Dienstag, 31. Dezember 2013

„Maßnehmen/Maßgeben“. Nebulosa: Zeitschrift für Sichtbarkeit und Sozialität 04/2013, hrsg.v. Eva Holling, Matthias Naumann, Frank Schlöffel, Berlin 2013

Neofelis Verlag, Jahresabonnement 22,--, Einzelheft 14,--

(Eva Holling/Matthias Naumann/Frank Schlöffel, Homo Meter: Über Maße, S.7-17 / Hannelore Bublitz, Vermessung und Modi der Sichtbarmachung des Subjekts in Medien-/Datenlandschaften, S.21-32 / Frank Engster, Maßgeblichkeit für: sich selbst. Das Maß bei Hegel und Marx, S.33-48 / Bojana Kunst, Das zeitliche Maß des Projekts, S.49-63 / Jörg Thums, Manifest für eine Apperzeption in der Zerstreuung, S.66-77 / Christian Sternad, Das Maßlose des Werkes. Martin Heidegger und Maurice Blanchot über den Ursprung des Kunstwerkes, S.81-93 / Fanti Baum, All this Useless Beauty oder das Maß durchqueren, S.95-109 / Mirus Fitzner, Maßnehmen als rassistische Praxis. Warum das Konzept ‚Ethno-Marketing‘ auf rassistischen Grundannahmen basiert, S.110-124 // Kommentare zu Nebulosa 03/2013: Peter J. Bräunlein, Gelehrte Geisterseher. Anleitungen für den gepflegten Umgang mit Gespenstern, S.127-139 / Gerald Siegmund, Gespenster-Ethik, oder warum Gespenster das Theater lieben, S.140-150 / Julian Blunk, Die Gespenster bleiben nebulös, S.151-164 / Malgorzata Sugiera, Gespenst und Zombie als Denkfiguren der Gegenwart, S.165-177)

1. Heidegger
2. Blanchot

Christian Sternard stellt in seinem Beitrag „Das Maßlose des Werkes. Martin Heidegger und Maurice Blanchot über den Ursprung des Kunstwerkes“ (Nebulosa 4/2013, S.81-93) zwei eng miteinander zusammenhängende Konzeptionen zum Verhältnis von Autor bzw. Urheber und Kunst-Werk von Martin Heidegger und Maurice Blanchot einander gegenüber, die sich nur gering, aber dennoch um ein entscheidendes Moment voneinander unterscheiden. Bei diesem Moment handelt es sich um die Frage nach dem Verhältnis von Werk und Autorschaft. Sternad richtet diese Frage insbesondere auf dessen „ontologische Struktur“. (Vgl. Nebulosa 4/2013, S.83)

Folgt man Sternad, so sind bis in unsere Gegenwart hinein Rezensionen und Kommentare zu literarischen Neuerscheinungen – oder auch die regelmäßig anläßlich von Jubiläen herausgegebenen Biographien wie die gerade zu Goethe erschienene Biographie von Rüdiger Safranski („Kunstwerk des Lebens“ (2013)) – „Ausfluss einer langen Tradition der Hochschätzung gegenüber der autonomen Subjektivität, welche die Welt dem planerischen Geist des Subjekts unterwirft, mindestens jedoch die Welt – hier verstanden als die Vorhandenheit der Dinge – ausschließlich vom Subjekt her versteht.“ (Vgl. Nebulosa 4/2013, S.84)

Das „ontologische Modell“ einer autonomen Subjektivität reduziert Sternad zufolge die „Seinsweise der Kunstwerke“, so daß „das genuin eigene Wesen des Kunstwerkes nicht nur nicht näher bedacht wird, sondern vielmehr auch gar nicht näher bedacht werden kann“. (Vgl. Nebulosa 4/2013, S.84) Kurz: das Kunstwerk wird zum bloßen Medium der ‚Beseelung‘ durch den Künstler. (Vgl. ebenda)

Martin Heidegger kehrt nun diese Bewertung radikal um. Im Werk ‚spricht‘ sich nicht mehr die subjektive Befindlichkeit eines Künstlers aus, sondern das Werk ist selber expressiv, und der Künstler wird zum Medium seines „Zuspruchs“. Heidegger konzipiert das Kunstwerk „als ein vom Künstler unabhängiges ‚Geschehen der Wahrheit‘“, „als Zuspruch von Wahrheit, welcher mittels des Künstlers zugleich im und durch das Werk hindurch seinen Ausdruck findet.“ (Vgl. Nebulosa 4/2013, S.82f.)

