Montag, 31. März 2014

Herfried Münkler, Der große Krieg. Die Welt 1914 bis 1918, Berlin 3/2013

1. Methode
2. Kontingenz
3. Rolle der Intellektuellen
4. Paradoxien
5. Lernen aus der Geschichte

Die Bereitschaft, großes Leiden auf sich zu nehmen und Opfer zu bringen, hängt, wie im letzten Post gezeigt wurde, vom Sinnangebot ab. Wird das Sinnbedürfnis befriedigt, sind Menschen zu nahezu allem bereit. Deshalb gehört zu den vielen technischen, sozialen und politischen Neuerungen, die der Erste Weltkrieg mit sich brachte, auf die im nächsten Post noch einzugehen sein wird, auch, daß der Erste Weltkrieg der erste „Weltanschauungskrieg“ (Münkler 2013, S.627) gewesen ist. Natürlich hat es schon früher Religionskriege gegeben, wie etwa den tatsächlichen Dreißigjährigen Krieg, mit dem der Erste Weltkrieg gelegentlich verglichen worden ist. Aber in der Hauptsache waren Kriege bis in das 19. Jhdt. hinein ‚Kabinettskriege‘, was bedeutet, daß es vor allem in der Entscheidungsgewalt einer Regierung bzw. eines Regierungsoberhaupts lag, ob ein Krieg geführt wurde oder nicht. (Vgl. Münkler 2013, S.792) Das Volk spielte dabei keine Rolle.

Der Erste Weltkrieg hingegen wurde in Deutschland vor allem vom deutschen Volk geführt, in doppelter oder dreifacher Hinsicht: zum einen war da die ganze Bevölkerungsschichten erfassende Begeisterung, mit der die Kriegsentscheidung des Kaisers entgegengenommen worden war; des weiteren waren da die Kriegsanleihen, die die bürgerlichen Schichten zeichneten und mit denen der Krieg finanziert wurde; und schließlich waren da die immensen Opfer an der „Heimatfront“, die aufgrund der „Hungerblockade“ der Entente erbracht wurden. Die Kriegsanleihen waren übrigens mit ein Grund, warum es den Politikern, allen voran dem deutschen Kaiser, mit der Zeit fast unmöglich geworden war, den Krieg frühzeitig zu beenden. Der Staat bzw das ‚Reich‘ war der Bevölkerung gegenüber dermaßen verschuldet, daß diese einen Verhandlungsfrieden nicht akzeptiert hätte, weil den Besitzern von Kriegsanleihen einfach zu viel Geld verloren gegangen wäre.

Der Erste Weltkrieg war also von Anfang ein Nationalkrieg, nicht nur auf deutscher Seite, sondern insgesamt vor allem an der Westfront, wo sich anders als an der Ostfront vor allem Nationalstaaten gegenüberstanden: England, Frankreich und das deutsche Reich. An der Ostfront hatte es das Deutsche Reich vor allem mit multinationalen Staaten zu tun, auf beiden Seiten: auf der eigenen Seite der Mittelmächte das Habsburger Reich und auf der Gegenseite Rußland. Dabei zeigte sich, daß der das eigene Volk mit einbeziehende Nationalstaat im Krieg multinationalen Staaten haushoch überlegen war. (Vgl. Münkler 2013, S.759) An der Ostfront gewannen die Deutschen eine Schlacht nach der anderen und zwangen schließlich Rußland zu einem ungleichen Frieden (Brest-Litowsk), bei dem alle Vorteile auf der deutschen Seite lagen. Österreich spielte bei allen diesen Schlachten nur eine untergeordnete Rolle.

Mit der großen Bedeutung, die die jeweils eigene Bevölkerung für diesen Krieg gewann, wurde auch die politische Propaganda auf beiden Seiten der Kriegsparteien, insbesondere der Westfront, zu einem wichtigen Instrument der Kriegsführung. (Vgl. Münkler 2013, S.215-288) Während sich die Entente, also vor allem Frankreich und England, dabei des Schemas gut/böse bedienten, mit dem häßlichen Deutschen als dem inkarnierten Bösen – im Ersten Weltkrieg wurde auch erstmals der Begriff des „Kreuzzugs“ verwendet, erst von den Briten, dann von den USA (vgl. Münkler 2013, S.789) –, hatten die Deutschen eher ein allgemeineres Problem: nämlich das der Begründbarkeit dieses Krieges. Nach der ersten Begeisterung, mit der die Deutschen in den Krieg gezogen waren, machte sich ein erhebliches Sinndefizit bemerkbar.

Franzosen und Engländer hatten es da einfacher: die Franzosen (und Belgier) verteidigten ihr eigenes Land, auf dessen Boden sich große Teile der deutschen Armee befanden. Die Engländer wiederum glaubten, ihre weltpolitische Vorrangstellung gegenüber einem erstarkenden Konkurrenten wie dem deutschen Reich verteidigen zu müssen. „Die Deutschen selbst hingegen“, so Münkler „hatten von allen beteiligten Großmächten die größten Schwierigkeiten, auf die Frage nach dem Sinn des Krieges eine angemessene Antwort zu finden.“ (Vgl. Münkler, 2013 S.216)

Die Folge war, daß Intellektuelle, „vor allem Theologen und Philosophen sowie Geisteswissenschaftler im weiteren Sinne“, eine wichtige Rolle für die deutsche Kriegspropaganda spielten. (Vgl. Münkler 2013, S.216) Das schmälerte den Einfluß der Politik auf das Kriegsgeschehen, der auch schon dadurch gemindert war, daß aufgrund der Wankelmütigkeit des deutschen Kaisers die Militärs zunehmend an Bedeutung gewannen. Insbesondere diejenigen Intellektuellenkreise, die Münkler als „Intentionalisten“ bezeichnet, gewannen hier eine unheilvolle Bedeutung: „Bezeichnenderweise waren die Wissenschaftler und Intellektuellen, die in Deutschland den propagandistischen Flankenschutz für den uneingeschränkten U-Boot-Krieg organisierten, überwiegend Vertreter von Disziplinen, in denen mehr Wert auf die Intentionalität des Handelns als auf dessen funktionelle Effekte gelegt wurde. Der Bedeutungsgewinn, den die Sozial- gegenüber den Geisteswissenschaften nach dem Krieg verbuchen konnten, hatte auch mit den politischen Irrtümern und falschen Ratschlägen dieser Intentionalisten zu tun. Die Geisteswissenschaften, die stets mit dem ‚reinen Herzen‘ und der ‚aufrechten Absicht‘ argumentiert hatten, wurden nun unter sozialwissenschaftlichen Vorbehalt gestellt.“ (Münkler 2013, S.584f.)

Wer wie die Intentionalisten mit dem „reinen Herzen“ und der „aufrechten Absicht“ argumentiert und die Befürworter eines Verhandlungsfriedens als Feiglinge und Verräter diffamiert, nimmt der Politik jeden Handlungsspielraum: „Wer allerdings in dieser Weise vom Sinn des Krieges an sich überzeugt war, hielt nicht nach politischen Kompromissen Ausschau, um ihn zu beenden.“ (Münkler 2013, S.217)

Bis heute ist die Beurteilung von Kriegsparteien nicht nur nach dem Freund-Feind-Schema, sondern auch nach dem gut-böse-Schema bis hin zur Kreuzzugsrhetorik ein verbreitetes Mittel politischer Argumentation. Noch heute, angesichts der Krim-Krise, versteht sich die westliche Welt gegenüber der östlichen Macht, also Rußland, als die gute Seite. Schon Max Weber hatte kurz nach dem Ersten Weltkrieg auf die dämonische Wirkung vermeintlich guter Absichten hingewiesen, die darin besteht, daß sich gute Absichten in der Politik, insbesondere aber im Krieg, immer wieder in „schlechte Wirkungen“ verkehren. (Vgl. Münkler 2013, S.585)

Diese Kritik ist soweit durchaus einleuchtend. Aber mir fehlt bei Münkler diesbezüglich eine weitergehende Differenzierung zu den nicht nur negativen Auswirkungen einer Politik, die sich einer moralischen Grundhaltung verpflichtet weiß, – auch und gerade in Kriegszeiten mit den ihnen eigenen moralischen Paradoxien. Man denke auch an die moralischen Implikationen der Globalisierung: Die Menschen müssen in einer globalisierten Welt zusammenleben. Die damit verbundenen Probleme lassen sich nicht auf Machtpolitik reduzieren.

Wir haben es also unvermeidbar mit Problemen der Sinngebung zu tun. Und in dieser Hinsicht ist der Erste Weltkrieg überaus lehrreich. Hier zeigen sich nämlich auch die Grenzen der Propaganda. Und das nicht nur im Sinne der mit jedem Krieg sowieso schon einhergehenden Paradoxien, die strategisches Handeln so schwierig und fast schon unmöglich machen. Die Kontingenz der Ereignisse erweist sich immer wieder als strategisch unberechenbar. Was jedenfalls im Ersten Weltkrieg mit propagandistischen Mitteln keineswegs verschleiert werden konnte, ist das massenhafte Sterben der Soldaten in den Materialschlachten. Massenhaftes Sterben läßt sich offensichtlich unter keinen Umständen als sinnhaft darstellen. An der Westfront kam es insbesondere auf französischer Seite immer wieder zu Kampfstreiks. (Vgl. Münkler 2013, S.593-619) Ansonsten hatten es vor allem multinationale Kriegsparteien wie Rußland und das Habsburger Reich mit diesem Problem zu tun. Hier war anscheinend vor allem die fehlende nationale Sinngebung das Problem.

Hier stellt sich nun die interessante Frage, warum Kampfstreiks auf deutscher Seite so selten waren und erst vor allem gegen Ende des Krieges im zunehmenden Maße auftraten. Woher kam die enorme Opferbereitschaft der deutschen Soldaten? Um das zu erklären, unterscheidet Münkler zwischen zwei Formen des Opfers: dem sinnvollen und dem sinnlosen Opfer, der „sacrificia“ und der „victima“. (Vgl. Münkler 2013, S.226) Mit der anfänglichen, massenhaften Begeisterung der deutschen Bevölkerung zu Beginn des Ersten Weltkriegs stimmte sich die Gesellschaft insgesamt auf eine Gemeinschaftsidee ein, die das sich-Opfern für die Volksgemeinschaft als durch und durch sinnhaft wahrnehmen läßt. Schon vor der Kriegserklärung hatten sich die Bürger auf den Straßen und in den Cafés auf diesen Opfergedanken eingestimmt: „Im gemeinsamen Gesang vollzog sich die Selbstverwandlung der victima zur sacrificia.() Was sich zunächst in den Cafés im Kleinen abspielte, holte wenig später das Augusterlebnis im Großen nach: die Transformation der viktimen Gesellschaft in eine sakrifizielle Gemeinschaft. ... Die Stimmung des Sakrifiziellen konnte sich darum durchsetzen, weil sie ein Sinnangebot enthielt, das der viktimen Haltung fehlte.“ (Münkler 2013, S.226)

Das Sakrifizielle bzw. Heilige dieses Opfergedankens ging dann im späteren Verlauf des Krieges auch auf deutscher Seite verloren: „Infolge der großen Materialschlachten der Westfront wurde der Opfergedanke ... aus dem Sakrifiziellen ins Viktime zurückgebogen: Hatte in der Gesellschaft im Sommer und Herbst 1914 noch eine überschwängliche Bereitschaft bestanden, sich für die Gemeinschaft zu opfern,() so empfand sie die Verluste an der Front nun zunehmend als sinnlos und die Opfer als erzwungen. In dieser Erfahrung des Viktimen, des Geopfertwerdens, kam das Opfer als rettende Tat kaum noch vor, und so wurde die Bereitschaft zum Selbstopfer allmählich zu fragil, als dass sich die Militärführung darauf weiterhin verlassen konnte.“ (Münkler 2013, S.467)

Wieso kam es dann aber bei den deutschen Soldaten nicht zu massenhaften Kampfstreiks, wie bei den Franzosen, Russen, Österreichern und Italienern? Die Antwort liegt anscheinend in einer veränderten Kampfführung auf deutscher Seite. Im Stellungskrieg an der Westfront wurden die deutschen Soldaten nicht mehr in einer konzentrierten Kampflinie aufgestellt, sondern in gestaffelten Linien hintereinander. An der vordersten Linie befanden sich kleinere Stoßtrupps, die unabhängig voneinander kämpften und deren Offiziere angepaßt am wechselnden Kampfgeschehen eigene Entscheidungen treffen konnten. Das vermittelte den Soldaten den Eindruck, nicht einfach nur unterschiedslos mit der Masse der Kameraden aufgeopfert zu werden und unterzugehen, sondern mit dem eigenen Einsatz auch einen eigenen Beitrag zum Kampfgeschehen zu leisten. Anhand einer von Ernst Jünger beschriebenen Episode in der Flandernschlacht zeigt Münkler, wie innerhalb eines großen, unüberschaubaren Ereignisses wie einer Schlacht, die insgesamt als sinnlos erscheint, auf einzelne Kampftrupps begrenzte Sinnerfahrungen „des Weiterkämpfens“ gemacht werden konnten. (Vgl. Münkler 2013, S.647ff.)

Die Überdehnung des Gemeinschaftsgedankens auf ein ganzes Volk trägt auf die Dauer nicht. Wenn die Kriegserfolge ausbleiben, erscheint das eigene Sterben als zunehmend sinnlos. Der Gemeinschaftsgedanke funktioniert nur im Kleinen.  Sönke Neitzel und Harald Welzer (5/2011) beschreiben diese Kampfgemeinschaft als „totale Gruppe“, in der Gruppendenken vorherrscht. (Vgl. meinen Post vom 04.06.2011) Anthropologisch gesehen entspricht es offensichtlich einfach nicht der Natur des Menschen, in Gruppen mit mehr als 150 Individuen zu leben. Das mit größeren Gesellschaften verbundene Sinndefizit kann keine Propaganda dauerhaft ausgleichen.

