeilen gelesen werden will. Das zeigt sich andererseits aber auch daran, daß der Strukturalismus ähnlich dem Mythos am Menschen nicht interessiert ist.

Allerdings ist der Strukturalismus auch an den Göttern nicht interessiert. Aber noch dieses Desinteresse an Göttern und Menschen ist gleichsam mythisch motiviert. Denn die mythischen Götter haben weder eine Geschichte noch eine Identität: „Mythische Götter sind typische Götter. Nicht ihre moralische Identität, die Identität mit vergangenen Handlungen und auf zukünftige hin, sondern die Gleichartigkeit der mit einer Zuständigkeit verbundenen Eigenschaften und Wirkungen macht ihre Bezugsfähigkeit aus. Sie ist immer auf die jeweilige Episode beschränkt.“ (Blumenberg 3/1984, S.147)

Was aber bleibt, wenn wir von allem abstrahieren, was das Drama des endlichen Lebens prägt, und wenn man alles auf Zuständigkeit reduziert? – Struktur und Funktion.

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Mittwoch, 13. August 2014

Mythos und Lebenswelt

(Hans Blumenberg, Arbeit am Mythos, Frankfurt a.M. 3/1984 (1979))

1. Dabei sein ist alles: Apperzeption
2. Bedeutsamkeit als Verzicht
3. Das Ende des Mythos und dessen Erbe: der Strukturalismus

Mythen produzieren Blumenberg zufolge so etwas wie ‚Bedeutsamkeit‘. (Vgl. Blumenberg 3/1984, S.76f.) Das klingt zunächst mal sehr beeindruckend. Aber tatsächlich ist damit erstmal nur etwas sehr Alltägliches gemeint, das eng mit der Abneigung des Menschen zusammenhängt, irgendetwas, das ihm widerfährt, dem Zufall zuzuschreiben. (Vgl. Blumenberg 3/1984, S.144) Menschen neigen dazu, praktisch alles in einen bedeutungsvollen Zusammenhang zu bringen. Wenn etwa Geburt oder Tod eines Menschen von einem Gewitter mit Donner und Blitz begleitet werden, so sagt das etwas über dessen Bedeutung aus, weshalb die Korrelation von verschiedenen Ereignissen zu den Mitteln gehört, mit denen der Mythos Bedeutsamkeit schafft. (Vgl. Blumenberg 3/1984, S.80) Das erinnert an die zwei Reihen des Totemismus, wo Lévi-Strauss zufolge die Naturreihe der Kulturreihe ‚Nachrichten‘ sendet. (Vgl. meinen Post vom 19.05.2013)

Nach dem Mythos bedient sich insbesondere die Memoirenliteratur dieses Mittels: „In der Unprüfbarkeit der Memoirenliteratur hat die Gleichzeitigkeit des einschneidenden privaten Datums mit dem ‚großen‘ öffentlichen Ereignis ein Refugium gefunden; sie macht zwar in Häufung die Erinnerung suspekt, befriedigt aber zugleich den Wunsch, es möge noch Anzeichen für Bedeutungsvolles an der Realität geben. Aus dem Feld der behaupteten Koinzidenzen ragt die großer historischer Ereignisse mit spektakulären kosmischen Erscheinungen heraus.“ (Blumenberg 3/1984, S.117)

Andere „Wirkungsmittel“ des Mythos, die Blumenberg aufzählt, wie etwa „latente Identität“ und „Wiederkehr des Gleichen“ (vgl. Blumenberg 3/1984, S.80), entsprechen wohl dem, was er an anderer Stelle „Präfiguration“ nennt (vgl. meine Posts vom 03.08. und vom 04.08.2014).

Bedeutsamkeit ist also vor allem ein Mittel, uns über den Zufall unserer Existenz hinwegzutäuschen oder auch einfach nur über ihn hinwegzutrösten. Dabei unterscheidet sich der Mythos von anderen Formen der Weltdeutung und Welterklärung wie etwa der Theorie und dem Dogma dadurch, daß er angedeutete Zweifel an seinen Geschichten im Namen der Wahrheit weder weg argumentiert noch diesem Zweifel mit einem Bekenntniszwang begegnet: „Was dem Mythos fehlt, ist jede Tendenz zur ständigen Selbstreinigung, zum Bußritual der Abweichungen, zum Abstoßen des Unzugehörigen als dem Triumph der Reinheit, zur Judikatur der Geister. Der Mythos hat keine Außenseiter, die die dogmatische Einstellung benötigt, um sich unter Definitionsdruck zu halten. Wovon sie bedrängt wird, das erzeugt sie sich ständig selbst: Häretiker.“ (Blumenberg 3/1984, S.264f.)