Wir sollten uns dabei nicht von der rätselhaften Verdopplung zweier im Dienste der Wahrheit stehender Medien, ‚Künstler‘ und ‚Werk‘, verwirren lassen. Ontologien verleiten anscheinend dazu, das ursprüngliche Sein immer weiter nach hinten bzw. nach unten zu verlegen, vergraben unter möglichst vielen vom Sein abhängigen Schichten des Scheins. Der Einfachheit halber wollen wir es dabei belassen, das Kunstwerk selbst als „unabhängiges ‚Geschehen der Wahrheit‘“ zu verstehen, und darauf verzichten, die Wahrheit selbst noch einmal zu ontologisieren.

Wir können festhalten, daß Heidegger die Expressivität des Künstlers in seinem Werk von den Füßen auf den Kopf stellt und das Werk im Künstler – „geschehnishaft als Zuspruch des Seins“ (Nebulosa 4/2013, S.83) – expressiv werden läßt. Dabei weist die Expressivität des Kunstwerks alle Merkmale einer gebrochenen Intentionalität auf, wie sie Plessner beschrieben hat (vgl. meinen Post vom 29.10.2010): „Ohne Zweifel besteht das wohl wichtigste Charakteristikum des Kunstwerkes darin, dass es sich nie vollends vereinnahmen lässt, es also weder in der Intention des Künstlers, noch in der Interpretation des Betrachters restlos aufgeht.“ (Nebulosa 4/2013, S.84)

Der Künstler kann seine künstlerische Intention nicht vollständig umsetzen, weil – wie bei Plessner – das Medium, die Sprache, das Material, seinen Versuchen Widerstände entgegensetzt, sondern weil es das Werk als Werk auszeichnet, über einen „konstitutiven Sinnüberschuss“ zu verfügen und es deshalb „nicht in der ontologischen Struktur der Subjektivität (Künstler oder Betrachter) begraben“ werden kann. (Vgl. Nebulosa 4/2013, S.85) Sprache und Material widersetzen sich dem Künstler nicht umständehalber, also aufgrund der dem Künstler nicht restlos verfügbaren Kontextualität seines Werkes und seines Werkschaffens – auch hier hätten wir es mit einem Sinnüberschuß zu tun, der aber nicht ontologisch am Werk selbst haften würde –, sondern aufgrund ihrer Zugehörigkeit zu einem Werk, das aufgrund seiner „eigenwillige(n) Selbstzweckhaftigkeit“ „in den Bann zieht“. (Vgl. Nebulosa 4/2013, S.85)

Im Rahmen einer vom Autor her begründeten Expressivität bildet das Werk möglicherweise eine ‚Spur‘ oder es stellt einen ‚Wegweiser‘ dar. Als Spur verweist es zurück auf die Intentionen eines Autors, und als Wegweiser verweist es auf einen Zweck, der nicht in ihm selber liegt. Wenn das Werk aber seinen Zweck in sich selber hat, der sich durch den Autor hindurch verwirklicht, ist es weder Spur noch Wegweiser. Es ist keinen Subjekten mehr ‚dienlich‘ (vgl. Nebulos 4/2013, S.85), sondern die Subjekte dienen ihm.

An dieser Stelle fällt auf, daß Sternad es versäumt, auf die Nähe des ‚Werks‘ zum „Gestell“ – „Werksein heißt: eine Welt aufstellen.“ (Nebulos 4/2013, S.86) – einzugehen, dessen Wirkungsweise ja ähnlich subjektlos und anonym ist wie die des Werks. Jedenfalls ist im Zusammenhang des Kunstwerks auffällig oft von einem ‚Stellen‘ die Rede, von einem Auf-Stellen und von einem Aus-Stellen. Hier wäre es wünschenswert gewesen, zu klären, inwiefern das Werk eben kein Gestell ist. Ein möglicher Hinweis auf die Besonderheit des Kunstwerks wäre Heideggers Begriff der ‚Erde‘: „Nun ist jedoch am Werk auch zugleich zu sehen, dass es nicht in seiner Autopoiesis eine Welt aufstellt, sondern in einer schon bestehenden Welt ausgestellt wird. Heidegger wählt zur Verdeutlichung der Rückgebundenheit eines Kunstwerkes den etwas eigentümlichen und für manches Auge zurecht seltsam anmutenden Begriff der ‚Erde‘.“ (Nebulos 4/2013, S.86)