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Sonntag, 30. März 2014

Herfried Münkler, Der große Krieg. Die Welt 1914 bis 1918, Berlin 3/2013

1. Methode
2. Kontingenz
3. Rolle der Intellektuellen
4. Paradoxien
5. Lernen aus der Geschichte

In den bisherigen, insbesondere den deutschen Darstellungen des Ersten Weltkrieges bis in die 1980er Jahre hinein wurde vor allem dessen Unvermeidbarkeit und ineins damit auch des Zweiten Weltkrieges hervorgehoben. Beide Weltkriege mitsamt dazwischenliegender Zwischenkriegszeit von 1914 bis 1944 wurden dann auch gerne mit dem Dreißigjährigen Krieg verglichen, womit noch einmal die geschichtliche Zwangsläufigkeit dieser die globale Hegemonie Europas beendenden Kulturkatastrophen hervorgehoben wurde. Den Vergleich mit dem Dreißigjährigen Krieg relativiert Münkler, wenn er ihn allenfalls für den Balkan gelten lassen will. (Vgl. Münkler 2013, S.757) Ansonsten aber bestreitet er ganz energisch jeden Determinismus im geschichtlichen Ablauf der Ereignisse, der unter anderem darin besteht, im Attentat auf den österreichischen Erzherzog in Sarajewo nur einem ‚Anlaß‘ zu sehen, an dessen Stelle sich, wenn er ausgeblieben oder mißlungen wäre, genügend andere Anlässe gefunden hätten. (Vgl. Münkler 2013, S.28f.)

Münkler hält es „durchaus einer genaueren Untersuchung wert, ob das Attentat von Sarajewo vielleicht doch mehr war als eben nur ein Anlass, ob die übrigen Faktoren womöglich gar nicht zum Krieg geführt hätten, wenn es diesen Mordanschlag nicht gegeben hätte. Wirklich ausschließen kann das nur eine Geschichtsbetrachtung, die den Krieg als überdeterminiert ansieht.“ (Vgl Münkler 2013, S.28) – Er selbst hält die These von der Überdetermination des Ersten Weltkrieges jedenfalls für eine bequeme Ausflucht, die es den verantwortlichen Politikern und den Verlierermächten, allen voran dem Deutschen Reich bzw. dessen Nachfolgerin, der Weimarer Republik, und später der jungen BRD ermöglichte, sich der Frage nach der persönlichen Verantwortung und Schuld nicht stellen zu müssen. (Vgl. Münkler 2013, S.778, 782)

Dabei ist Münkler durchaus nicht der Ansicht, daß die ‚Kriegsschuld‘ allein auf deutscher Seite zu suchen sei. Weder der Kaiser noch die deutschen Politiker noch die deutschen Militärs noch die Industriellen, hatten den Ersten Weltkrieg von langer Hand vorbereitet und entschieden auf ihn hingearbeitet, wie es in der Geschichtsforschung bislang dargestellt worden war. In dieser Fehldarstellung kommt Münkler zufolge neben dem verbreiteten Vermeidungsverhalten in Schuldfragen noch ein anderes menschliches Bedürfnis zum Ausdruck: „Sowohl Historiker als auch Politikwissenschaftler haben die Kontingenz eines Geschehens in strukturellen Determinanten verschwinden lassen, und dieses Bedürfnis nach Kontingenzreduktion hat entscheidend zum Siegeszug der sekundären Determinationstheorien beigetragen. Darunter sind jene geschichtstheoretischen Konzepte zu verstehen, die nicht das Handeln der Akteure von 1914 beeinflusst haben, sondern in historischer Perspektive zu erklären versuchen, warum dieser Krieg ‚überdeterminiert‘, letztlich also unvermeidlich gewesen sei.“ (Münkler 2014, S.779) – Auch in der Geschichtswissenschaft führt der Strukturalismus also zu einer Eliminierung der subjektiven Perspektive.

Sozialpsychologisch gesehen war es für die Betroffenen und ihre Nachkommen bis in die 1980er Jahre hinein offensichtlich unerträglich, daß so gravierende Ereignisse wie der Erste und der Zweite Weltkrieg das Ergebnis von Zufällen gewesen sein sollten und auf individuelle Unzulänglichkeiten verantwortlicher Personen und Personenkreise zurückgeführt werden könnten. Das hätte das massenhafte Leiden und Sterben entwertet und im nachhinein als sinnlos erscheinen lassen. Der Mensch ist aber anscheinend in der Lage, praktisch alles zu ertragen und sich seinem ‚Schicksal‘ zu ergeben, wenn er sich nur einreden kann, daß es einen ‚Sinn‘ macht. Er glaubt dann lieber an Verschwörungstheorien und an die „Dolchstoßlegende“, als sich der Sinnlosigkeit des Geschehenen zu stellen.

Münkler differenziert zwischen „Ereignis“ und „Geschehnis“ dahingehend, daß Ereignisse in den „Geschichtsverlauf“ eingreifen und ihm eine grundsätzlich andere Richtung geben, während Geschehnisse diesem Geschichtsverlauf „immanent“ sind: „Die Kontingenz der Geschehnisse ist für uns kein großes Problem, weil von ihr keine grundlegenden Fragen aufgeworfen werden. Aber Ereignisse transzendieren die Normalität oder Banalität des Geschehens; in ihnen stellt sich die Frage nach dem ‚Wozu‘ und ‚Warum‘. Diese Frage bleibt unbeantwortet, wenn Ereignis und Kontingenz zusammenkommen. Sobald die Vermutung auftaucht, der Zufall habe seine Hand im Spiel gehabt, sind wir bemüht, das Ereignis auf das Niveau eines Geschehnisses herabzustufen.“ (Münkler 2013, S.779f.)

Lassen sich aber trotz gewissenhafter Nachforschung und Durchsicht der zur Verfügung stehenden Dokumente und Zeugen keine herausragenden, die Fäden der Ereignisse in den Händen haltenden Geschichtsheroen, Interessengruppen oder ominösen Geheimbündler namhaft machen, die eindeutig und unbeirrbar auf den Ersten Weltkrieg hingearbeitet hatten, „so kehrt“, wie Münkler schreibt, „die Kontingenz in die Ereignisse zurück“. (Vgl. Münkler 2013, S.28f.)
Nebenbei bemerkt: Angesichts des die menschliche Natur kennzeichnenden Anachronismusses aus drei Entwicklungslinien, der biologischen, kulturellen und der individuellen, hatte ich schon immer meine Zweifel an Verschwörungstheorien, die nicht nur wie beim Ersten und Zweiten Weltkrieg lediglich dreißig Jahre umfassen, sondern die auch von oft Jahrhunderte hindurch in ungebrochener Kontinuität wirkenden Geheimorganisationen ausgehen, etwa den Illuminati oder dem Opus Dei oder wie sie alle heißen. Wie schwer es einem einzelnen Menschen fällt, unter wechselnden Lebensumständen die eigenen Lebensziele nicht aus den Augen zu verlieren, kann jeder für sich selbst beurteilen. Dasselbe aber über Generationen hinweg zu institutionalisieren und durchzuhalten – eine Sache ausgeklügelter Pädagogik und Initiation –, ist noch ein ganz anderes Kaliber. Kurz: Diesen Geheimorganisationen müßte gelingen, womit die meisten Eltern ihren eigenen Sprößlingen gegenüber scheitern. Da ist Kontingenz tatsächlich die vernünftigere Hypothese.
Zurück zu Münkler: Zur Kontingenz gehören nicht nur die Wechselfälle unberechenbarer Ereignisse. Zu ihr gehört auch das, was die jeweiligen Akteure wissen und was sie nicht wissen; wobei das Wissen selbst aber weniger ausschlaggebend ist, als wie sie das, was sie wissen, bewerten, also ihre subjektive ‚Zutat‘. Sowohl ein Zuviel wie auch ein Zuwenig an Wissen konnte zu verhängnisvollen Fehlentscheidungen der am Krieg beteiligten Parteien führen. Einer der Faktoren, die auf deutscher Seite dazu beitrugen, ein britisches Vermittlungsangebot, das den bevorstehenden Krieg verhindert hätte, abzulehnen, war die von einem Spion in der Londoner Botschaft Rußlands gelieferte Information „über eine gegen Deutschland gerichtete Marinekonvention“ zwischen England und Rußland. Der deutsche Reichskanzler maß „den britisch-russischen Gesprächen ein größeres Gewicht bei, als ihnen tatsächlich zukam“. (Vgl. Münkler 2013, S.16)

In einem anderen Fall hätte es im deutschen Reichstag „vermutlich keine Mehrheit für die Eröffnung des uneingeschränkten U-Boot-Krieges“ gegeben, wenn man gewußt hätte, daß in Rußland wenige Wochen später die Revolution ausbrechen würde. (Vgl. ebenda) Ohne den uneingeschränkten U-Boot-Krieg wäre es aber nicht zum Kriegseintritt der USA gekommen: „Im einen Fall war es ein Zuviel, im anderen ein Zuwenig an Wissen, das über Krieg oder Frieden, Eskalation oder Begrenzung entschied.“ (Münkler 2013, S.16)

Individuelles Wissen oder Nicht-Wissen und seine subjektive Bewertung machen also einen Großteil der Kontingenz aus, mit der historische Großereignisse wie der Erste Weltkrieg ihren Anfang nehmen, und sie bestimmen auch die Richtung, in die sie verlaufen. Alles in allem: das ist doch sehr ernüchternd.

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Samstag, 29. März 2014

Herfried Münkler, Der große Krieg. Die Welt 1914 bis 1918, Berlin 3/2013

1. Methode
2. Kontingenz
3. Rolle der Intellektuellen
4. Paradoxien
5. Lernen aus der Geschichte

Die insgesamt 924 Seiten von Herfried Münklers Buch „Der große Krieg“ (2013) enthalten eine solche Fülle militärgeschichtlicher Details zu den Schlachten an den verschiedenen Fronten des Ersten Weltkriegs, der Westfront, der Ostfront, dem Balkan und dem Nahen Osten, daß sie einen alten Kriegsdienstverweigerer wie mich regelrecht ‚erschlagen‘ und letztlich zu ermüden drohen. Allerdings beschränkt sich Münkler keineswegs auf diese strategischen, taktischen und waffentechnischen Details. Er liefert darüberhinaus geopolitische, sozialpolitische, sozialpsychologische, wissenschaftspolitische, ökonomische und kulturpolitische Analysen, die immer wieder überraschende Einsichten in Zusammenhänge eröffnen, die bis in unsere 2014er Tage hinein längst noch nicht abgegolten sind, wie insbesondere der Putinsche Griff nach der Krim zeigt. Den allerdings hatte Münkler nicht auf dem ‚Schirm‘, trotz seiner Hinweise auf den Balkan. Ob die Ukraine noch zum ‚Balkan‘ gehört, weiß ich nicht. Statt um Rußland sorgt sich Münkler jedenfalls eher um den rasanten wirtschaftlichen Aufstieg Chinas, das er mit dem Wilhelminischen Deutschland vor dem Ersten Weltkrieg vergleicht.

Ich will die Reihe meiner Besprechungen mit einigen Bemerkungen zur Methode beginnen. Zu diesem Zweck möchte ich einen Begriff aufgreifen, den ich in diesem Blog schon verschiedentlich diskutiert habe: den Begriff der Kasuistik (Vgl. meine Posts vom 07.09. bis zum 10.09.2013) Wenn Münkler von den Quellen spricht, auf die er sich bezieht, um die „zeitgenössische() Reflexion“ des Ersten Weltkriegs zu thematisieren, handelt es sich vor allem um literarische Zeugnisse und um „Feldpostbriefe einfacher Soldaten“. (Vgl. Münkler 2013, S.18f.) Dabei spricht Münkler ein spezifisches Problem hinsichtlich der Glaubwürdigkeit dieser ‚Quellen‘ an, das wir schon von Blumenberg kennen, der die geschichtswissenschaftliche Quellengläubigkeit als letzte, unbezweifelbare Autorität hinterfragt. (Vgl. Hans Blumenberg, Quellen, Ströme, Eisberge, Berlin 2012, S.42f.u.ö.)

Auch Herfried Münkler problematisiert die ‚Autorität‘ seiner Quellen, insbesondere der Feldpostbriefe „als authentische Zeugnisse“, insofern „das, was in ihnen erzählt wird, in hohem Maße durch sprachliche Stereotype geprägt ist“. (Vgl. Münkler 2013, S.19) Im Vergleich zu solchen scheinbar unmittelbaren Erlebnisberichten hebt Münkler sogar den Vorzug von Werken von „Literaten wie Jaroslav Hašek, Ernst Jünger oder Robert von Ranke-Graves“ hervor (vgl. Münkler 2013, S.18), weil wir bei ihnen von vornherein wissen, daß deren Darstellungen stilisiert sind, was uns gegenüber ihrem „Autoritätsgestus“ weitgehend immun macht (vgl. Münkler 2013, S.19).

Trotz der grundsätzlichen Fragwürdigkeit literarischer Quellen einschließlich der erwähnten Feldpostbriefe hält Münkler diese Schriftzeugnisse für unverzichtbar, wenn man als Historiker dem Sinn auf die Spur kommen will, den die Menschen als Zeitgenossen und als Betroffene den historischen Vorgängen um sie herum zu geben versuchen. Damit aber haben wir es genau mit der Kasuistik zu tun, auf deren Notwendigkeit ich auch schon für die Pädagogik, für die Medizin und für die Jurisprudenz hingewiesen habe. Dabei wird allerdings auch gleich der entscheidende Unterschied zu einer pädagogischen Kasuistik deutlich: Für den Pädagogen und Erziehungswissenschaftler ist das entscheidende Kriterium für den Wert einer Beispielerzählung nicht deren empirische Validität, sondern deren intersubjektive Plausibilität. Erst wo eine Beispielerzählung für den Zuhörer anschlußfähig ist – wo er seine eigenen Erfahrungen in ihr gespiegelt findet –, kann sie ihre die Erkenntnis fördernde und die Handlungskompetenz bereichernde Potenz entfalten.

Der Geschichtswissenschaftler hingegen steht der scheinbaren Plausibilität von historischen Dokumenten (Quellen) skeptisch gegenüber. Der Erkenntniswert historischer Erlebnisberichte erhöht sich im Gegenteil gerade dort, wo diese Quellen selbst den Hinweis auf ihre Künstlichkeit schon an sich tragen, wie es eben bei literarischen Werken der Fall ist: „Die Präferenz für literarische Zeugnisse begründet sich auch daraus, dass sie schon viele Male kritisch analysiert wurden und ihnen so der Authentizitätsgestus abhanden gekommen ist.“ (Vgl. Münkler 2013, S.19) – Die geschichtswissenschaftliche Kasuistik bedarf also einer anderen Ausbalancierung von Naivität und Kritik, mit einer stärkeren Gewichtung des zweiten Bestandteils in dieser Verhältnisbestimmung.