Es ist nicht von ungefähr, wenn Blumenberg immer wieder andeutet, daß es die Ästhetik ist, die den Mythos in vielerlei Hinsicht beerbt hat, so sehr, daß er das Ende des Mythos weniger mit der Erfindung der Schrift als vielmehr mit seiner gelungenen Ästhetisierung gleichsetzt. (Vgl. Blumenberg 3/1984, S.45, 681) Mit der Schrift hat nur die Arbeit am, nicht die Überwindung des Mythos begonnen.

Beide, Mythos und Ästhetik, setzen keinen höheren Anspruch auf die Allgemeinverbindlichkeit ihrer Aussagen als den des Geschmacksurteils. Zweifelt jemand am Schönen, so wird darüber nicht mit ihm gestritten. Es ist vielmehr die „reine Subjektivität“, so Blumenberg, die sich im Geschmacksurteil zum Ausdruck bringt. (Vgl. Blumenberg 3/1984, S.77) „Intersubjektivität“ wird nicht über mühselige Beweisverfahren oder peinliche Befragungen im Namen der Wahrheit hergestellt, sondern sie ‚teilt‘ sich ‚mit‘, und zwar in Form einer „erzählten Geschichte“. (Vgl. Blumenberg 3/1984, S.185) Wem sie aus welchem Grunde auch immer nicht genügt, kann ja eine andere Geschichte erzählen, die man dann eventuell teilen kann. Diese mitgeteilte Intersubjektivität entspricht dem, was Tomasello als geteilte Aufmerksamkeit bzw. als geteilte Intentionalität bezeichnet. (Vgl. meinen Post vom 17.07.2012)

‚Bedeutsamkeit‘ ist also gar nicht etwas ausschließlich Positives, sondern, im Vergleich mit Theorie und Dogma, etwas eher Negatives, ein Verzicht auf Wahrheit: „Befragt man die geschichtliche Erfahrung der Neuzeit, so ergibt sich die unvergleichliche, aber wenig beherzigte Lehre, die aus dem Besitz der Wissenschaften und ihrer Geschichtsform hätte gezogen werden können: den Nicht-Besitz von Wahrheit als das zu sehen, was – im Gegensatz zur Verheißung, die Wahrheit würde frei machen – solcher Freimachung noch am nächsten kommt.“ (Blumenberg 3/1984, S.256)

Diese negative Bestimmung von ‚Bedeutsamkeit‘ entspricht meiner Definition von Bedeutung als der Differenz zwischen Meinen und Sagen, die ich wiederum auf die Plessnersche Doppelaspektivität zurückführe. Deshalb steht Blumenbergs ‚Bedeutsamkeit‘ auch für das, was Plessner ‚Seele‘ nennt. Das Noli-me-tangere der Seele entspricht dem Blumenbergschen Wahrheitsverzicht.

Solcher Verzicht muß aus der Perspektive von eindimensionalen Aufklärern wie von dogmatisch Gläubigen gleichermaßen als ein Nihilismus erscheinen. Aber es handelt sich dabei nur um einen Nihilismus der Letztbegründung. Er verzichtet nicht auf Gründe überhaupt; und vor allem: er verzichtet nicht auf Sinn! Anders als Technokratie und Orthodoxie wendet sich dieser Nihilismus nicht vom Menschen ab, sondern er sorgt sich um ihn.

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Dienstag, 12. August 2014

Mythos und Lebenswelt

(Hans Blumenberg, Arbeit am Mythos, Frankfurt a.M. 3/1984 (1979))

1. Dabei sein ist alles: Apperzeption
2. Bedeutsamkeit als Verzicht
3. Das Ende des Mythos und dessen Erbe: der Strukturalismus

Schon mit meinem letzten Post (vom 06.08.2014) habe ich meine Kommentare zu Blumenbergs „Präfiguration“ (2014) (vgl. meine Posts vom 03.08. und vom 04.08.2014) fortgesetzt und ergänzt. Mit diesem und den nächsten zwei Posts schließe ich ein weiteres Mal an diese Kommentare an, indem ich auf den engen Zusammenhang von Mythos und Lebenswelt eingehe und noch einmal auf eine frühere These von mir zurückkomme, daß es sich bei Blumenbergs Phänomenologie um eine Form des aufgeklärten Nihilismus handelt. (Vgl. meinen Post vom 11.07.2012)