Der Hinweis auf eine „Rückgebundenheit“ des Kunstwerks an eine „schon bestehende() Welt“ würde es wieder in einen Kontext einbetten und es in seiner mystisch-mysteriösen Autonomie einschränken. Der Begriff der „Erde“ bekäme so etwas Lebensweltliches. Der Autor wäre nicht mehr einem priesterlichen Dienst am Kunstwerk unterworfen, sondern wir hätten es beim Kunstwerk lediglich mit einer produktiven, sinnstiftenden Auseinandersetzung mit seiner Lebenswelt zu tun.

Stattdessen verleiht Heidegger aber der Erde selbst den Charakter eines ‚Gestells‘: „Im Werk tobt ein Streit zweier gegenwendiger Bewegungen, welcher den Seinscharakter des Werkes ausmacht: ‚Das Aufstellen einer Welt und das Herstellen der Erde‘().“ (Nebulosa 4/2013, S.87) – Die ‚Erde‘ bildet also keineswegs einen Ursprung aus sich selbst, sie wird nicht als Phänomen eigenen Rechts ernstgenommen, sondern sie wird als etwas Her-Gestelltes thematisiert. Damit ist sie aber nichts anderes als das Gestell selbst, das uns in seiner ganzen Künstlichkeit zum Schicksal geworden ist. Und das Werk macht diese Situation des Menschen in seiner Welt als ein Wahrheitsgeschehen sichtbar, dem gegenüber wir den ‚Streit‘ immer schon verloren haben.

Maurice Blanchot setzt Heideggers Analysen zum Kunstwerk fort, modifiziert sie aber zugleich. Dazu mehr im nächsten Post.

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Montag, 30. Dezember 2013

„Maßnehmen/Maßgeben“. Nebulosa: Zeitschrift für Sichtbarkeit und Sozialität 04/2013, hrsg.v. Eva Holling, Matthias Naumann, Frank Schlöffel, Berlin 2013

Neofelis Verlag, Jahresabonnement 22,--, Einzelheft 14,--

(Eva Holling/Matthias Naumann/Frank Schlöffel, Homo Meter: Über Maße, S.7-17 / Hannelore Bublitz, Vermessung und Modi der Sichtbarmachung des Subjekts in Medien-/Datenlandschaften, S.21-32 / Frank Engster, Maßgeblichkeit für: sich selbst. Das Maß bei Hegel und Marx, S.33-48 / Bojana Kunst, Das zeitliche Maß des Projekts, S.49-63 / Jörg Thums, Manifest für eine Apperzeption in der Zerstreuung, S.66-77 / Christian Sternad, Das Maßlose des Werkes. Martin Heidegger und Maurice Blanchot über den Ursprung des Kunstwerkes, S.81-93 / Fanti Baum, All this Useless Beauty oder das Maß durchqueren, S.95-109 / Mirus Fitzner, Maßnehmen als rassistische Praxis. Warum das Konzept ‚Ethno-Marketing‘ auf rassistischen Grundannahmen basiert, S.110-124 // Kommentare zu Nebulosa 03/2013: Peter J. Bräunlein, Gelehrte Geisterseher. Anleitungen für den gepflegten Umgang mit Gespenstern, S.127-139 / Gerald Siegmund, Gespenster-Ethik, oder warum Gespenster das Theater lieben, S.140-150 / Julian Blunk, Die Gespenster bleiben nebulös, S.151-164 / Malgorzata Sugiera, Gespenst und Zombie als Denkfiguren der Gegenwart, S.165-177)

Bojana Kunst analysiert in ihrem Beitrag „Das zeitliche Maß des Projekts“ (Nebulosa 4/2013, S.49-63) die zeitliche Struktur gesellschaftlicher Selbst-Ausbeutung – im Sinne einer Ausbeutung des Selbst – anhand der Begriffe der „Arbeit“, des „Projekts“ im Selbstverständnis der heutigen ‚Kreativen‘ (vgl. Nebulosa 4/2013, S.50f.) und des „Projekts“, wie es einmal die zentrale Utopie der „historischen Avantgarden“ des 20. Jhdts. gewesen ist (vgl. Nebulosa 4/2013, S.55f.).