Eine solche Kasuistik ist auch gegen die Gefahr einer „retrospektive(n) Besserwisserei“ des Nachgeborenen gegenüber den unmittelbar Beteiligten weitgehend gefeit. (Vgl. Münkler 2013, S.15) Gegen eine entsprechende moralische Kontaminierung historischer Geschehnisse durch die Geschichtswissenschaft wenden sich z.B. auch Sönke Neitzel und Harald Welzer in „Soldaten. Protokolle vom Kämpfen, Töten und Sterben“ (5/2011). (Vgl. meinen Post vom 01.06.2011) Mit ihrer ehrenwerten Selbstbegrenzung schießen sie aber weit über das Ziel hinaus. Mit ihrem unmoralischen, also sich moralischer Wertungen enthaltenden Blick auf Gewaltdelikte am Rande des eigentlichen Kampfgeschehens entgeht ihnen die Opferperspektive, die ja schließlich auch zum historischen Geschehen gehört und ohne die der Gewaltbegriff, um den es ihnen ja geht, nicht vollständig ist.

Im Unterschied dazu will Münkler also ausdrücklich die zeitgenössische Perspektive, einschließlich ihrer ‚moralischen‘ und sozialpsychologischen Hintergründe in seinen Analysen berücksichtigen. Wenn Münkler dabei die politischen und militärischen Entscheidungen der verschiedenen Kriegsparteien gewichtet und bewertet, geht es um eine ‚Zukunft‘, die für uns schon vergangen ist und deshalb eben zu der erwähnten retrospektiven Besserwisserei verführt. Der Vergangenheitsbezug dieser Zukunft – das möchte ich im Anschluß zu den politisch-ökonomischen Analysen von Frank Engster ergänzen (vgl. meine Post vom 15.02 bis zum 25.03.2014) – bildet gewissermaßen ein Futurum III. Im Grunde unterliegt die Geschichtswissenschaft dem Prinzip eines analog zum die Ökonomie beherrschenden Futurum II zu bildenden dritten Futurs. Bildet das Futurum II einen in die Zukunft projizierten Vergangenheitsbezug, so bildet das Futurum III einen in die Vergangenheit projizierten Zukunftsbezug. Die Geschichtswissenschaft rekonstruiert also den Zukunftsbezug des Handelns früherer Generationen.

Es ist dieser rekonstruierte Zukunftsbezug, der Münklers Skepsis gegenüber Authentizität beanspruchenden Quellen begründet und in dem die Spezifik einer geschichtswissenschaftlichen Kasuistik besteht.

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Dienstag, 25. März 2014

Frank Engster, Das Geld als Maß, Mittel und Methode. Das Rechnen mit der Identität der Zeit, Berlin 2014

(Neofelis Verlag UG, 790 S., Print (Softcover): 32,--)

17. Nachtrag

Ich spare zwar in meinem Blog nicht mit Polemiken gegen Formeln, aber für Graphiken habe ich was übrig. Und gerade was die Marxsche Formel für die Kapitalform des Geldes betrifft, G-W-G', scheint mir eine Kombination aus Graphik und Formel sinnvoll zu sein. Die Formel für sich suggeriert, daß es letztlich nur um den mit dem Geld ermöglichten Warentausch geht, wie in W-G-W, nur daß es in der Kapitalform der Formel auf die Vermehrung des Geldes hinausläuft, während es in der Warenform der Formel nur um die Zirkulation der Waren zu gehen scheint.


Aber in dem schlichten ‚W‘ der Formel G-W-G' steckt wesentlich mehr als nur das Eintauschen einer Ware gegen Geld. Was genau da passiert, soll die Graphik zum Ausdruck bringen. Zunächst einmal verbirgt sich in dem einzelnen ‚W‘ ein Produktionsprozeß mit folgender Formel: WnA + WzA (WRes.) In Worten: Geld (tote Arbeitszeit: tA) wird mittels lebendiger Arbeit (lA), die aus der notwendigen Arbeitszeit (nA) und der zusätzlichen Arbeitszeit der Ware Arbeitskraft (WnA/zA) besteht, auf Waren als Resultaten des Arbeitsprozesses (WRes.) übertragen. Über den Warentausch (WT) kehrt das Geld vermehrt (G', MWt) als Kapital (tote Arbeit) zurück, nachdem sich die bezahlte Lebenszeit der Arbeitskraft (Rep.) und der Gebrauchswert der Waren (GWt) verbraucht hat.

Die Kapitalform des Geldes bildet demnach eine Zeitschleife, die von der Lebenszeit (vulgäre Zeit) von Menschen und Dingen profitiert.

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Montag, 24. März 2014

Frank Engster, Das Geld als Maß, Mittel und Methode. Das Rechnen mit der Identität der Zeit, Berlin 2014

(Neofelis Verlag UG, 790 S., Print (Softcover): 32,--)

(I. Wie ist eine Kritik der bürgerlich-kapitalistischen Gesellschaft möglich?, S.47-148 / II. Lukács und das identische Subjekt-Objekt der Geschichte: Die Idee des Kommunismus und die Identifikation der Arbeit durch das Maß der Zeit, S.149-324 / III. Adornos negative Dialektik und die Logik der Identifikation durch das Maß, S.325-516 / IV. Zwischen Lukács und Adorno. Alfred Sohn-Rethel, die Wertform als Transzendentalsubjekt und dessen blinder Fleck: Die kapitalistische Bestimmung von Ware und Arbeit, Wert und Geld, S.517-646 / V. Die Rätselhaftigkeit des Geldes durch die Auflösung der Ökonomie in Zeit, S.647-744 / VI. Schluss, S.745-764)

13. Prolog: Das Geburtstagsgeschenk
14. Schwarze Löcher, Vakuum
15. Noch einmal: Mehrwert
16. Eine ‚kritische‘ Bilanz

Mit der ‚kritischen‘ Bilanz, die ich in diesem Post ziehen will, geht es weniger um eine detaillierte Kritik der Gesamtleistung von Engsters Buch. Dazu sehe ich mich nicht in der Lage, da ich mich mit dem Autor nicht auf Augenhöhe fühle. Die dialektische Art des Denkens ist mir fremd. Hierbei geht es weniger um Inhalte und Phänomene als vielmehr um subtile logische Differenzierungen, denen ich oft genug keine Bedeutung zuordnen kann. Wenn ich zu Beginn meiner Besprechungen von der Notwendigkeit einer phänomenalen Strukturanalyse gesprochen hatte, war es mir um eine Kombination zweier Denkformen gegangen, des Strukturalismus und der Phänomenologie, die das menschliche Subjekt und seine Sinnlichkeit wieder in die Denkbewegung miteinbezieht bzw. von ihm ausgeht, ohne sich von ihm mit logischer Konsequenz zu entfernen. Der Hegelschen und Marxschen Dialektik scheint aber genau diese entsubjektivierende Tendenz inhärent zu sein.

Eine phänomenale Strukturanalyse hingegen stelle ich mir als eine Kombination aus Hermeneutik und Phänomenologie vor. Der Strukturalismus ist im Grunde nur eine um das subjektive Moment reduzierte Hermeneutik. Hermeneutik ist Textauslegung, und da ‚Texte‘ wesentlich aus Strukturen bestehen, ist Hermeneutik immer auch ein Strukturalismus, – allerdings ein um das subjektive Moment bereicherter Strukturalismus. Insofern kann die Hermeneutik im Rahmen einer phänomenalen Strukturanalyse jenen geschärften Blick auf ansonsten unsichtbar bleibende Strukturen beitragen, die dem vor allem auf Oberflächen fixierten Phänomenologen entgehen.

Doch zurück zur Dialektik. Die dialektische Kritik – und darin ist sie gut ‚hermeneutisch‘ – hält sich etwas darauf zugute, mit ihrem Gegenstand auf immanente Weise fertigzuwerden. Der Kapitalismus bzw. die kapitalistische Gesellschaft soll aus sich selbst heraus, durch die Entwicklung ihrer ureigenen Kategorien, ‚überwunden‘ werden. In meinem Post vom 10.03.2014 hatte ich schon meine Zweifel an so einer immanenten ‚Kritik‘ geäußert. Sich im Rahmen des zu kritisierenden Denkens bzw. Bewußtseins zu bewegen, kann meiner Ansicht nach nur auf eine Affirmation dieses Denkens bzw. Bewußtseins hinauslaufen.

Ein wesentlicher Aspekt dieser immanenten Kritik scheint zu sein, daß Gesellschaftskritik und Erkenntniskritik eine Einheit bilden sollen. (Vgl.u.a. Engster 2014, S.15) Daran stört mich gleich zweierlei: zum einen die schon erwähnte, im Begriff der „Einheit“ bzw. an anderen Stellen im Begriff der „Entsprechung“ (vgl. Engster 2014, S.60. 355, 360 u.ö.) zum Ausdruck kommende Affirmation; zum anderen stört mich, daß hier Gesellschaftskritik und Erkenntniskritik unter Umgehung sowohl der Biologie wie auch der Individualität des Menschen miteinander kurzgeschlossen werden. Von den drei Entwicklungslinien, die nur zusammen einen Menschen ergeben, die biologische, die kulturelle und die individuelle Entwicklung, wird nur eine, die kulturelle, und diese auch nur in Form der kapitalistischen Gesellschaft berücksichtigt.

Entsprechend mager fällt das aus, was man als ‚kritisches‘ Resultat von Engsters Buch bezeichnen könnte. Engster selbst hält fest, daß seine ‚Kritik‘ keine Theorie ergibt, weil sie sich, indem sie sich auf den Standpunkt des Geldes stellt, von vornherein außerhalb des wissenschaftlichen Denkens bewegt: „Nichts wäre daher unsinniger, als aus der Kritik einer Ökonomie der Zeit eine Theorie machen zu wollen ... Während sich Wissenschaft und Kritik die Frage stellen müssen, wie eine Ökonomie der Zeit überhaupt angemessen bestimmbar ist, wird ihnen durch das Geld auf praktische Weise die Antwort gegeben.“ (Engster 2014, S.714f.)

Mit anderen Worten: Bevor wir überhaupt mit dem Denken beginnen können, hat schon das Geld für uns gedacht. Es kommt unserem Denken immer schon zuvor. Engster zufolge kann das keine Wissenschaft ergeben. Aber eine ‚Kritik‘? Ist es nicht gerade das Wesen einer Kritik, daß hier jemand nicht ‚naiv‘, sondern bewußt und reflektiert vorgeht? Wenn ich immer von der Notwendigkeit einer Balance aus Naivität und Kritik spreche, so meint das eben auch Kritik und nicht einfach nur Naivität!

Engster zufolge scheint Bewußtsein für eine Kritik generell verzichtbar zu sein. Es reicht, auf dem „Standpunkt des Geldes“ zu stehen, dessen Bewegungen bewußtlos und blind mitzumachen, um sich als Kritik dieser Bewegungen verstehen zu dürfen. (Vgl. Engster 2014, S.763f.) Pure Affirmation also. Kritik besteht in der schlichten Darstellung, also in der Verdopplung dessen, was in der kapitalistischen Gesellschaft geschieht.

Engster beschreibt das kritische Anliegen seines Buches als ein „Dilemma der Gesellschaftskritik“, das darin besteht, daß „das Rechnen ... uns ein unverfügbares, spekulatives Umgehen mit der Zeit bleiben (muss). Wir können nur mit dem Rechnen des Geldes rechnen und uns die Zeit mit-teilen lassen, die es mit sich bringt.“ (Vgl. Engster 2014, S.763f.) – Das ist zu wenig.

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Sonntag, 23. März 2014

Frank Engster, Das Geld als Maß, Mittel und Methode. Das Rechnen mit der Identität der Zeit, Berlin 2014

(Neofelis Verlag UG, 790 S., Print (Softcover): 32,--)

(I. Wie ist eine Kritik der bürgerlich-kapitalistischen Gesellschaft möglich?, S.47-148 / II. Lukács und das identische Subjekt-Objekt der Geschichte: Die Idee des Kommunismus und die Identifikation der Arbeit durch das Maß der Zeit, S.149-324 / III. Adornos negative Dialektik und die Logik der Identifikation durch das Maß, S.325-516 / IV. Zwischen Lukács und Adorno. Alfred Sohn-Rethel, die Wertform als Transzendentalsubjekt und dessen blinder Fleck: Die kapitalistische Bestimmung von Ware und Arbeit, Wert und Geld, S.517-646 / V. Die Rätselhaftigkeit des Geldes durch die Auflösung der Ökonomie in Zeit, S.647-744 / VI. Schluss, S.745-764)

13. Prolog: Das Geburtstagsgeschenk
14. Schwarze Löcher, Vakuum
15. Noch einmal: Mehrwert
16. Eine ‚kritische‘ Bilanz

Wenn Engster den im Geld bewahrten Wert der aus der Zeit gefallenen Waren als „untot“ bezeichnet (vgl. Engster 2014, S.662), so ist damit die einst ‚lebendige‘ Arbeitszeit gemeint, mit der diese jetzt nicht mehr vorhandenen Waren produziert worden sind. Die im Geld bewahrte, einst lebendige Arbeitszeit ist also zur ‚toten‘ Arbeitszeit geworden, bzw. eben „untot“, weil sie durch „Übertragung“ auf neue Waren wieder verlebendigt werden kann: „Im Kapitalismus ist die lebendige Arbeit, welche konkrete Gestalt sie auch immer annimmt und was immer sie auch produziert, die Arbeit des Übertragens ihrer Vergangenheit aufseiten des Kapitals, mithin Arbeit des Bewahrens vorhandenen Werts durch seine Übertragung auf neue Waren.“ (Engster 2014, S.662)

Beim Verhältnis von lebendiger Arbeitszeit (Arbeiter) und toter Arbeitszeit (Kapital bzw. Geld) haben wir es also mit einem Zeitverhältnis zu tun, und dieses Zeitverhältnis bildet die Grundlage einer „Ökonomie der Zeit.“ (Vgl.u.a.S.648) In dieser Ökonomie wird auf der Grundlage des Verhältnisses von lebendiger und toter Arbeitszeit, von Arbeit und Kapital, mit der Übertragbarkeit einer im Geld bewahrten Vergangenheit (ehemals lebendige Arbeitszeit) auf eine Gegenwart (aktuell produzierte Waren) mit der Zukunft (einem Profit bzw. Mehrwert) gerechnet. Dabei bilden die errechneten ‚Werte‘ Durchschnittsgrößen wie „Gesamtarbeitszeit“ und „Gesamtkapital“ (vgl. Engster 2014, S.668) oder „Durchschnittsarbeitszeit“ (Engster 2014, S.672), „allgemeine Profitrate“ (Engster 2014, S.675) und „Durchschnittsprofit“. Natürlich bilden auch die Preise Durchschnittsgrößen (vgl. Engster 2014, S.716), die alle eins gemeinsam haben: in ihnen wird ein Zeitverhältnis errechnet, das aus Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft besteht und als Gesamtverhältnis keine gerade Linie in Richtung auf eine offene Zukunft bildet. (Vgl. Engster 2014, S.704) Wir haben es vielmehr mit einer „Zeitschleife“ (Engster 2014, 708) zu tun, in die der neu gebildete Mehrwert immer wieder eintritt, um aufs Neue ‚übertragen‘ zu werden.