Mythen, so Blumenberg, interessieren sich für den Menschen nur am Rande: „Homer und Hesiod sind gegen jede magische Einstellung zu Göttern, und sie können es sein, weil der Mythos nicht anthropozentrisch ist. Den Menschen verwickelt er nur am Rande in die Geschichte der Götter. Der Mensch ist Nutznießer dieser Geschichte, weil er von der Zustandsänderung, die sie involviert, begünstigt wird; aber er ist nicht ihr Thema. Auch hierin sind die Götter Epikurs die letzte Konsequenz: sie wissen nicht einmal vom Menschen.“ (Blumenberg 3/1984, S.136)

Dieses „am Rande“ der Geschichten sich aufhalten kann man zweifach deuten: einerseits kommen Menschen in den Göttergeschichten nur am Rande vor, andererseits befinden sie sich als Zuschauer bzw. als Zuhörer dieser Geschichten am Rande eines um einen „Rhapsoden“ versammelten Kreises, der seine Geschichten an den nächtlichen Lagerfeuern in den zehntausenden von Jahren der Mündlichkeit (vgl. Blumenberg 3/1984, S.183) an der kritischen Aufmerksamkeit des Publikums erprobt: „Der Rhapsode des frühgriechischen Epos erscheint mir durchaus als ein Anbieter von Lust und Belustigung, der sich mit Genauigkeit und Nachgiebigkeit auf sein Publikum und dessen Wünsche einstellt. ... Für die Selektion und die Einstellung darauf gibt es begünstigende Faktoren, so die Verbindung von Mündlichkeit und nächtlicher Dunkelheit. ... Diese Nacht ist nur eine der unendlich vielen langen Nächte, die es gab, bis die Technik von der Angewiesenheit auf den Vortrag anderer befreite. ...“ (Blumenberg 3/1984, S.172)

Dieser doppelten Bedeutung des ‚am Rande mit Dabeiseins‘ kann man noch eine weitere Bedeutung hinzufügen, die der exzentrischen Positionalität von Plessner entspricht: in der Geschichte vorzukommen und sich gleichzeitig an ihrem Rand zu befinden, entspricht dem menschlichen Weltverhältnis mit seiner gleichzeitigen Mitte- und Peripheriebestimmung, allerdings um ein Winziges verschoben. Denn das mythische Weltverhältnis läßt den Menschen gleich zweifach am Rande stehen und entlastet ihn so von der letztlich ja nicht ungefährlichen Protagonistenrolle. Alles, was den Göttern widerfährt, bis hin zur Götterdämmerung, verfehlt den Menschen und bewahrt ihn vor der letzten Konsequenz.

So gesehen üben die Mythen den Menschen am Beispiel der Götter auf ein Weltverhältnis ein, in das er am Ende der Mythen – so sie denn ein Ende haben – selbst eintreten wird, um beides selbst zu sein: Mitte und Peripherie in einer Person. Was er im Dabeisein der mythischen Geschichten und in der Gemeinschaft der Zuhörer beim Vortrag des Rhapsoden vor allem gelernt hat, ist, auf die rechte Weise bei sich selbst zu sein, sich selbst zuzuhören, sich selbst zu beobachten. Im Beisein der Gemeinschaft der Zuhörer an den nächtlichen Lagerfeuern in der Frühzeit der Menschheit lernte der Mensch, sich selbst bei seinem Leben und bei seinem Handeln zuzuschauen.