Die Arbeit versteht Bojana Kunst „primär als Bewahrung und Aufrechterhaltung der Gegenwart“. Das erinnert an einen Begriff von Nachhaltigkeit, in dem es vor allem um Lebenserhaltung und Daseinsvorsorge geht. Im Zentrum dieser Arbeit steht nicht eine permanent wachsende Ausbeutung menschlicher und natürlicher Ressourcen, sondern das „Gleichgewicht zwischen Leben und Arbeit“. (Vgl. Nebulosa 4/2013, S.56)

Diesem vormodernen Arbeitsbegriff stellt Bojana Kunst einen kapitalistischen Arbeitsbegriff gegenüber, der mit der Vereinnahmung künstlerischer Lebensformen Öffentliches und Privates, „Beruf und Leben“ miteinander verschmilzt und so das menschliche Individuum in die Mehrwertproduktion miteinbezieht. Über den Projektbegriff wird der kapitalistische Verwertungsprozeß zur Selbstverwirklichung: „Das Projekt beinhaltet nicht nur Arbeit, sondern auch Selbstverwirklichung, das eigene Leben betreffend und manchmal zutiefst persönlich. Der Charakter dieser Selbstverwirklichung ist jedoch widersprüchlich. Es gibt so viel zu tun, dass niemals Zeit bleibt für sich selbst und für andere ...“ (Nebulosa 4/2013, S.54)

Über die projektierte Selbstverwirklichung tritt das ‚unternehmerische Individuum‘ in eine der ständigen Optimierung und Selbstevaluation unterworfene Konkurrenz zu allen anderen. (Vgl. Nebulosa 4/2013, S.51f.) Am Ende dieses Projekts als dauerhaftem „experimentelle(m) Prekariat“ droht die „Katastrophe“ (Nebulosa 4/2013, S.60) des „Burn Outs“ (Nebulosa 4/2013, S.54): „Subjektivität wird zum Ergebnis von Verbesserungen; zeitgenössische Subjektivitäten sind eine Summe diverser – privater, öffentlicher, sozialer und intimer – Projekte. ... Subjektivität muss flexibel sein ...“ (Nebulosa 4/2013, S.53)

Die Verwertungs- respektive Verwirklichungsstruktur dieser Projekte beschreibt Bojana Kunst als „projektive Zeitlichkeit“. (Vgl. Nebulosa 4/2013, S.51) In ihr wird eine Zukunft zum  „Maß für Arbeitsaktivitäten“, die die Gegenwart entwertet: „... Arbeit wird zur Investition in zukünftiges Leben, sie wird ihrer Gegenwart beraubt ...“ (Nebulosa 4/2013, S.51)

An die Stelle eines nachhaltigen, auf Lebenserhaltung bedachten Gleichgewichts tritt ein zerstörerisches ‚Gleichgewicht‘, das in der Aufrechterhaltung selbstausbeuterischer Werte besteht: „Die strikte Verknüpfung von Arbeit und Zukunft führt zu keinen Veränderungen von Lebensweisen und Formen kreativer Arbeit/Tätigkeit, sondern ist hauptsächlich mit dem Verwalten von Kontexten der Zukunft und dem Erkennen von zukünftigen Werten auf dem Kunstmarkt verbunden, die dennoch gemäß gegenwärtiger Werte bemessen und organisiert werden – die Zukunft wird im Gleichgewicht mit dem Versprechen der Gegenwart ermessen. Es gibt also etwas Zerstörerisches an projektiver Zeitlichkeit ...“ (Nebulosa 4/2013, S.52f.)

Vielleicht ist es diese Ambivalenz im Gleichgewichtsbegriff, der nicht nur auf Bewahrung und Erhaltung hin ausgelegt werden kann, sondern auch im Sinne eines Immer-so-weiter von Lebenswelten, die längst aus dem Gleichgewicht geraten sind, verstanden werden kann; eine Ambivalenz, die wiederum den Begriff der Nachhaltigkeit so korrumpierbar macht. So wird z.B. in der AGENDA 21 der Konferenz der Vereinten Nationen für Umwelt und Entwicklung ein „nachhaltiges Wirtschaftswachstum“ gefordert. Die Gedankenlosigkeit, mit der ‚Nachhaltigkeit‘ und ‚Wachstum‘ in einem Wort kombiniert werden, hat schon etwas Atemberaubendes.