Wie das? Wo kommt dieser ‚Mehr‘-Wert her? – Mit dieser Frage habe ich mich schon einmal im Rahmen dieser Besprechung befaßt. (Vgl. meinen Post vom 05.03.2014) Jetzt kann ich mich dieser Frage noch einmal mit etwas mehr Verständnis zuwenden. Es sind zwei Aspekte, auf die es hier ankommt: einmal die „Differenz“, die das Geld im Verhältnis zu sich selbst, als Kapital, eingehen muß (vgl. Engster 2014, S.648), und zum anderen die Differenz, die sich zwischen einer Ökonomie der Zeit und der Lebenszeit von Menschen und Waren eröffnet (vgl. Engster 2014, S.700f.).

Die Differenz des Geldes zu sich selbst faßt Engster in die Formel G/G', womit der nicht in der Äquivalenzbeziehung der Waren zueinander aufgehende Mehrwert als „Nicht-Äquivalent“ (Engster 2014, S.700) gemeint ist. Dieses Nicht-Äquivalent stammt von der Ware Arbeitskraft, die als Ware einerseits eine Äquivalenzbeziehung in Form ihrer Reproduktionskosten (Lohn) darstellt, zugleich aber eben auch eine Nicht-Äquivalenz beinhaltet, insofern sie in der Übertragung von im Geld und in den Produktionsmitteln aufbewahrter toter Arbeitszeit auf neue Waren nicht nur neue Werte schafft, sondern auch Mehrwert. Da sie aber nicht gleichzeitig äquivalent und nicht-äquivalent sein kann (vgl. Engster 2014, S.700), eröffnet die Ware Arbeitskraft ein zeitliches Verhältnis, indem sie in die Warenproduktion zunächst als Äquivalent eingeht, und der Mehrwert sich dann erst in den Resultaten des Arbeitsprozesses, also im Warentausch einstellt.

Dieses zeitliche Verhältnis beschreibt Engster als Futurum II: Die Übertragung und Vermehrung von toter Arbeitszeit „(eröffnet) eine zukünftige Vergangenheit, denn wenn das Geld in die beiden Bestandteile“ – lebendige und tote Arbeitszeit – „der Verwertung ausgelegt wird, dann wird mit seiner vermehrten Rückkehr gerechnet. Wird aber damit gerechnet, dass der Wert des Geldes durch die Verwertung vermehrt wird, dann wird mit der Gewordenheit seiner zukünftigen Gegenwart gerechnet. Seine Entäußerung ist gleichsam der Entwurf dieser Zukunft, da die Entäußerung die Zukunft im Sinne des Futur Perfekt vorwegnimmt, des Futur II: Es wird damit gerechnet, was die Auslegung des Geldes in die Verwertung nach seiner Rückkehr daraus wert gewesen sein wird.()“ (Vgl. Engster 2014, S.671)

Das zeitliche Verhältnis, das die Ware Arbeitskraft eröffnet, um den Widerspruch zwischen Äquivalent und Nicht-Äquivalent als Ökonomie der Zeit aufzulösen und produktiv werden zu lassen, also Mehrwert zu produzieren, läßt sich an den Reproduktionskosten der Ware Arbeitskraft festmachen. Ein Teil der Arbeitszeit, den die Ware Arbeitskraft als Lohn vergütet bekommt, geht in ihre Reproduktion. Darin besteht ihr Äquivalent als Ware, und dieser Teil des Arbeitsprozesses ist die notwendige Arbeitszeit. Der andere Teil besteht in der zusätzlichen Arbeitszeit, die nicht bezahlt wird und den Mehrwert bildet. (Vgl.u.a. Engster 2014, S.215)

Dieses Verhältnis, notwendige Arbeitszeit und zusätzliche Arbeitszeit, ist variabel. (Vgl. Engster 2014, S.665) Die Reproduktionskosten der Ware Arbeitskraft können gesenkt werden, indem z.B. mehr Arbeitskräfte eingestellt werden. Der so entstehende Mehrwert wird auch als „absoluter Mehrwert“ bezeichnet. (Vgl. Engster 2014, S.685) Die Reproduktionskosten der Ware Arbeitskraft können aber auch gesenkt werden, indem die Arbeitszeit mittels verbesserter Technologie verkürzt wird und mehr Waren produziert werden. Das nennt sich dann „relativer Mehrwert“. (Vgl. Engster 2014, S.686) Der relative Mehrwert ist also auf die „Steigerung der Produktivkraft“ zurückzuführen und bildet so die Grundlage für „einen ebenso unaufhaltsamen wie unhintergehbaren“, gesellschaftlichen „Fortschritt“. (Vgl. Engster 2014, S.718f.)

Diese scheinbar positive Bestimmung des relativen Mehrwerts täuscht allerdings über etwas Entscheidendes hinweg: der relative und der absolute Mehrwert haben nämlich miteinander gemeinsam, daß beide über die Senkung der Reproduktionskosten die lebendige Arbeit entwerten: „... mit ihnen“ – den verbesserten Technologien – „produziert die Ware Arbeitskraft ihre eigene Entwertung durch die Senkung ihrer Reproduktionskosten – bis hin zur Ersetzung und Entlassung der Ware Arbeitskraft als solcher aus dem Produktionsprozess.“ (Vgl. Engster 2014, S.707f.) – Anstatt also im Kommunismus zu münden, wie sich die Marxisten diesen technologischen Fortschritt zurechtlegten, erhöht sich nur die „Reservearmee“ der Arbeitslosen. (Vgl. Engster 2014, S.688)

Hier wird noch einmal der innere Widerspruch der Mehrwertproduktion offensichtlich. Einerseits hängt diese Mehrwertproduktion, wie Engster immer wieder betont, am Verhältnis von lebendiger und toter Arbeit: „Einzig und allein durch die Verwertung von toter und lebendiger Arbeitszeit kann das Geld quantitativ umschlagen und vermehrt zurückkehren – nur hierdurch erhält das Geld seinen eigenen Wert und seine Deckung. Das Geld kann seine Bewegung von G zu G' – die ‚Mutter aller verrückten Formen‘() – nur verwirklichen, wenn es in die kapitalistische Warenproduktion ausgelegt wird und über die Verwertung von Arbeit und Kapital umschlägt und (vermehrt) zu sich zurückkehrt.() Dieses Axiom ist eine Art unbedingter Materialismus ...“ (Engster 2014, S.674; Vgl. auch S.706)

Andererseits sorgt aber gerade die relative Mehrwortproduktion für eine tendenzielle Abschaffung der menschlichen Arbeitskraft. D.h. der relative Mehrwert, und mit ihm der Kapitalismus, schafft sich selbst ab. – Da kann irgendwas nicht stimmen.

Das führt uns zur zweiten Differenz: zur Differenz zwischen einer Ökonomie der Zeit und der Lebenszeit des Menschen. Ich hatte schon in meinem Post vom 05.03.2014 von den Reproduktionskosten gesprochen, die angeblich im Lohn angemessen (äquivalent) berücksichtigt werden. Dabei ging es mir darum, daß nicht einmal das Geld auf seine bewußtlose und automatische Weise die komplexe Gewordenheit der menschlichen Person ‚berechnen‘ könne. Marx hat diesbezüglich allerdings keine Zweifel: „Marx zufolge ist der Tauschwert der Ware Arbeitskraft, genau wie bei jeder gewöhnlichen Ware, durch das Quantum Arbeitskraft bestimmt, das ihre Produktion kostet, aber die Produktion schließt die gesamte Reproduktion der Ware Arbeitskraft ein, einschließlich Ausbildung und Qualifikation, Reproduktion der Familie und der Arbeiterklasse etc. ...“ (Engster 2014, S.664, Anm.14)

Wir haben es also auch bei Marx mit einem so komplex gefaßten Reproduktionsbegriff zu tun, daß er mit dem Begriff der Familie auch die biologische und die kulturelle Geschichte der Ware Arbeitskraft umfaßt. Das läuft dann aber auf eine faktische Unberechenbarkeit der Reproduktionskosten hinaus, denn eine solche Rechenkapazität ist vernünftigerweise nicht einmal dem Geld zuzutrauen.

Interessant ist nun aber, daß der Mehrwert genau von dieser Lebenszeit des Menschen abhängt, – und das nicht etwa im Sinne einer bloßen Berechnung ihrer Reproduktionskosten! In den Arbeitsprozeß gehen nämlich notwendige und zusätzliche Arbeitszeit auf ungeschiedene Weise ein. (Vgl. Engster 2014, S.701) Im Produktionsprozeß selbst kann noch nicht zwischen notwendiger und zusätzlicher Arbeitszeit unterschieden werden!

Das ist erstaunlich: hatte es bislang nicht geheißen, daß im Produktionsprozeß Äquivalent und Nicht-Äquivalent der Ware Arbeitskraft zeitlich auseinandertreten? Und wird jetzt nicht geradezu das Gegenteil behauptet?

Anscheinend liegt die entscheidende Differenz doch woanders, und um diese Differenz beschreibbar zu machen, führt Engster jetzt den Begriff der alltäglichen, „vulgären“ Zeit ein. (Vgl. Engster 2014, S.700) Mit dieser vulgären Zeit ist aber nichts anderes gemeint als eben die ‚Lebenszeit‘ von Menschen und Gebrauchsgütern!

Entscheidend ist, daß die Ungeschiedenheit von notwendiger und zusätzlicher Arbeitszeit den Produktionsprozeß als Lebensprozeß qualifiziert. Nur weil der Arbeiter lebendig ist (lebendige Arbeit), kann seine Arbeit nicht nacheinander, also in der Zeit des Produktionsprozesses, zunächst notwendig und dann zusätzlich sein! ‚Zusätzlich‘ (und ‚untot‘) kann die Arbeitszeit erst werden, wenn sowohl die Waren wie auch die Ware Arbeitskraft sich verbraucht haben, also nach derem ‚Tod‘, was bei der diesen ‚Tod‘ überlebenden Arbeitskraft auf den Verlust eines bestimmten Lebenszeitquantums hinausläuft: also schlicht auf den Verlust von Lebenszeit!

Erst also, wenn die Ware Arbeitskraft sich reproduziert hat, also das ihrem Lohn angeblich entsprechende Quantum Lebenszeit verausgabt hat, und erst, wenn all die produzierten Waren konsumiert und verbraucht worden sind, wird der im Geld aufbewahrte Wert dieses ganzen Produktionsprozesses zum Mehrwert: „Dieses In-die-Zeit-Fallen“ – was Engster als vulgäre Zeit bezeichnet – „ist notwendig, da die bloße Teilung in notwendige und zusätzliche Arbeitszeit, die bereits im Arbeitsprozess und seiner Warenproduktion getroffen wird, hier noch unterschiedslos in die Waren eingeht und erst durch die Realisierung der Waren und die Reproduktion der Ware Arbeitskraft zur Differenz zwischen den Reproduktionskosten dieser Ware Arbeitskraft und den von ihr produzierten Waren werden kann; dann erst, erst im Zuge dieses Realisierens wird die zusätzliche Arbeitszeit von der notwendigen geschieden, sodass sie aus der Zeit gleichsam herausfallen und im Profit erhalten bleiben kann.“ (Engster 2014, S.701)

Es ist also nicht nur die menschliche bzw. lebendige Arbeitskraft, auf die bei der Mehrwertproduktion nicht verzichtet werden kann und die scheinbar über den Lohn ‚reproduziert‘ wird. Es ist die ganze Geschichte des Lebens in den Menschen und in den Dingen, die bei der Mehrwertbildung ausgebeutet wird. Die Ökonomie der Zeit ist ein Parasit und bohrt sich wie eine Zecke in den warmen, vulgären Leib der Lebenszeit.

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Samstag, 22. März 2014

Frank Engster, Das Geld als Maß, Mittel und Methode. Das Rechnen mit der Identität der Zeit, Berlin 2014

(Neofelis Verlag UG, 790 S., Print (Softcover): 32,--)

(I. Wie ist eine Kritik der bürgerlich-kapitalistischen Gesellschaft möglich?, S.47-148 / II. Lukács und das identische Subjekt-Objekt der Geschichte: Die Idee des Kommunismus und die Identifikation der Arbeit durch das Maß der Zeit, S.149-324 / III. Adornos negative Dialektik und die Logik der Identifikation durch das Maß, S.325-516 / IV. Zwischen Lukács und Adorno. Alfred Sohn-Rethel, die Wertform als Transzendentalsubjekt und dessen blinder Fleck: Die kapitalistische Bestimmung von Ware und Arbeit, Wert und Geld, S.517-646 / V. Die Rätselhaftigkeit des Geldes durch die Auflösung der Ökonomie in Zeit, S.647-744 / VI. Schluss, S.745-764)

13. Prolog: Das Geburtstagsgeschenk
14. Schwarze Löcher, Vakuum
15. Noch einmal: Mehrwert
16. Eine ‚kritische‘ Bilanz

In der Geschichte vom Geburtstagsgeschenk wird gezeigt, wie das Geldgeschenk, das mein Neffe erhielt, ein wunderschön gestalteter Geldschein, hinter einem Banktresen verschwindet. Was mein Neffe staunend in der Hand gehalten hatte und vielleicht gerne in einer verborgenen, nur für ihn zugänglichen Mappe aufbewahrt oder – für alle sichtbar – hinter Glas gerahmt an die Wand gehängt hätte, war plötzlich nicht mehr da. Dort hinterm Glas, dem Licht ausgesetzt, wäre der Geldschein vielleicht mit der Zeit gealtert. Oder mein Neffe hätte ihn beim häufigen Herausnehmen aus der Mappe, um ihn zu betrachten, irgendwann geknickt und zerknittert. Irgendwann wäre der Geldschein, wohl noch nicht zu Lebzeiten meines Neffen, aber doch irgendeiner Enkelgeneration, verloren gegangen. Er wäre den Weg aller Dinge gegangen, die sich irgendwann verbrauchen und vergehen.