Mythentechnisch gesehen endete diese Frühzeit mit der Erfindung der Schrift. Die Gleichzeitigkeit des Dabeiseins am nächtlichen Lagerfeuer mit ihren unmittelbaren Effekten der gemeinschaftlichen Zustimmung und Ablehnung auf den Vortrag des Rhapsoden wich der einsamen Lektüre eines abwesenden Autors, der seine Wirkungen auf eine abwesende Nachwelt hin konzipiert: was ihm die Gegenwart an Zustimmung verweigert, wird der Verehrung späterer Lesergenerationen gewidmet. So kann ein James Joyce die Odyssee bis zur Unkenntlichkeit verändern, bis nichts mehr von den Abenteuern des homerischen Odysseus, die die nächtlichen Zuhörer bei der Stange gehalten hatten, übrigbleibt: „Mit Joyce beginnt eine Literatur, in der noch die Schwächen der klassischen Fertigkeiten zu dichten, zu erfinden, zu konstruieren, zu erzählen in Meisterschaft des Schreibens für Eingeweihte umgesetzt worden sind: eine Produktionsindustrie für eine Rezeptionsindustrie. Dieses professionelle Publikum hat seine Bereitschaft zu etwas, was nur unter kultischen Bedingungen in der Geschichte der Menschheit akzeptiert worden ist: zur Langeweile. ... Seine (Joycens) Leserverhaltenserwartung war die derselben gequälten Anstrengung, die er an das Werk gewendet hatte: ‚Für mich ist es so schwer zu schreiben wie für meine Leser zu lesen.‘() Und: ‚Ein so beschwerliches Buch hat es bestimmt noch nie gegeben.‘“ (Blumenberg 3/1984, S.93f.)

Das nächtliche Dabeisein beim mündlichen Vortrag, diese ursprünglichste Form der Apperzeption, differenzierte sich in zwei verschiedene Formen der Lebensführung aus. Oder anders: der Mythos wurde einerseits durch Literatur ästhetisiert – siehe Joyce –, und andererseits degenerierte er zu einer Vollzugsform, d.h. der Mythos wurde zur Lebenswelt. Ästhetisierung meint das, was Goethe „Aperçu“ nannte (vgl. meinen Post vom 07.04.2014), also die Fähigkeit des Menschen, um es mit und gegen Kittler zu sagen, bei seinen eigenen Worten zu weinen (vgl. meinen Post vom 20.11.2013).

Die Lebenswelt wiederum übernimmt die mythische Funktion, den Menschen davor zu bewahren, durch allzu genaues Nachfragen in einen Abgrund der Grundlosigkeit abzustürzen: „Ihre (der Lebenswelt) Rationalität besteht nicht darin, nach Gründen nicht fragen zu wollen oder zu sollen oder zu können, sondern nach ihnen nicht fragen zu brauchen.“ (Vgl. „Theorie der Lebenswelt“ (2010), S.85) – Ganz ähnlich heißt es auch, kurz und knapp, über die Mythen: „Mythen antworten nicht auf Fragen, sie machen unbefragbar.“ (Blumenberg 3/1984, S.142)

Bei allem Gewinn, der mit dem Bei-sich-selbst-Sein für das Bewußtsein des Menschen mit diesem Ende des Mythos auch verbunden sein mag, so geht hier im Übergang zur Lebenswelt doch auch etwas unwiederbringlich verloren. Denn jener nächtlichen Beiwohnung der Gemeinschaft der Zuhörer stellte sich etwas gegenüber bzw. wurde etwas sichtbar, was uns mit der Lebenswelt nur noch hinterrücks bestimmt. Wo der Mythos noch eine gemeinschaftliche Feier, eine Andacht war, oder schlichter formuliert: eine „Denkform“ (vgl. Blumenberg 3/1984, S.31, 142, 185, 245f. u.ö.), ist die Lebenswelt bloß noch eine Vollzugsform: sie geschieht ohne unser Dabeisein.

Insofern ist der Mythos eben doch noch nicht zu Ende. Er ist und bleibt die einzige Möglichkeit, uns mit unserer Lebensweltlichkeit auseinanderzusetzen, indem wir an ihm ‚arbeiten‘. ‚Arbeit‘ am Mythos bedeutet, die mythischen Geschichten weiterzuerzählen, aber unter den jeweiligen Bedingungen aktueller Zeitgenossenschaft. An die Stelle der Rhapsoden ist eine Rezeptionsgeschichte getreten. Was uns interessiert, so Blumenberg, ist nicht der „Urmythos“: „Vielmehr ist der kraft seiner Rezeptionen variierte und transformierte Mythos in seinen geschichtlich bezogenen und bezugskräftigen Gestaltungen schon deshalb der Thematisierung würdig, weil diese die geschichtlichen Lagen und Bedürfnisse mit hereinzieht, die vom Mythos affiziert und an ihm zu ‚arbeiten‘ disponiert waren. ... Der Grundmythos ist nicht das Vorgegebene, sondern das am Ende sichtbar Bleibende, das den Rezeptionen und Erwartungen genügen konnte.“ (Blumenberg 3/1984, S.192) – Kurz: was die Gemeinschaft der Zuhörer im nächtlichen Dabeisein bewirkte, soll nun die Rezeptionsgeschichte leisten, nämlich eine fortwährende Selbstprüfung der Menschheit hinsichtlich ihrer Erwartungen und Bedürfnisse.