Was der projektiven Zeitlichkeit fehlt, ist die Fähigkeit, innezuhalten. Projekte unterliegen ständiger „Beschleunigung“ (Nebulosa 4/2013, S.51) und sind prinzipiell unbeendbar: „Arbeit existiert als eine endlose Abfolge von Projekten; und abgesehen von den laufenden Projekten sind da noch tausende, die niemals realisiert wurden, die für die Zukunft gedacht waren, aber niemals den ‚Drive‘ zur Durchführung erfahren haben. Es scheint als hätten Kunst und die kreativen Berufe niemals zuvor so viel Gewicht auf zukünftige Projekte gelegt sowie auf die Beförderung und Ausübung der Fähigkeit, das zu konzipieren, was noch passieren wird.“ (Nebulosa 4/2013, S.50)

Die radikale Unfähigkeit, „sich politische und ökonomische Lebensweisen vorzustellen, die sich von den bereits bekannten unterscheiden“ (vgl. Nebulosa 4/2013, S.50), wie sie auch in dem Oxymoron eines „nachhaltigen Wirtschaftswachstums“ zum Ausdruck kommt, ist auf diese projektive Zeitlichkeit zurückzuführen, die keine „Unterbrechung“ zuläßt. (Vgl. ebenda) Bojana Kunst spricht deshalb von der Notwendigkeit eines „Bruchs“, der das falsche Gleichgewicht einer katastrophenträchtigen Gegenwart aufbricht. (Vgl. Nebulosa 4/2013, S.55)

Die Thematisierung dieses Bruchs erinnert an Plessners Anthropologie, in der er von einem Hiatus im menschlichen Selbst- und Weltverhältnis spricht. (Vgl. meine Posts vom 24.10. und vom 29.10.2010) Bojana Kunst verbindet diesen Bruch mit der Ermöglichung einer generellen Zukunftsoffenheit, die die Gegenwart nicht darauf festlegt, was aus ihr werden kann oder soll. Eine solche Zukunftsoffenheit ist Kunst zufolge auch mit dem ursprünglichen Projektbegriff der historischen Avantgarde des 20. Jhdts. verbunden. Das Wort ‚Projekt‘ beinhaltete, so Kunst, ursprünglich „eine prozessuale, kontingente und offene Praxis“, „die nicht geplant oder kontrolliert werden kann und auch die Möglichkeit enthält, in einem Desaster, ohne ein Ergebnis oder in etwas komplett Anderem und Unerwartetem zu enden.()“ (Vgl. Nebulosa 4/2013, S.55)

Diese Brechung der projektiven Zeitlichkeit entspricht der von Plessner beschriebenen Brechung menschlicher Intentionalität, die den Menschen überhaupt erst reflexiv werden läßt und die Grundlage seiner Expressivität bildet. Bojana Kunst verortet die „politische Kraft“ eines solchen Bruchs in der individuellen „künstlerischen Geste“ (Nebulosa 4/2013, S.59), die sich, wie sie hofft, der ökonomischen Standardisierung von kreativen Dynamiken und Energieflüssen zu entziehen vermag (vgl. Nebulosa 4/2013, S.52). Allerdings bildet auch diese Möglichkeit eines Entzugs ein ambivalentes Moment innerhalb eines Projekts, dem die „temporale() Exklusion vom täglichen Lebensfluss“ ausdrücklich zugestanden wird, weil die Gesellschaft sie mit dem Versprechen verknüpft, „beim Ende des Projekts etwas im Austausch zurückzugeben“. (Vgl. Nebulosa 4/2013, S.60)

Die individuelle Geste des Künstlers ist also Teil einer „temporäre(n)“, „in ihrem Charakter“ widersprüchlichen „Harmonisierung“ (vgl. Nebulosa 4/2013, S.61), bei der man sich wieder fragen kann, ob hier nicht abermals nur das gleiche Immer-so-weiter perpetuiert wird. Allerdings ist die Gebrochenheit der menschlichen Verfassung unaufhebbar. Jenseits des Scheins eines Immer-so-weiter gilt: nichts bleibt, wie es ist.