Das war aber nicht das Schicksal dieses Geldscheins gewesen. Wie von den Großeltern vorgesehen, wurde er auf das neu eröffnete Konto meines Neffen eingezahlt. Geldscheine altern nicht. Alte und unbrauchbar gewordene Geldscheine – wie z.B. beim Waschen versehentlich in die Wäsche geratene Scheine – werden sogar umstandslos von der Bank gegen neue, frisch gedruckte Geldscheine ausgetauscht. Man stelle sich nur mal vor, jemand wollte versuchen, seinen alten klapprigen Gebrauchtwagen gegen ein schnittiges, niegelnagelneues Fabrikmodell einzutauschen!

Man sieht gleich, wo der Unterschied ist. Gebrauchsgegenstände verlieren an Wert. Geld hingegen nicht! Natürlich gibt es so etwas wie Inflation. Das kennen ‚wir‘ Deutschen besonders gut. Die Inflation ist aber nur eine Art Regulierungsmechanismus, damit sich der Wert des Geldes nicht allzu weit von den Tauschwerten der Waren wegentwickelt. Zu so einer inflationären Entwicklung kann es aber nur kommen, weil das Geld den Wert der Waren, für die es eingetauscht wurde, tatsächlich bewahrt, während die Waren selbst im ‚Konsum‘ – wie z.B. beim Betrachten eines Bildes (und bestünde dieses auch nur aus einem Geldschein) – verbraucht werden und verschwinden: „Es ist geradezu die Bestimmung der gewöhnlichen Waren, einerseits im Herausfallen aus der Zirkulation und im Verschwinden im Konsum auch aus der Zeit zu fallen und zu vergehen, aber andererseits als Tauschwerte durch die Geldware in der Zeit zu bleiben und gegenwärtig zu sein ...“ (Engster 2014, S.657)

Wie kann das sein? Wie kann etwas einerseits verschwinden und „aus der Zeit fallen“, aber andererseits in der Zeit bleiben und gegenwärtig sein? – Indem es gezählt wird! Wenn ich etwas zähle, verwandle ich Qualität in Quantität. Das Prinzip dieses Zählens bzw. ‚Rechnens‘, wie es Engster lieber nennt, habe ich schon in meinem Post zum Satz vom Sein (vom 12.03.2014) diskutiert.

Es ist ganz simpel: indem ich die empirische Erscheinungsvielfalt der Phänomene auf ihre Zählbarkeit reduziere – indem ich sozusagen von einer Vielheit von Eins ausgehe –, mache ich sie nicht nur vergleichbar, sondern auch austauschbar. Normalerweise schränkt man im alltäglichen Leben solche Vergleichbarkeiten ein, wie sich z.B. in der Redewendung, daß man Äpfel nicht mit Birnen vergleichen könne, zeigt. Das Geld aber macht solche feinen Unterschiede nicht. Es konstituiert eine (ökonomische) Wirklichkeit, die der stofflichen Erscheinungsvielfalt der Waren gegenüber gleichgültig ist. Eine Wirklichkeit, die alles auf diese Zählbarkeit reduziert, beschreibt auch der Hegelsche Satz vom Sein, demzufolge Sein und Nichts dasselbe sind. (Vgl. Engster 2014, S.377, 655)

Dabei haben wir es aber mit einem Sein zu tun – und das Geld ist von dieser Art –, das, gerade weil es völlig unbestimmt ist, nach Bestimmung regelrecht giert. Es verhält sich wie ein Vakuum oder wie ein schwarzes Loch, das die Materie bzw. die ‚Bestimmungen‘ der stofflichen Erscheinungsvielfalt in sich aufsaugt und ständig nach neuer Materie und nach neuer Bestimmung verlangt, – einzig und allein, um es zählen zu können und so zu suggerieren, die verschwundene Materie würde auf diese Weise ‚bewahrt‘. Das Geld ist also ein Nichts, das bedürftig ist nach Bestimmung, ein Vakuum, das nach Füllung verlangt!

Die geschichtliche und zeitliche Dynamik des Geldes, die es in Form eines gesellschaftlichen Fortschritts aus sich heraustreibt (vgl. Engster 2014, S.651, 688, 719), besteht also in dieser Unbestimmtheit, die es als spezifisch gesellschaftliches Maß auszeichnet. Naturwissenschaftliche Maße versuchen, ihr jeweiliges Maß möglichst genau zu fixieren. Sekunde und Meter sind nicht variabel. Die einzigen Veränderungen in der Maßbestimmung bestehen darin, daß man sie noch exakter zu fixieren versucht, als es bislang gelungen ist: „Durch die qua Messung herausgeforderten Werte lassen sich die Eigenschaften der Natur dann nicht nur identifizieren, diese Eigenschaften können auch formalisiert und durch Gesetze zeitlich gehalten oder in der Zeit identisch gehalten werden; d.h. die einmal identifizierten Natureigenschaften sind nach ihrer Formalisierung jederzeit identifizierbar und theoretisch reproduzierbar.“ (Engster 2014, S.648f.)

Die gesellschaftliche ‚Natur‘ besteht hingegen darin, daß sie durch ihr Maß, dem Geld, immer wieder neu bestimmt werden muß: „Die Geldware (steht) für eine noch unbestimmte Werteinheit, und die Werteinheit wird überhaupt nur zu einem bestimmten Quantum durch die Identifikation mit dem gemessenen Verhältnis der Waren.“ (Engster 2014, S.651)

An die Stelle exakter und dauerhaft fixierter Werte treten zwar ebenfalls exakt berechenbare Werte, die aber nur „Durchschnittswerte“ bilden und deshalb keineswegs dauerhaft sind, sondern im Gegenteil mit jedem Kaufakt neu ermittelt werden müssen. Wir haben es mit einem in der Zeit veränderlichen Wert zu tun, der allerdings den gesamten zeitlichen Veränderungsprozeß zu jeweiligen bestimmten Zeitpunkten, in denen Kaufakte stattfinden, mittels der Festlegung von Durchschnittswerten in Form von Preisen erfaßt: „... die Zeit wird also gerade identisch gehalten durch ihre beständige Quantifizierung. Das Geld gibt Zeit im Sinne einer Gabe, aber es gibt die Zeit nur und immer schon durch die endlichen Werte, die es aufseiten der Waren realisiert.“ (S.653)

Wieder einmal spricht Engster also von einer ‚Gabe‘. (Vgl. Engster 2014, S.14, 233, 437, 653, 698) Aber es ist eine Gabe, die die Erscheinungsvielfalt der Waren in endliche Werte, in Durchschnittswerte, auflöst und als solche in der Zeit bewahrt. Es ist eine Gabe, die einen Entzug beinhaltet (vgl. meinen Post vom 18.03.2014), ein saugendes Nichts, ein schwarzes Loch.

Was das Geld, derweil die Waren aus der Zeit fallen, als ‚Wert‘ bewahrt, ist ‚tot‘ bzw., wie Engster sich ausdrückt, „untot“ (Engster 2014, S.662), erfüllt von dem verzehrenden Verlangen noch untoter zu werden, sprich: Mehrwert zu produzieren. Dazu mehr im folgenden Post.

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Freitag, 21. März 2014

Frank Engster, Das Geld als Maß, Mittel und Methode. Das Rechnen mit der Identität der Zeit, Berlin 2014

(Neofelis Verlag UG, 790 S., Print (Softcover): 32,--)

(I. Wie ist eine Kritik der bürgerlich-kapitalistischen Gesellschaft möglich?, S.47-148 / II. Lukács und das identische Subjekt-Objekt der Geschichte: Die Idee des Kommunismus und die Identifikation der Arbeit durch das Maß der Zeit, S.149-324 / III. Adornos negative Dialektik und die Logik der Identifikation durch das Maß, S.325-516 / IV. Zwischen Lukács und Adorno. Alfred Sohn-Rethel, die Wertform als Transzendentalsubjekt und dessen blinder Fleck: Die kapitalistische Bestimmung von Ware und Arbeit, Wert und Geld, S.517-646 / V. Die Rätselhaftigkeit des Geldes durch die Auflösung der Ökonomie in Zeit, S.647-744 / VI. Schluss, S.745-764)

13. Prolog: Das Geburtstagsgeschenk
14. Schwarze Löcher, Vakuum
15. Noch einmal: Mehrwert
16. Eine ‚kritische‘ Bilanz
Als mein Neffe noch in einem Alter war, in dem Geschenke etwas Besonderes sind, bekam er von seinen Großeltern einen Geldschein über hundert D-Mark geschenkt, den er mit großen, staunenden Augen entgegennahm. Mein Neffe war immer schon für Formen und Farben empfänglich, und dieser Geldschein – der erste seines Lebens? – erschien ihm über alle Maßen als wunderschön. Damit aber dieser Geldschein nicht einfach nur irgendein profanes Geldgeschenk blieb, verbanden seine Großeltern ihn mit einem pädagogischen Zweck: Sie gingen mit meinem Neffen zur Bank, um ihn seinen Geldschein dort einzahlen zu lassen, – sozusagen als seine erste prägende Erfahrung mit dergleichen. Kaum aber hatte der Bankangestellte das Geld entgegengenommen und abgelegt, brach mein Neffe in Tränen aus. Sein wunderschöner Geldschein war plötzlich weg! Seine Großeltern taten alles, um meinen Neffen in seinem Unglück zu trösten. Erst als der Bankangestellte ihm seinen Geldschein – oder irgend einen anderen? – zeigte und versicherte, daß dieser Geldschein immer da sein und nur für ihn aufgehoben würde, war mein Neffe einigermaßen beruhigt.
Diese Geburtstagsgeschichte zeigt, daß es keine Kritik, auch keine Kritik des Kapitalismus geben kann, ohne Naivität. Denn in all der unaufgeklärten Naivität seiner frühen Jahre hatte mein Neffe doch verstanden, daß er betrogen wurde. Nur den Bemühungen der Erwachsenen ist es geschuldet, daß er den Betrug akzeptierte. – Schade.

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Dienstag, 18. März 2014

Frank Engster, Das Geld als Maß, Mittel und Methode. Das Rechnen mit der Identität der Zeit, Berlin 2014

(Neofelis Verlag UG, 790 S., Print (Softcover): 32,--)

(I. Wie ist eine Kritik der bürgerlich-kapitalistischen Gesellschaft möglich?, S.47-148 / II. Lukács und das identische Subjekt-Objekt der Geschichte: Die Idee des Kommunismus und die Identifikation der Arbeit durch das Maß der Zeit, S.149-324 / III. Adornos negative Dialektik und die Logik der Identifikation durch das Maß, S.325-516 / IV. Zwischen Lukács und Adorno. Alfred Sohn-Rethel, die Wertform als Transzendentalsubjekt und dessen blinder Fleck: Die kapitalistische Bestimmung von Ware und Arbeit, Wert und Geld, S.517-646 / V. Die Rätselhaftigkeit des Geldes durch die Auflösung der Ökonomie in Zeit, S.647-744 / VI. Schluss, S.745-764)

11. Denkformen und Gegebenheitsweisen
12. Lebenswelt, Gabe und Entzug

Ich hatte schon mein Befremden darüber angemerkt, wie Engster den Begriff der ‚Gabe‘ gebraucht. (Vgl. meine Posts vom 22.02. und vom 12.03.2014) Im Grunde täuscht Engsters Verwendung dieses Begriffs darüber hinweg, daß er mit ihm eigentlich gar kein Geben, sondern ein Nehmen meint. Der Begriff des „Entzugs“, den Engster in diesem Zusammenhang an anderer Stelle verwendet (vgl. Engster 2014, S.564f., 579), bringt das, was eigentlich gemeint ist, auf den Punkt. Vor allem in der immer wieder wiederholten Redewendung, daß uns das Geld etwas zu denken ‚gibt‘ (vgl. Engster 2014, S.563 u.ö.), wird die abgründige Dimension dieser ‚Gabe‘ besonders deutlich. Denn was auch immer uns das Geld zu denken gibt, so ist es letztlich doch nur ein ‚Denken‘, das durch das Geld gesteuert wird. Es ist nicht unser eigenes, sondern ein enteignetes ‚Denken‘.

Das gilt auch dort, wo Engster von einer „Übereinkunft zwischen dem individuellen und dem überindividuellen Rechnen mit der Identität der Zeit“ (Hervorhebung – DZ) spricht, wie in dem letzten Kapitel zur Ökonomie der Zeit. (Vgl. Engster 2014, S.668ff.) Denn die dem Geld „entsprechende (individuelle – DZ) Subjektivität“ wird vom Geld konstituiert. (Vgl. Engster 2014, S.669) Das „Rechnen des Geldes“ ist „stets früher“. (Vgl. Engster 2014, S.670)

Anstatt ein ‚Mittel‘ des Denkens zu sein, wie es die Formulierung suggeriert, daß das Geld „für das Denken da (ist)“ (vgl. Engster 2014, S.565), „‚denkt‘ das Geld für die Warenbesitzer“, indem es ihnen „erspart“, „das gemeinsame Verhältnis und den inneren Zusammenhang aller Arbeiten und Kapitale sowie all ihrer Resultate denken und im Denken ausrechnen zu müssen.“ (Vgl. Engster 2014, S.579) Anstatt uns also etwas zu denken zu geben, entzieht uns das Geld das Selberdenken: „Gerade dieser Entzug gehört aber zur kapitalistischen Bewegung des Geldes dazu; durch ihn wird das Geld erst zu einer überindividuellen, automatischen Subjektivität. ... Diese Verschränkung zwischen der Kapitalbewegung des Geldes und der Verwertung des Werts muss schließlich zur Überwindung einer Erkenntnistheorie führen, die das Denken und Reflektieren allein auf den individuellen Verstand beschränkt und auf eine ebenso individuelle Praxis zurückführt.“ (Engster 2014, S.579)

In der Phänomenologie (Husserl) wird diese ‚Subjektivität‘, wie sie Engster als ‚Geld‘, also als gesellschaftliches Verhältnis beschreibt, als Lebenswelt bezeichnet. Habermas differenziert zwischen Lebenswelt und Ökonomie, indem er der Lebenswelt eine symbolische Reproduktionsweise und der Ökonomie eine materielle Reproduktionsweise zuordnet. (Vgl. meine Posts vom 15.01. und vom 17.01.2013) Engster unterscheidet nicht mehr zwischen Lebenswelt und Ökonomie (Gesellschaft). Eine drohende Kolonialisierung der Lebenswelt durch die Systemimperative der Ökonomie und Bürokratie, wie sie Habermas beschreibt, wird bei ihm nicht thematisch. Eine andere überindividuelle Subjektivität als die „Kapitalform des Geldes Geld-Ware-Geld', G-W-G' “ (Engster 2014, S.585) oder gar eine eigenständige individuelle Urteilskraft zieht er nicht nur nicht in Betracht, sondern er hält deren Überwindung bzw., wie es im obigen Zitat heißt, die Überwindung einer „Erkenntnistheorie“ für wünschenswert, „die das Denken und Reflektieren allein auf den individuellen Verstand beschränkt und auf eine ebenso individuelle Praxis zurückführt“.