Blumenberg deutet so etwas wie eine reflexive Verknüpfung von Mythos und Lebenswelt an, in der die nicht thematisierbare Lebenswelt via Arbeit am Mythos flüssig gehalten wird: „Geschichten dieser Art (Mythen) dürfen irgendwo aufhören, aber sie müssen in der Lebenswelt anfangen.“ (Vgl. „Theorie der Lebenswelt“ (2010), S.138) – Denkbar wäre es also, daß die Arbeit am Mythos verbunden werden könnte mit einer Arbeit an der Lebenswelt. Weiter gefaßt könnte man, ausgehend von der „Vieldeutigkeit und Unbestimmtheit“, die Blumenberg als wesentliche Ausdrucksform der mythischen Denkweise bezeichnet (vgl. Blumenberg 3/1984, S.145), die Arbeit am Mythos auch als eine Art Metaphorologie bezeichnen, in der alles, was sich uns zu denken gibt, auch des Denkens würdig ist. Die Sprache ist dann allererst eine solche Art des Bei-sich-Seins, die an der Grenze der Lebenswelt darauf lauscht, was zur Sprache kommen will. Der Mythos war eine Befreiung von der Angst davor.

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Mittwoch, 6. August 2014

Narrative und phänomenale Gegenstände

Wenn man sich wie Blumenberg als Phänomenologe mit Mythen beschäftigt, so stellt sich die Frage nach ihrer Phänomenalität, d.h. nach ihrem Gestaltcharakter. Letztlich wird die Gestaltwahrnehmung vor allem durch zwei verschiedenartige Gegenstandsbereiche bestimmt: durch den Bereich der sinnlichen Anschauung und durch den der geistigen ‚Schau‘. Plessner differenziert in diesem Zusammenhang zwischen der ‚antreffenden‘ und der ‚erfüllenden‘ Anschauung. (Vgl. meine Posts vom 21.06. und 14.07.2010 und vom 30.01.2012) Eine von Plessner ebenfalls erwähnte dritte Anschauungsform, die innewerdende Anschauung, die die Gefühlswelt betrifft, möchte ich an dieser Stelle zunächst unberücksichtigt lassen. Bei der innewerdenden Anschauung haben wir es mit Emotionen und Gefühlen an der Grenze zur Bewußtwerdung zu tun. Mir geht es in diesem Post aber vor allem um das innere und äußere Weltverhältnis des Menschen, also um die Erscheinungsweise geistiger und sinnlicher Gegenstände.

Husserl bezeichnet die geistige Gestalt als Eidos (Wesen). Das halte ich für verhängnisvoll, denn ich bin mir nicht sicher, ob Husserl vielleicht der metaphysischen Verführung, die von diesem Begriff ausgeht, erlegen ist und die sinnliche Oberfläche der erscheinenden Dingwelt auf eine eigentlichere, tiefere, realere Welt zurückführen möchte. (Vgl. meinen Post vom 12.07.2012) Ich selbst möchte die beiden Welten nach der jeweiligen Gegebenheitsweise ihrer Gegenstände differenzieren und von phänomenalen und narrativen Gegenständen sprechen. Die ursprünglichen Phänomene wären dann, nach dem Vorbild unseres Körperleibs, die Dingphänomene der Außenwelt. Sie heben sich vor Hintergründen ab und haben Rückseiten.

Die narrativen Gegenstände unserer Innenwelt sind, wie das Wort ‚narrativ‘ nahelegt, in mancher Hinsicht vermittelter und konstruierter als die Außenweltdinge. Anders als die im Raum verteilten Außenweltdinge erstreckt sich unsere innere Welt in der Zeit. Es ist nicht der Lichtstrahl, der die innere Welt erleuchtet, sondern der Zeitpfeil, der die aus dem Dunkel auf- und abtauchenden Erlebnisse ins Bewußtsein hebt und sie zu Narrationen ordnet. Die Struktur dieser Narrationen besteht in ihrer Chronologie, ist also primär temporal. Die chronologische Struktur bildet das ‚Eidos‘, die ‚Gestalt‘ der Innenweltgegenstände.