Das ist zwar vorsichtig formuliert, insofern sich diese Textstelle lediglich gegen eine ausschließliche Fixierung auf den individuellen Verstand richtet. Aber ich kenne bislang keine andere Textstelle in seinem Buch, die in irgendeiner Weise dem individuellen Verstand gegenüber dem Rechnen des Geldes irgendeine Chance einräumen würde. Und so wie dieses ‚Rechnen‘ an die Stelle der individuellen Verstandestätigkeit tritt, ist der Verdacht einer Schwarmintelligenz nicht von der Hand zu weisen.

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Montag, 17. März 2014

Frank Engster, Das Geld als Maß, Mittel und Methode. Das Rechnen mit der Identität der Zeit, Berlin 2014

(Neofelis Verlag UG, 790 S., Print (Softcover): 32,--)

(I. Wie ist eine Kritik der bürgerlich-kapitalistischen Gesellschaft möglich?, S.47-148 / II. Lukács und das identische Subjekt-Objekt der Geschichte: Die Idee des Kommunismus und die Identifikation der Arbeit durch das Maß der Zeit, S.149-324 / III. Adornos negative Dialektik und die Logik der Identifikation durch das Maß, S.325-516 / IV. Zwischen Lukács und Adorno. Alfred Sohn-Rethel, die Wertform als Transzendentalsubjekt und dessen blinder Fleck: Die kapitalistische Bestimmung von Ware und Arbeit, Wert und Geld, S.517-646 / V. Die Rätselhaftigkeit des Geldes durch die Auflösung der Ökonomie in Zeit, S.647-744 / VI. Schluss, S.745-764)

11. Denkformen und Gegebenheitsweisen
12. Lebenswelt, Gabe und Entzug

In dem Kapitel, das in den folgenden zwei Posts zur Besprechung ansteht, schließt Engster die Diskussion zur Rezeption von Marxens Kritik der politischen Ökonomie ab. Er verweist auf zwei Pole innerhalb der „an Marx orientierten Theorien des Werts“: „Auf dem einen Pol stehen an Warentausch, Zirkulation und Markt ausgerichtete Theorien des Werts“, so Engster, die vor allem die Wertform, also die Waren ins Zentrum ihrer Analysen stellen. Zu diesen Theorien zählt Engster vor allem die Kritische Theorie (Adorno) und Sohn-Rethel. Den anderen Pol, der sich vor allem auf die Wertsubstanz, also auf die Arbeit konzentriert, bilden der traditionelle Marxismus, die Arbeiterbewegung, die Sozialdemokratie, Marxismus-Leninismus, I. und II. Internationale und Realsozialismus. (Vgl. Engster 2014, S.549) Auch der junge Lukács müßte wohl diesem zweiten Pol zugeordnet werden, wenngleich er nicht direkt die Arbeit selbst, sondern die Ware Arbeitskraft, in der sich Wertform und Wertsubstanz verschränken, ins Zentrum seiner Theorie stellt.

An Sohn-Rethel interessiert Engster vor allem dessen Versuch, an Kant anzuschließen und dessen reine Verstandes- und Anschauungsformen aus einem gesellschaftlichen Grundverhältnis abzuleiten, das Sohn-Rethel zufolge alle vergesellschafteten Individuen miteinander teilen: aus der „Tauschhandlung“ (vgl.u.a. Engster 2014, S.526). In der Tauschhandlung vollziehen wir eine, wie Sohn-Rethel es nennt, „Realabstraktion“; d.h. wir abstrahieren „von der stofflichen Beschaffenheit der Dinge“ und ihrem Gebrauchswert. (Vgl. Engster 2014, S.523) So abstrahieren wir also schon auf der empirischen, „prämonetären Ebene des Warentauschs“ (Engster 2014, S.560) von den Besonderheiten der Dinge und verwandeln sie in gegenseitig austauschbare, im Tauschwert identische Wertäquivalente: in Waren. Und es ist genau diese Warenform, also die Identität dieser ‚Gesellschaftsdinge‘, die Sohn-Rethel zufolge als „Einheit von Denkform und Warenform“ (vgl.u.a. Engster 2014, S.526) auch schon den Verstandes- und Anschauungsformen von Kant zugrundeliegt. Denn letztlich dienen auch die Kantischen Kategorien dazu, die sinnliche Erscheinungsvielfalt zu ordnen und auf einige wenige Denkformen zurückzuführen.

Auch Kants Ding-an-sich führt Sohn-Rethel auf diese Transformation von Naturdingen in Gesellschaftsdinge zurück. Und zwar in zweifacher Weise: einmal als im Tauschwert verschwindende Erscheinungsvielfalt der Gebrauchgegenstände. Für die Warenbesitzer ‚zählt‘ nur der Tauschwert. Die ‚Dinge‘ bzw. Gebrauchsgegenstände an-sich interessieren sie nicht mehr. Zum anderen verschwindet die Verschmelzung von Warenform und Denkform in einem warenförmigen Denken derart, daß es sich seiner eigenen Herkunft aus einer Tauschhandlung nicht mehr bewußt ist. Die Warenform wird zu einem Apriori, so wie auch Kant die Verstandes- und Anschauungsformen als Apriori versteht. Es ist also die „gesellschaftliche Genesis“ der Denkformen selbst, die zu einem Ding-an-sich wird. (Vgl. Engster 2014, S.527)

Dabei funktioniert das Ding-an-sich wie eine Negation: der „identitäre() Daseinsmodus“ der Waren ‚negiert‘ deren stoffliche Besonderheiten und ihren Gebrauchswert; wobei ‚negieren‘ bedeutet, daß er die dingliche Erscheinungsvielfalt vergessen macht. Die „produktive Praxis“, also die Vergesellschaftung der Dinge (und Individuen), beinhaltet, wie Engster schreibt, einen „affirmativen Negationsmodus“. (Vgl. Engster, S.529) Mit anderen Worten: wir werden ‚negiert‘ als Naturdinge, und wir werden ‚affirmiert‘ als Gesellschaftdinge. – Ich schreibe hier ausdrücklich ‚wir‘, weil es mit den ‚Dingen‘ auch um unseren eigenen natürlichen und/oder gesellschaftlichen Status geht.

Sohn-Rethel zufolge spiegelt also der Kantische Dualismus aus dem Verstand zugänglichen Erscheinungen und erkenntnisjenseitigen Dingen-an-sich die gesellschaftliche Spaltung zwischen Gebrauchswerten und Tauschwerten wider. Während aber Kant diese Spaltung auf Dauer stellt und er keine Genesis der Herkunft der Verstandesformen für möglich hält, setzt Sohn-Rethel sich genau für so eine Genesis ein, und er will zugleich mit der Rückführung der Denkform auf die Warenform die Möglichkeit von sowohl naturwissenschaftlicher wie auch gesellschaftswissenschaftlicher Erkenntnis begründen. (Vgl. Engster 2014, S.524f.) Naturwissenschaftliche und gesellschaftswissenschaftliche Erkenntnis haben nämlich beide mit der kapitalistischen Gesellschaft gemeinsam, ihre ‚Gegenstände‘ zu identifizieren und identisch zu halten: „In diesem Absehen von aller Subjektivität und Sinnlichkeit konstituiert eine rein gesellschaftliche Tauschabstraktion einen identischen Geltungsraum, der gleich der naturwissenschaftlichen Anschauung funktioniert, in der ebenfalls die Objekte durch bloße Werte entsubjektiviert und entsinnlicht gemäß ihres Selbstverhältnisses erscheinen können. Die reale Abstraktion der gesellschaftlichen Tauschhandlung behandelt somit die Dinge gleich den exakten Naturwissenschaften, nämlich als in der Zeit und im Raum mit sich identische Objekte.“ (Engster 2014, S.528) – Engster spricht davon, daß die gesellschaftlichen Tauschhandlungen eine „Physikalität“ konstituieren, die den „Gegenstände(n) gemäß der naturwissenschaftlichen Anschauung“ entspricht. (Vgl. ebenda)

Indem Kant an einer Trennung zwischen Ding-an-sich und Erscheinung festhält, nimmt er zwei getrennte Quellen für die Erkenntnis in Anspruch: den Verstand und die Anschauung. (Vgl. Engster 2014, S.533 und 573) Und der Ort dieser Trennung ist der individuelle Verstand, dem er wiederum eine transzendentales Subjektivität zur Seite stellt, der es obliegt, beide Quellen der Erkenntnis zusammenzuhalten. (Vgl. Engster 2014, S.555) Wie wir schon gesehen haben, hält Engster das für ‚naiv‘. (Vgl. meinen Post vom 22.02.2014)

Aber während alle an Hegel und Marx geschulten Denker offensichtlich immer die Gesellschaftlichkeit der Vermittlungsweisen von Mensch und Mensch und von Mensch und Welt in den Vordergrund stellen, haben wir es bei Kant eben nicht mit gesellschaftlichen Dingen zu tun, sondern mit Naturdingen. Zu diesen Naturdingen gehört aber denknotwendigerweise die in ihrer sinnlichen Erscheinungsweise liegende Differenz zu dem, was wir über sie wissen können. An dieser Denknotwendigkeit einer die Erscheinungen durchziehenden Differenz hält Kant fest. Darin besteht sein Dualismus. Und zu diesem Dualismus gehört auch, daß dieser seinen unhintergehbaren Ort im je individuellen Verstand hat, weil Sinnlichkeit nunmal nirgendwo anders vorkommt als am Individuum selbst. Insofern ist Kants transzendentale Subjektivität nur ein anderes Wort für das, was Plessner als exzentrische Positionalität bezeichnet und am Körperleib festmacht.

Gehen wir hingegen von vornherein nur von Gesellschaftsdingen aus, so sieht die Sache ganz anders aus. Befreit von den sinnlichen und empirischen Rücksichten auf das Wahrnehmen und Handeln von Individuen geht es jetzt nur noch darum, die Strukturen offenzulegen, mittels derer sie miteinander ins Verhältnis treten. Der individuelle Verstand ist nicht mehr von Interesse. Kant hingegen mag zwar die gesellschaftlichen Bedingungen des Personen- und Warenverkehrs ignorieren. Aber mit der Differenz in der Erscheinungsweise von Naturdingen (Anschauung/Verstand, Schein/Wissen) befaßt er sich immerhin auch mit dem individuellen Urteilsvermögen und setzt es als unhintergehbar.

Die an Hegel und Marx orientierten Gesellschaftstheoretiker ignorieren von den drei Entwicklungslinien, der Biologie, Kultur und der Individualität (vgl.u.a. meinen Post vom 21.04.2010), mit den Naturdingen auch die biologische Herkunft der Individuen. Anstatt also das Individuum als den Ort auszuzeichnen, in dem sich die anderen beiden Entwicklungslinien brechen, so wie bei Kant der individuelle Verstand der Ort ist, in dem sich die Erscheinungsvielfalt der Naturwelt bricht, ignoriert die Gesellschaftstheorie die biologische Entwicklungslinie und verortet das Individuum ausschließlich in der Gesellschaft. In dieser ausschließlichen Vergesellschaftung ist es aber nicht mehr der Ort eines Bruchs, sondern einer Identifikation, die sich nicht durch das Individuum selbst, sondern, Engster zufolge, durch das Geld vermittelt.

Das ist auch Engsters Hauptkritik an Sohn-Rethel. Dieser verbleibt auf der empirischen Ebene des Tauschhandels und „begreift nicht“, so Engster, „dass die Wertformanalyse diejenige ausgeschlossene Geldware einholt, die für eine maßgebliche Einheit stehen muss, damit alle Waren, und mit ihnen das empirische Dasein, ein und dieselbe ideelle Werteinheit auf quantitative Weise teilen und darum ein empirisches Verhältnis eingehen.“ (Vgl. Engster 2014, S.543) – Anstatt sich also auf den Standpunkt des Geldes zu stellen, „das die Arbeit und die Ware ins Verhältnis setzt und sie dadurch Substanz und Form ein und desselben, rein gesellschaftlichen Verhältnisses sein lässt“ (vgl. Engster 2014, S.550), bildet das Geld bei Sohn-Rethel „lediglich die nachträgliche Verdopplung eines unmittelbaren Austauschs und einer realen Abstraktion von der Arbeit, wie sie vor und sogar ohne das Geld stattfinden“ (vgl. Engster 2014, S.558).