Die chronologische Struktur der Innenweltgegenstände, der Narrationen, ist der Grund, warum innere Phänomene, also Bewußtseinsprozesse, sich am besten mit strukturellen Methodiken wie etwa der Psychoanalyse analysieren lassen. Die inneren ‚Gestalten‘ sind in den seltensten Fällen einfach linear chronologisch, wie ein kausal verursachter physikalischer Prozeß. Die einfache lineare Gerichtetheit unserer inneren Erlebnisse, ihr Vorher und Nachher, bildet vielmehr eine relativ späte Zutat unseres Wachbewußtseins. (Vgl. meinen Post vom 16.01.2014) Tatsächlich ist diese chronologische Gerichtetheit unserer Erlebnisse ein Produkt der Wortsprache und ihrer linearen Grammatik, die ein Vorher und Nachher allererst erzeugt. Das Erlernen der Sprache ist deshalb der Grund, warum uns der Zugriff auf die bildhaften, vorsprachlichen Erfahrungen unserer ersten Lebensjahre verloren gegangen ist. Mit dem Erlernen der Sprache wird unser Gedächtnis narrativ. Von nun an erinnern wir uns nur noch an das, was wir versprachlichen und verbal mit unseren Mitmenschen kommunizieren.

Nicht nur die frühkindlichen Erlebnisse, auch die Traumsprache ist bildhaft bzw. ikonisch. (Vgl. meinen Post vom 19.01.2014) Erst kurz vorm Aufwachen, wenn das Wachbewußtsein rege wird, beginnen wir die Traumerlebnisse zu chronologisieren und in ein Vorher und Nachher zu ordnen. Was wir in dieser kurzen Zeitspanne nicht chronologisiert bekommen, ‚vergessen‘ wir bzw. es versinkt in Bereiche, die unserem Wachbewußtsein nicht zugänglich sind. Das ist der Grund, warum wir unserer Innenwelt genauso fremd gegenüberstehen wie der Außenwelt. Wir haben keine vollständige Kontrolle über unsere Innenwelt bzw. über unser Gedächtnis. Der chronologische Zeitpfeil unseres Bewußtseinslebens ist ein vielfach gebrochener, ähnlich dem auf die Außenwelt gerichteten Intentionsstrahl Plessners.

Dennoch ermöglichen es uns Narrationen, mit unserer im Vorsprachlichen versunkenen Innenwelt in Berührung zu bleiben. Die lineare Struktur ihrer Chronologie läßt sich durch Rhythmisierung (Verdichtungen und Lockerungen im Erzähl- bzw. Gedankenverlauf), durch Rekursivität (Einbeziehung verschiedener Erlebnisebenen) und durch rückwärts und vorwärts gerichtete Zeitsprünge erweitern. Verdichtungen und Lockerungen bilden Blumenberg zufolge ein strukturierendes Prinzip des Bewußtseinsstroms, ähnlich dem Pulsschlag oder den Verwirbelungen und Strudeln in einem Fluß, die das strömende Kontinuum unterbrechen. (Vgl. meinen Post vom 24.09.2012) Syntax und Worte bilden also allererst Mittel der Unterbrechung, der Umleitung, der Intensivierung oder der Besänftigung und der Klärung unseres inneren Erlebens.

Wörter bilden gewissermaßen die Noten, und die Syntax bildet die Melodie einer inneren Musik, die sich stets vom Anfang zum Ende abspielt. (Vgl. meinen Post vom 25.07.2011) Die sprachliche Artikulation wirkt also wie ein Taktgeber, wie ein Pulsschlag; die Prosodie der gesprochenen Worte sequentiert den Bewußtseinsstrom. Chronologische Strukturierung durch Vorher und Nachher, Dehnung und Schrumpfung, Verdichtung und Lockerung ermöglichen es uns, ähnlich der „grammatische(n) Gliederung von Sinnsequenzen“, die organischen Lebensprozesse rhythmisch zu gliedern und auszusteuern. (Vgl. „Quellen, Ströme, Eisberge“ (2012), S.166)