Aber ungeachtet dieser Kritik findet Sohn-Rethels Versuch einer Darstellung der „materialistische(n) Vergesellschaftung des Transzendentalsubjekts“ Engsters volle Zustimmung (vgl. Engster 2014, S.577); und er skizziert auch gleich, wie er sich im Unterschied zu Sohn-Rethel ein entsprechendes Vorgehen vorstellt: „Erstens sind die Fragen der Erkenntnis und der Logik, der objektiven Geltung und der Vernunft nicht auf das (individuelle – DZ) Verstandesdenken zu beschränken, sondern diese verstandesmäßige Beschränkung ist von einer überindividuellen Vernunft her zu begreifen; und zweitens ist für diese übergreifende Vernunft nicht auf die Warenform und nicht auf Kants transzendentale Logik zurückzugreifen, sondern auf die Kapitalform des Geldes, und diese ist an Hegels Dialektik zu orientieren.“ (Engster 2014, S.578)

Engsters Stoßrichtung geht also insgesamt gegen die Möglichkeit einer individuellen Urteilskraft. An deren Stelle setzt er das Geld, bei dem, so Engster, „alles darauf an(kommt)“, daß es „wie ein Subjekt funktioniert“; denn: „dann ‚denkt‘ das Geld für die Warenbesitzer insofern, als es ihnen das Vergleichen und Bestimmen der für die Waren verausgabten Arbeiten erspart. Es erspart ihnen mithin, das gemeinsame Verhältnis und den inneren Zusammenhang aller Arbeiten und Kapitale sowie all ihrer Resultate denken und im Denken ausrechnen zu müssen.“ (Engster 2014, S.579)

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Donnerstag, 13. März 2014

Frank Engster, Das Geld als Maß, Mittel und Methode. Das Rechnen mit der Identität der Zeit, Berlin 2014

(Neofelis Verlag UG, 790 S., Print (Softcover): 32,--)

(I. Wie ist eine Kritik der bürgerlich-kapitalistischen Gesellschaft möglich?, S.47-148 / II. Lukács und das identische Subjekt-Objekt der Geschichte: Die Idee des Kommunismus und die Identifikation der Arbeit durch das Maß der Zeit, S.149-324 / III. Adornos negative Dialektik und die Logik der Identifikation durch das Maß, S.325-516 / IV. Zwischen Lukács und Adorno. Alfred Sohn-Rethel, die Wertform als Transzendentalsubjekt und dessen blinder Fleck: Die kapitalistische Bestimmung von Ware und Arbeit, Wert und Geld, S.517-646 / V. Die Rätselhaftigkeit des Geldes durch die Auflösung der Ökonomie in Zeit, S.647-744 / VI. Schluss, S.745-764)

  7. Immanente Kritik?
  8. Von Phänomenen und ihrer Maßlosigkeit
  9. Der Satz vom Sein
10. Anthropologische Genesis

Engster verweist auf die Notwendigkeit einer exzentrischen Positionierung, die es erst ermöglicht, so etwas wie ‚Gesellschaft‘ und ‚Kapitalismus‘ überhaupt zu thematisieren. In der Ausformulierung dieser Notwendigkeit stimmt Engster mit den entsprechenden Einsichten von Helmuth Plessner völlig überein: „Das Bewusstsein muss sich von einem äußeren Standpunkt aus beim Denken zusehen, sein Reflektieren reflektieren und dadurch die Form der Gegenständlichkeit noch einmal zum Gegenstand machen ... So voraussetzungslos die unmittelbare Erfahrung ist, so sehr ist sie im Grunde immer schon vom Selbstbewusstsein ausgegangen, und so steht das Bewusstsein in der Unmittelbarkeit der Erfahrung immer schon neben sich und sieht sich selbst zu.“ (Engster 2014, S.242)

Worin sich Engster und Plessner aber grundsätzlich unterscheiden, ist die Positionierung selbst, d.h. die Ortsbestimmung dieser Exzentrik und ihre Genesis. Der exzentrische Ort, der uns einen rekursiven Selbstbezug ermöglicht, fällt Engster zufolge mit dem „Standpunkt des Geldes“ zusammen: „Marx’ Kritik kann demnach die Gesellschaft zum Gegenstand machen, indem sie sich sozusagen auf den Standpunkt des Geldes stellt, um von diesem Standpunkt aus die Gesellschaft zu betrachten.“ (Engster 2014, S.224)

Die Genesis der Exzentrizität, von der Engster ausgeht, ist also eine ökonomische, und er selbst steht somit auf dem Standpunkt des Geldes, während Plessner die Exzentrik aus der Anatomie des Menschen ableitet, also eine anthropologische Genesis voraussetzt. Plessner steht auf dem Standpunkt des Körperleibs.

Dabei kommen beide, Engster wie Plessner, zu erstaunlich ähnlichen Ergebnissen hinsichtlich des Weltverhältnisses bzw. der Gegenstandsbestimmungen, die sich aus einer exzentrischen Positionierung des Menschen bzw. des Geldes ergeben. Was bei Plessner als ‚Bruch‘ bzw. als ‚Hiatus‘ im Mensch-Weltverhältnis beschrieben wird, als Brechung des Intentionsstrahls (vgl.u.a. meine Posts vom 29.10.2010 und vom 30.01.2012), ist in Engsters Darstellungen zur Hegelschen (und Marxschen) Dialektik die ihr eigene „Differenz“ bzw. der „Mangel“, die die dialektische Bewegung gleich zu Beginn überhaupt erst eröffnet, nämlich als schlecht unendliches Scheitern des Seins an seiner eigenen Bestimmbarkeit. (Vgl. Engster 2014, S.451)

Allerdings eröffnet dieses Scheitern an sich selbst keine Differenz zur Außenwelt, anders als Plessners Körperleib. Im Scheitern unserer Intentionen, so Plessner, werden wir allererst unserer selbst bewußt, indem wir uns eben dieser Differenz zu einer widerspenstigen, in unseren Intentionen und Bedürfnissen nicht aufgehenden Außenwelt bewußt werden. Diese Differenz zwischen innen und außen entgeht dem Satz vom Sein. Er mag zwar auch eine ähnliche Differenz hervorbringen, aber sie bleibt eine innere Differenz, die keine Außenwelt markiert.

Genau in diesem Sinne aber spricht Adorno vom Nicht-Identischen, das in der Identifikationslogik des Satzes vom Sein nicht aufgeht: „... im Nicht-Aufgehen gibt der Identifikationsprozess durch sich selbst das Maß seiner Unwahrheit ab – und mit der Unwahrheit das Maß seiner Kritik. Allerdings macht sich das Maß der Kritik nur negativ geltend. ... nämlich dadurch, dass in der positiven Identifikation etwas nicht aufgeht ...“ (Engster 2014, S.340) – Engster stellt das Adornosche Anliegen völlig korrekt dar, spricht aber leider davon, daß das Nicht-Identische ein Maß für dieses Nicht-Aufgehen abgebe. Tatsächlich aber ist es maßlos, ein der dialektischen Bewegung inkommensurabler „Bruch“ (Plessner: Hiatus), der Adorno zufolge „gleichsam die ganze Wahrheit bleiben“ muß (vgl. Engster 2014, S.340), also eben nicht irgendetwas wie ein Zentimetermaß ‚identisch hält‘.

Adornos Defizit liegt tatsächlich darin, daß er mit seiner Kritik an Hegel/Marx und der kapitalistischen Gesellschaft immanent bleibt, weil er glaubt, zuvor die Benjaminsche „Eiswüste der Abstraktion“ durchschritten haben zu müssen, um konkret philosophieren zu dürfen.  Er weigert sich zwar, sich auf den Standpunkt des Geldes zu stellen, aber indem er sich an Hegels (und Marxens) dialektische Methode hält, wird ihm das (gesellschaftliche) Sein zum scheinbaren Thema, und ihm entgeht die anthropologische Genesis seines eigentlichen Standortes: die individuelle Erfahrung. (Vgl. Engster 2014, S.340ff.) Zu diesem Standort gehört zwar auch eine gesellschaftliche Genesis, aber nur im konstellativen Rahmen dreier Entwicklungslinien: die biologische, kulturelle und individuelle. (Vgl. meinen Post vom 21.04.2010)

Die ersten beiden Entwicklungslinien brechen sich in der dritten, in der individuellen Erfahrung. Eine Grundvoraussetzung für diese individuelle Erfahrung ist aber eine entsprechende Sensibilität für das „beschädigte Leben“ (Engster 2014, S.341), die das naive Pendant im Gleichgewicht von Naivität und Kritik bildet und als zweite Naivität der Schonung bedarf. Ein diese Naivität bedrohender Marsch durch eine Eiswüste ist dem sicherlich nicht angemessen. Deshalb ist der Naivität und Kritik ausbalancierende individuelle Verstand, als Körperleib, der ursprüngliche Ort jeder Exzentrik.

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Mittwoch, 12. März 2014

Frank Engster, Das Geld als Maß, Mittel und Methode. Das Rechnen mit der Identität der Zeit, Berlin 2014

(Neofelis Verlag UG, 790 S., Print (Softcover): 32,--)

(I. Wie ist eine Kritik der bürgerlich-kapitalistischen Gesellschaft möglich?, S.47-148 / II. Lukács und das identische Subjekt-Objekt der Geschichte: Die Idee des Kommunismus und die Identifikation der Arbeit durch das Maß der Zeit, S.149-324 / III. Adornos negative Dialektik und die Logik der Identifikation durch das Maß, S.325-516 / IV. Zwischen Lukács und Adorno. Alfred Sohn-Rethel, die Wertform als Transzendentalsubjekt und dessen blinder Fleck: Die kapitalistische Bestimmung von Ware und Arbeit, Wert und Geld, S.517-646 / V. Die Rätselhaftigkeit des Geldes durch die Auflösung der Ökonomie in Zeit, S.647-744 / VI. Schluss, S.745-764)

  7. Immanente Kritik?
  8. Von Phänomenen und ihrer Maßlosigkeit
  9. Der Satz vom Sein
10. Anthropologische Genesis

Immer wieder interpretiert Engster die Begriffe der Maßgabe und der Maßgeblichkeit im Sinne einer „Gabe“ (Engster 2014, S.14, 21, 437), mit der sich eine Objektivität bzw. eine Gegenständlichkeit überhaupt ‚gibt‘. Mit diesem Wort schließt er an eine anthropologische These von Marcel Mauss (1968) an (vgl. Engster 2014, S.21, Anm.6), und er betont auch ausdrücklich, daß er dieses Wort in einem „starken Sinne“, also im vollen Umfang seines Bedeutungsgehaltes verwenden will. Schon ein flüchtiger Blick auf Maussens These – eine gründlichere Stellungnahme ist mir aufgrund fehlender eigener Kenntnis von Mauss vorerst nicht möglich – zeigt, daß sich Mauss mit der ‚Gabe‘ vom ökonomischen Tausch absetzen und eine eigene soziale, im Symbolischen verbleibende Kategorie einführen will. Es geht in diesem Begriff also gerade nicht um die, im Habermasschen Sinne materielle, also ökonomische Reproduktion der Gesellschaft, sondern um ihre symbolische Reproduktion.

Wenn Engster also mit dem Begriff der Gabe auf die Maßgeblichkeit des Geldes innerhalb einer kapitalistischen Ökonomie hinaus will, so kann er das nur qua Bedeutungsänderung und eben nicht im „starken Sinne“, also nicht mit Bezug auf Marcel Mauss. Diese Bedeutungsänderung besteht darin, daß es sich Engster zufolge beim Ab-Geben des Maßes um eine ursprüngliche Setzung und nicht um eine Gebung handelt. Das wird nirgends deutlicher als an der Stelle, wo Engster die Hegelsche Dialektik auf einen ersten Satz im wörtlichen Sinne zurückführt, aus dem sich dann das Maß in einer dialektischen Bewegung er-‚gibt‘:
(Hegel, „Wissenschaft der Logik“:) „Insofern nun der Satz ‚Sein und Nichts ist dasselbe‘ die Identität dieser Bestimmung ausspricht, aber in der Tat ebenso sie beide als unterschieden enthält, widerspricht er sich selbst und löst sich auf. Halten wir dies näher fest, so ist also hier ein Satz gesetzt, der, näher betrachtet, die Bewegung hat, durch sich selbst zu verschwinden. Damit aber geschieht an ihm selbst das, was seinen eigentlichen Inhalt ausmachen soll, nämlich das Werden.“ (Engster 2014, S.377)
In der Syntax, also in der Satzstruktur „Sein und Nichts ist dasselbe!“ ist also die ganze dialektische Bewegung schon enthalten. Dabei zeigt sich auch, daß dieser Satz eine in sich geschlossene Subjekt-Prädikat-Struktur beinhaltet. Mauthner zufolge bilden alle Sätze lediglich Prädikate in bezug auf außerhalb der Sprache befindliche Kontexte. (Vgl. meinen Post vom 19.10.2013) Das eigentliche Satzsubjekt bildet also nicht das grammatische Subjekt des Satzes, sondern die Außenwelt. Der Hegelsche Satz über das Sein hingegen verweist weder mit dem Wort „Sein“ noch mit dem Wort „Nichts“ auf eine Außenwelt, sondern nur auf sich. Was er ‚gibt‘ bzw. was für ihn ‚maßgeblich‘ ist, ist der Satz selbst. Und da er in sich widersprüchlich ist – das ‚Nichts‘ ergibt sich übrigens aus der völligen Unbestimmtheit des Seins –, beinhaltet er eine innere Unruhe und bringt in Form einer ‚Bewegung‘ weitere Sätze hervor, die das unbestimmte Sein näher bestimmen wollen. Der Satz geht also ins „Werden“ über. Und da wiederum alle diese neuen Sätze auf nichts Äußeres verweisen, sondern nur auf sich selbst, unterscheiden sie sich auch nur in sich selbst, und ‚geben‘ so ihr Maß ab, an das sie sich halten: eine immer nur sich selbst gleich bleibende Differenz, als das innere Geheimnis ihrer ‚Qualität‘, die sich somit als bloße eindimensionale Quantität erweist.

‚Sein‘ und ‚Nichts‘ bedeuten also nicht, daß irgendetwas Konkretes gleichzeitig ist und nicht ist. Das konkrete Etwas ist immer positiv und kann niemals gleichzeitig negativ sein. Eine solche Gleichzeitigkeit kann es nur im Satz geben, nicht in der Wirklichkeit. Deshalb sind auch all die Bestimmungen, die aus der syntaktisch bedingten Gleichzeitigkeit von Sein und Nichts hervorgehen, nur negativ in bezug auf all die anderen Bestimmungen, die sie nicht sind, denn sie beziehen sich auf kein konkret gegebenes, positives Etwas.

So einfach ist das ganze Denkgebäude, das tatsächlich nur ein vollständig entfaltetes Satzsystem darstellt, in dem sich letztlich gar nichts bewegt. Wenn Adorno also versucht, dieses Denkgebäude von innen her, immanent, aufzusprengen, so fügt er ihm Engster zufolge mit dem Nicht-Identischen nur eine weitere ‚Differenz‘ hinzu, die es zugleich als seine eigene Differenz vereinnahmt, die schon im Satz vom Sein als Nichts enthalten ist. Der ‚Mangel‘, daß das Etwas in die dialektische Bewegung nicht eingeht, ihr ‚äußerlich‘ bleibt, erweist sich für das Hegelsche Denkgebäude als sein eigener Mangel, in dem es sich im Zuwenden zu etwas Anderem immer wieder von einem Etwas abwendet, im schlecht unendlichen Sinne: „Das Nicht-Identische eröffnet im Verhältnis von Begriff und Begriffenem eine Unabgeschlossenheit, die den Begriff nötigt, auch einen Unterschied gegenüber sich selbst zu machen. Er muss eine Differenz zum eigenen Anspruch und Vermögen eröffnen, eine Differenz allerdings, die er, obwohl ein Mangel, doch als seinen Mangel und seine Unangemessenheit für sich hat.“ (Engster 2014, S.353)

So wird in der Hegelschen Dialektik der Mangel zur Potenz, wo Adorno ihn eigentlich als äußere Widerfahrnis versteht. Adorno zufolge geschieht das Nicht-Identische dem Denken und wird nicht von ihm gedacht! Genau deshalb bleibt es unabschließbar. Schlecht unendlich wäre dieses Denken im Adornoschen Sinne nur dann, wenn es sich vom Etwas, das ihm geschieht, abwenden und in ein selbstgenügsames Kreisen um sich selbst eintreten würde. Letzteres wäre in etwa das, was Engster als wahre Unendlichkeit bezeichnet.