Narrative Strukturen unterstützen unsere kognitiv begrenzte, rekursive Kapazität, Sinnbezüge um mehrere ‚Ecken‘ herum und über verschiedenen Ebenen hinweg aufrechtzuerhalten. (Vgl. meine Posts vom 25.07.2011 und 12.02.2012) Tomasello bezeichnet diese Fähigkeit, Sinn- und Bedeutungsebenen zu überlagern und in Schichten zu organisieren, als „extravagante Syntax“, die die Referentenverfolgung erleichtert. (Vgl. meinen Post vom 27.04.2010) Dabei zeigt sich, daß gerade die Wortsprache gegenüber der Bildsprache einen unerwarteten Vorteil hat: die abstrakten Worte ermöglichen es dem Zuhörer und Leser, sich selbst an die Stelle der Protagonisten (Referenten) zu versetzen und so selbst vielschichtig verschachtelten Handlungsverläufen zu folgen. Die Worte fungieren als individuelles Allgemeines, das gewissermaßen Schattenrisse im Erzählgeschehen bildet, die dazu einladen, sie mit sich selbst zu füllen. Harald Welzer bezeichnet diesen kommunikativen Aspekt von Narrationen auch als Montageprinzip. (Vgl. meine Posts vom 20.03. und vom 22.03.2011) Die Zuhörer füllen die Erzähllücken, die ungenauen Situationsbeschreibungen, die schematisch skizzierten Charaktere mit eigenem Sinn und eigener innerer Anschauung, und sie ‚montieren‘ sich so, nach derselben Erzählvorlage, wie bei einer Kollage, jeder eine eigene, sich von den anderen unterscheidende Geschichte. Keine zwei Zuhörer hören (und erleben) dieselbe Geschichte.

Das chronologische Prinzip der Narrationen wird außerdem durch rückwärts und vorwärtsgerichtete Zeitsprünge durchbrochen. Schiller und Goethe beschreiben das am Beispiel der Epik: „Der Epiker beherrscht das Ereignis und die Zeit, er kann vor und zurück gehen mit Abschweifungen und Zeitsprüngen. Der epische Abstand ist auch eine Gelegenheit zur Reflexion, man kann sich auf eine höhere Ebene begeben. Der Erzähler ist also in dreifacher Hinsicht souverän: Er steht über dem Geschehen, er ist Herr der Zeit, und er erhebt sich gedanklich über seine Protagonisten.“ („Goethe. Kunstwerk des Lebens“ (2013), S.433; vgl. auch meinen Post vom 07.04.2014)

Die gedankliche Erhebung des Erzählers über die Protagonisten, die selbstverständlich auch für den Zuhörer gilt, beschreibt eine besondere rekursive Ebene des Bei-sich-Seins, das Goethe auch als Aperçu bezeichnet. In den Jahrzehntausenden der Frühzeit der menschlichen Kulturgeschichte waren es Blumenberg zufolge vor allem die „Rhapsoden“, die in den langen dunklen Nächten am Lagerfeuer der Gemeinschaft der Zuhörer über ihre inneren Dunkelheiten hinweghalfen, ihnen zu einem Selbstverhältnis verhalfen und so zu ihrer Menschwerdung beitrugen. (Vgl. „Arbeit am Mythos“ (3/1984), S.172)

Mündlich erzählte Mythen und (später) geschriebene Texte strukturieren und organisieren nicht nur das innere Erleben auf den verschiedenen Ebenen der Physiologie und des Bewußtseins, sondern auch das soziale Erleben des Individuums als Person. ‚Texte‘ bilden immer auch Vorlagen, an denen wir uns in unserer Lebensführung orientieren. Jan Assmann spricht deshalb davon, daß Texte nicht einfach nur ‚gelesen‘, sondern ‚wiederholt‘ werden wollen. Er nennt das „zitathaftes Leben“ und „gelebte Vita“. (Vgl. meinen Post vom 05.02.2011) Mythen, so Assmann ‚verankern‘ den Menschen ‚vertikal‘, indem sie ihn in seiner Lebensführung über das vergangene Vorbild auf eine bestimmte Sinnerfüllung ausrichten, was seiner Lebensführung einen inneren Halt verleiht. Dabei bildet die ‚Wiederholung‘ keine Festlegung auf ein Schema, sondern ermöglicht, wiederum im Sinne des schon erwähnten individuellen Allgemeinen, das jeweilige Leben als einmalig und neu zu erleben. Mythen präfigurieren immer schon die Worte, mit denen die Menschen ihrem Leben einen Sinn verleihen können.