Seine wahre Unendlichkeit hat das Denken bei Adorno dagegen in seinem Scheitern, aus dem heraus es sich immer wieder neuen Erfahrungen, als Widerfahrnis und nicht als Potenz, öffnet.

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Dienstag, 11. März 2014

Frank Engster, Das Geld als Maß, Mittel und Methode. Das Rechnen mit der Identität der Zeit, Berlin 2014

(Neofelis Verlag UG, 790 S., Print (Softcover): 32,--)

(I. Wie ist eine Kritik der bürgerlich-kapitalistischen Gesellschaft möglich?, S.47-148 / II. Lukács und das identische Subjekt-Objekt der Geschichte: Die Idee des Kommunismus und die Identifikation der Arbeit durch das Maß der Zeit, S.149-324 / III. Adornos negative Dialektik und die Logik der Identifikation durch das Maß, S.325-516 / IV. Zwischen Lukács und Adorno. Alfred Sohn-Rethel, die Wertform als Transzendentalsubjekt und dessen blinder Fleck: Die kapitalistische Bestimmung von Ware und Arbeit, Wert und Geld, S.517-646 / V. Die Rätselhaftigkeit des Geldes durch die Auflösung der Ökonomie in Zeit, S.647-744 / VI. Schluss, S.745-764)

  7. Immanente Kritik?
  8. Von Phänomenen und ihrer Maßlosigkeit
  9. Der Satz vom Sein
10. Anthropologische Genesis

Adorno, so Engster, „misstraute nicht nur dem bürgerlichen Fortschrittsoptimismus und dem geschichtsphilosophischen Entwicklungsdenken des Marxismus-Leninismus, sondern dem affirmativen Wesen positiver Bestimmung überhaupt.“ (Vgl. Engster 2014, S.326) Die Positivität der Hegelschen (und Marxschen) Dialektik bestand für Adorno darin, das Besondere und Vielfältige der realen Welt ‚aufzuheben‘ und als Begriff bzw. als Ware zu behandeln. Ihm ging es deshalb vor allem darum, diesem Aufhebungs- bzw. „Identitätszwang“ (Engster 2014, S.329f.) des ‚Begriffs‘ gegenüber an einem Nicht-Identischen festzuhalten, das der dialektischen Bewegung bzw. der Verwertung immer äußerlich bleiben muß und sich so seiner ‚Aufhebung‘ entzieht.

Inwiefern aber ist das Nicht-Identische, das Adorno der Hegelschen und Marxschen ‚Positivität‘, dem Identitätszwang, entgegenhält, etwas Äußeres, das nicht in deren dialektische Kritik eingeht? Engster bestreitet übrigens energisch, daß es sich bei Hegels Dialektik in irgendeiner Weise um etwas Positives handelt. Im Gegenteil sei deren ‚Negativität‘ noch radikaler angesetzt als die Negativität der Adornoschen Dialektik: „So beginnen die Seinslogik und die Wertformanalyse ja statt mit der positiven Bestimmung des Daseins damit, das Scheitern dieser Bestimmung zu bestimmen, insofern sie zeigen, dass jede Bestimmung nur Bestimmung ebenso durch wie für Anderes ist und dass diese Form der Bestimmung des Daseins in eine schlechte Unendlichkeit führt.“ (Engster 2014, S.451)

Indem Adorno Hegel (und Marx) immanent überwinden will, kommt es zu einem absurden Überbietungswettbewerb in Sachen ‚Negativität‘. Tatsächlich geht Adorno selbst aber gar nicht von etwas Negativem, sondern ganz naiv von etwas Positivem aus: davon, daß dem menschlichen Verstand – und für diesen menschlichen Verstand steht vor allem der individuelle Verstand (vgl. Engster 2014, S.343) – ‚etwas‘ gegeben wird. Adorno geht also von einer Anschauung aus, von Phänomenen und nicht von Maßen und ihrer angeblichen Maßgeblichkeit. Er verhält sich also dem ‚Etwas‘, dem ‚Objekt‘ gegenüber wie ein Phänomenologe, auch wenn er mit dem Wort ‚Phänomenologie‘ nicht viel anzufangen weiß und stattdessen lieber von ‚Mimesis‘ und von ästhetischer Erfahrung spricht. Adorno, so Engster, „geht auf Distanz durch ein ‚Nicht-Identisches‘, das ebenso an ein Anderes des Denkens wie an ein anderes Denken gemahnen soll; an ein Denken, das de(s) Anderen nicht um der Identität willen bewusst werden will, sondern das mimetisch mit dem Anderen umgeht und es allenfalls konstellativ oder ästhetisch erschließt.“ (Vgl. Engster 2014, S.343)

Mimetisch, ästhetisch, konstellativ, – das sind Worte für einen meditativen Umgang mit Phänomenen und Situationen, die sich einer Messung entziehen und deren ‚Ort‘ die individuelle Sensibilität ist und nicht das Geld. Adorno spricht vom „beschädigten Leben“, das „durch kein kollektives Gattungsinteresse und durch keine blind wirkende Kraft der Vernunft errettet werden (kann)“ und dessen „Heilung“ durch „keine andere Kraft“ mobilisiert wird, als durch „die des beschädigten Individuums selbst“. (Vgl. Engster 2014, S.341)

Da Adorno aber am immanenten Verfahren seiner Kritik festhält, kann Engster ihm nun vorwerfen, daß das Nicht-Identische zu einer schlechten Unendlichkeit führt, bei der Adorno es – im Unterschied zu Hegel und Marx – „bewenden lassen“ will. (Vgl. Engster 2014, S.344) Dadurch wird das Nicht-Identische zu einem „Mittel, Identität ständig zu verschieben und aufzuschieben“ (vgl. Engster 2014, S.353), woraus sich, so Engster, „bei Adorno aus der Rücksicht auf eine fraglos gegebene qualitative Besonderheit des Daseins die schlecht unendliche Notwendigkeit eines sich unabgeschlossen und konstellativ haltenden Denkens (ergibt)“ (vgl. Engster 2014, S.452).

Adorno entgeht deshalb, so Engsters Vorwurf, die Hegelsche und Marxsche Überwindung der schlechten Unendlichkeit in der wahren Unendlichkeit, die das beständige Anderssein des Etwas als absolute Negativität begreift und ihr die Form von Zahlenverhältnissen verleiht: die qualitative bzw. phänomenale Bestimmtheit des Etwas schlägt um in Quantität. Dadurch, daß Etwas immer wieder Anderes ist, bzw. ökonomisch: dadurch, daß Ware A durch Ware B und Ware C usw. ‚bestimmt‘ ist, woraus sich eine Serie ergibt, in der sich alle ‚Glieder‘ allein dadurch unterscheiden, daß sie sich unterscheiden, erweist sich die wahre Unendlichkeit als eine arithmetische Konfiguration: „Als vollkommen durchgeführte und vollständig durch sich bestimmte bleibt der Qualität auch gar nichts anderes übrig, als einerseits kontinuierlich mit sich anzufangen, mit der eigenen Negativität wie mit der eigenen Identität, und sich andererseits in diesem tautologischen Selbstbezug einzig von sich zu unterscheiden.“ (Engster 2014, S.430) – Mit anderen Worten: was da kontinuierlich anfängt und sich schlecht unendlich fortsetzt, ist in Wahrheit eine Zahlenreihe, also 1, 2, 3, 4 usw.

Wir haben es also bei den vielen Etwassen, die immer wieder Anderes sind, mit lauter Einsen zu tun, mit Zählbarkeiten, die sich völlig gleich sind, ob wir nun sieben davon haben oder nur zwei oder eben eins, und dieses Eins viele, viele Male: „Das Dasein, das sein Werden und seine Bestimmung in sich zurücknimmt und darin seine unveränderliche Bestimmung hat, wird von Hegel als Eins, viele Eins und Leere gefasst und als Beziehung der Beziehungs-losigkeit entwickelt, nämlich als Repulsion und Attraktion.()“ (Engster 2014, S.420)

In „Hallo, Mister Gott, hier spricht Anna“ (1974) diskutiert Anna mit einem Erwachsenen darüber, wie sich die ganze Vielfalt der Gestalten auf einen Punkt reduzieren läßt. Man muß nur irgendwas gegen eine Wand halten, so daß sich darauf ein Schattenriß bildet. Wenn man dann diesen Schattenriß senkrecht zur Wand richtet, wird er als Linie abgebildet. Wenn man wiederum diese Linie senkrecht gegen die Wand richtet, wird dort ein Punkt abgebildet. Kurz: Qualität ist in Quantität umgeschlagen! Dieser Punkt, dieses Quantum, zu dem alles wird, wenn man es oft genug wendet (reflektiert), ist die Vielheit der Eins bei Hegel.

So wird Marxens Ausspruch, den Engster immer wieder zitiert, daß in den Wert kein „Atom Naturstoff“ eingeht (vgl.u.a. Engster 2014, S.96), zur platten, eindimensionalen Quantität. Denn an die Stelle des vielgestaltigen Naturstoffs treten lauter Einsen, die sich arithmetisch aneinanderreihen lassen und sich dabei repulsiv und attraktiv verhalten, eben wie Atome. Man sollte übrigens auch nicht vergessen, daß Repulsion und Attraktion zu den drei bis vier Grundprinzipien jeder Schwarmintelligenz gehören. (Vgl. meinen Post vom 02.08.2011) – Das ist die wahre Unendlichkeit, die Engster zufolge Adorno entgeht, weil er es lieber mit der schlechten Unendlichkeit des Nicht-Identischen hält, in dem die Dinge sich geben, in ihrer Maßlosigkeit, und die nicht ein Maß abgeben, mit dem sie sich messen lassen.

Die Objektivität, die Hegel voraussetzt, ist eine Objektivität, die auf andere Weise ‚sein gelassen‘ werden will als das Adornosche Etwas. Engster spricht hier vom „Unterschied ums Ganze“. (Vgl. Engster 2014, S.457) Dabei entgeht aber wiederum ihm, worin die Pointe bei Adorno liegt. Das Grundprinzip der Adornoschen ‚Phänomenologie‘ besteht darin, die Dinge, die sich uns geben, sein zu lassen. (Vgl. Engster 2014, S.342) Nun hält Engster Adorno entgegen, daß Hegel (und Marx) genau das tut: „Denn betrachtet man die WdL, so nimmt bei Hegel der Begriff gar keine Identifikation einer irgendwie gegebenen Objektivität vor: stattdessen verwirklicht er die Vernunft, die in der radikalen Trennung in Subjektivität und Objektivität liegt. Durch diese Trennung reflektiert und identifiziert der Begriff die Objektivität so, dass er sie ein Selbstverhältnis sein lassen muss und gerade nicht, wie Adorno unterstellt, irgendwie überwältigt und subsumiert. Hegel entwickelt in der WdL eine Objektivität, die, wie noch zu zeigen sein wird, einerseits maßgeblich für sich selbst ist, und andererseits wird genau das dem Begriff zum Gegenstand.“ (Engster 2014, S.349)

Wir haben es bei der Objektivität ganz offensichtlich mit einer Verallgemeinerung zu tun, nicht mit den konkreten Gegenständen, also „einer irgendwie gegebenen Objektivität“, sondern mit der Gegenständlichkeit als solcher. Diese Verallgemeinerung beinhaltet schon als solche eine Blickabwendung von den konkreten Phänomenen. Diese Verallgemeinerung zur Gegenständlichkeit bzw. Objektivität als solchen bringt nun wiederum eine dialektische Bewegung hervor, die in ihrem beständigen Anderswerden eine ebenso beständige Abwendung vom konkreten sich gebenden Etwas beinhaltet. Das ist in der Tat wesentlich negativer als es Adornos negative Dialektik, der genau an diesem Etwas ja festhalten will, jemals sein möchte.

Was Adorno also sein lassen will, ist etwas völlig anderes als Hegels Seinlassen. Der „Unterschied ums Ganze“, von dem Engster spricht, besteht darin, daß Hegels Objektivität aufgrund dieses Seinlassens ihr objektives Maß ohne subjektive Zutat abgibt: „Obwohl es die Subjektivität ist, welche die Objektivität im Reflektieren realisiert und identifiziert, wird von Hegel und Marx eine Objektivität entwickelt, die gleichsam sich selbst überlassen und auf sich gestellt ist, sodass sie auf bewusstlose Weise in-sich übergehen und dadurch unmittelbar an-sich bestimmt sein muss – also ohne Subjektivität.“ (Engster 2014, S.357f.)

Adornos Etwas hingegen bedarf des Subjekts, dem es sich gibt, als Gabe, um als Anderes sein gelassen werden zu können. Es ist eben nicht dasselbe, ob ich ein „Etwas“ sein lasse oder ob ich ‚die‘ Objektivität, also Gegenständlichkeit überhaupt, sein lasse. Das Andere ‚gibt‘ sich mir, und deshalb bin ich ihm verpflichtet, auch dazu, es sein zu lassen. Dafür braucht es ein ‚Subjekt‘ bzw. einen individuellen Verstand. Es bzw. er wird geradezu durch das Andere allererst konstituiert. Lambert Wiesing (2009) spricht deshalb vom „Mich“ der Wahrnehmung. (Vgl. meinen Post vom 04.06.2010)

Die Objektivität als solche ‚gibt‘ sich aber niemandem, sondern lediglich ein Maß für sich selbst, denn die Subjektivität ist ja ausgeschaltet. Die Maßgeblichkeit qua Objektivität wird auf subjektlose Weise konstituiert und ist von nun an die identifizierende Vernunft hinter allen Trennungen, die dieser Konstitution folgen.

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