Blumenberg zufolge ist es insbesondere die durch die Mythen ermöglichte rekursive Struktur des Bei-sich-Seins, die es dem Menschen in der „freien Variation als das Durchspielen von Fiktionen“ ermöglicht, seine Ebenenbefangenheit zu durchbrechen, und sich nicht nur über seine Protagonisten, sondern auch über sich selbst als Protagonisten zu erheben. (Vgl. „Höhlenausgänge“ (1989), S.708) Keine Logik und keine Ratio vermag den Höhlenbewohner davon zu überzeugen, daß er in einer Höhle lebt. Nur Geschichten über Höhlenbewohner, die wie er in einer Höhle leben, tragen ihn über sein Höhlendasein hinaus und eröffnen neue Freiräume des Denkens und Erlebens.

Ganz ähnlich wie Welzer mit seinem Montageprinzip hält Blumenberg Mythen und generell auch geschriebene Texte für um so brauchbarer, je lückenhafter sie sind, und er plädiert deshalb für eine ungenaue Rezeption. Textfragmente wie die Sprüche der Vorsokratiker erscheinen ihm als besonders brauchbar, weil sie dazu einladen, die Lücken mit eigenem Denken zu füllen. (Vgl. meinen Post vom 16.07.2012) Auch unsere Erinnerungen, so Blumenberg, sind immer nur Fragmente, und er schließt damit den Kreis, den ich eingangs mit der Bemerkung eröffnet habe, daß wir unserer Innenwelt, unserem Gedächtnis fremd gegenüberstehen, weil es sich dem chronologischen Zugriff entzieht. Erinnerungen haben wir viele, aber ihr Kommen und Gehen unterliegt nicht unserer vollständigen Kontrolle. Noch weniger können wir ihnen immer einen Zeitindex zuordnen, ihr Vorher und Nachher eindeutig bestimmen. Wir montieren unsere Erinnerungen aus umhertreibenden Bruchstücken zusammen, und diese Montagen mögen zwar für uns selbst plausibel sein, halten aber nur selten der Überprüfung durch Dokumente oder Freunde und Verwandte Stand.

Deshalb ist der Manipulation unserer Erinnerungen auch keine Grenze gesetzt. Wir erinnern uns so, wie es uns Andere einreden, selbst dort, wo wir zunächst Widerstand leisten. Denn irgendwann wirken sich die Einwände und Behauptungen der Anderen auf unsere Erinnerungen aus, und wir fügen sie unserem Gedächtnis hinzu, als hätten wir sie selbst erlebt. Habermas interessiert sich vor allem für diese soziale Dimension unseres Erlebens. Er spricht vom narrativen „Sog“ der Gemeinschaftserfahrung. (Vgl. meinen Post vom 24.02.2013) Habermas zufolge haben wir es nicht mit erzählerischen Lücken in ihrer individuierenden, befreienden, sinngebenden Funktion zu tun, sondern mit „bedeutungsidentisch verwendeten Symbolen“, auf die hin sich die Gesprächsteilnehmer depositionieren bzw. „dezentrieren“. (Vgl. „Nachmetaphysisches Denken II“ (2012), S.68; vgl. auch meine Posts vom 13.01. und vom 22.02.2013) ‚Bedeutungsidentisch‘ sind diese Symbole aber nur aufgrund des beschriebenen Manipulatonsmechanismusses, nach dem die wiederholten Behauptungen der Anderen zu psychischen Faktoren unseres Innenlebens werden.

Mit einem letzten Hinweis auf Damasio will ich diesen Post beenden. Damasio zufolge gibt es schon auf der physiologischen Ebene des Gehirns Narrationen. Das Gehirn erzählt sich selbst Geschichten, indem es unsere Wahrnehmungen, innere wie äußere, ordnet und mit Gefühlen markiert. (Vgl. meinen Post vom 17.08.2012) Gefühle und Emotionen bilden so etwas wie eine narrative „Parallelspur“ zu unseren sinnlichen und geistigen Wahrnehmungen und somit eine erste rekursive Ebene noch unterhalb der Schwelle unseres Bewußtseins. Plessner spricht hier von innewerdender Anschauung oder einfach von ‚Seele‘.

Die Gefühle bilden letztlich das fundamentale protonarrative Medium – empfänglich für syntagmatische Gliederung, wie Plessner schreibt –, das unsere physiologischen und geistigen Zustände wechselseitig aussteuert. Mit ihrer Hilfe verschränken sich narrative und phänomenale Gegenstände. Und aus dieser Verschränkung fallen wir wiederum immer dann heraus, wenn ein Ereignis das Immer-so-weiter unterbricht. Oder, wie Nishitani meint, wenn wir niesen.

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