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Sonntag, 29. Dezember 2013

„Maßnehmen/Maßgeben“. Nebulosa: Zeitschrift für Sichtbarkeit und Sozialität 04/2013, hrsg.v. Eva Holling, Matthias Naumann, Frank Schlöffel, Berlin 2013

Neofelis Verlag, Jahresabonnement 22,--, Einzelheft 14,--

(Eva Holling/Matthias Naumann/Frank Schlöffel, Homo Meter: Über Maße, S.7-17 / Hannelore Bublitz, Vermessung und Modi der Sichtbarmachung des Subjekts in Medien-/Datenlandschaften, S.21-32 / Frank Engster, Maßgeblichkeit für: sich selbst. Das Maß bei Hegel und Marx, S.33-48 / Bojana Kunst, Das zeitliche Maß des Projekts, S.49-63 / Jörg Thums, Manifest für eine Apperzeption in der Zerstreuung, S.66-77 / Christian Sternad, Das Maßlose des Werkes. Martin Heidegger und Maurice Blanchot über den Ursprung des Kunstwerkes, S.81-93 / Fanti Baum, All this Useless Beauty oder das Maß durchqueren, S.95-109 / Mirus Fitzner, Maßnehmen als rassistische Praxis. Warum das Konzept ‚Ethno-Marketing‘ auf rassistischen Grundannahmen basiert, S.110-124 // Kommentare zu Nebulosa 03/2013: Peter J. Bräunlein, Gelehrte Geisterseher. Anleitungen für den gepflegten Umgang mit Gespenstern, S.127-139 / Gerald Siegmund, Gespenster-Ethik, oder warum Gespenster das Theater lieben, S.140-150 / Julian Blunk, Die Gespenster bleiben nebulös, S.151-164 / Malgorzata Sugiera, Gespenst und Zombie als Denkfiguren der Gegenwart, S.165-177)

Ich hatte schon immer Schwierigkeiten mit Hegels Phänomenologie, die eigentlich gar keine ist. Eigentlich haben wir es bei Hegels „Phänomenologie des Geistes“ mit einer reinen Begriffslogik zu tun, wobei Hegel der ‚Bewegung‘ der Begriffe einen phänomenalen Status verleiht, der verschleiert, daß sich in seinem fest gefügten Gedankengebäude gar nichts bewegt: Zenons Pfeil bleibt zitternd in den Fugen des Mauerwerks stecken.

Frank Engster deckt in seinem Beitrag „Maßgeblichkeit für: sich selbst. Das Maß bei Hegel und Marx“ (Nebulosa 4/2013, S.33-48) dieses Phänomenologiemißverständnis auf, wenn er festhält, daß Hegels Phänomenologie damit beginnt, „zu zeigen, dass die unmittelbare Gegenständlichkeit zwischen dem Bewusstsein und seinem Gegenstand ein Schein ist. Sie macht den Schein durchsichtig, indem sie zeigt, dass diese unmittelbare Gegenständlichkeit je überwunden ist, weil sie dasjenige maßgebliche Dritte voraussetzt, das diese Gegenständlichkeit allererst eröffnet: das Selbstbewusstsein ...“ (Nebulos 4/2013, S.43) – Ein Denken, das damit beginnt, zu zeigen, daß alles Nicht-Denken Schein ist, anstatt im Nicht-Denken des Scheins den Grund allen Denkens zu sehen, hat sich jeden phänomenologischen Zugang zum Gegenstand selbst versperrt.

Ein Denken, das immer nur um sich selbst kreist, wird nicht dadurch ‚geerdet‘, daß man es in sich selbst zu begründen versucht. Letztlich kann ein solches Denken immer nur in Tautologien resultieren. Frank Engster zeigt genau das bei Hegel, Marx und der Naturwissenschaft, in der es trotz ihrer streng objektiven, ‚geistlosen‘ Methodik ganz ordentlich hegelt. Er outet „die Technik des Messens und der Gegenstandskonstitution“ als den „blinden Fleck“, den die Naturwissenschaften mit den Geisteswissenschaften gemeinsam haben. (Vgl. Nebulosa 4/2013, S.33)

Am Anfang jeder Wissenschaft steht eine „erste, anonyme und einseitige“, sprich ‚bewußtlose‘ „Gabe“ im Marcel Maussschen Sinne. (Vgl. Nebulosa 4/2013, S.34, Fußnote 1) Aber diese ‚Gabe‘ kommt uns weder von einem Anderen her, noch kommt sie einem Anderen zu. Als ‚Gabe‘ erweist sich dieses ‚Geben‘ eines Maßes lediglich aufgrund seines Vor-Gegebenseins, zugleich bewußtlos und ausgegrenzt aus der Gesamtheit dessen, der es entstammt.

Das Grundprinzip, auf das Engster alle Maße zurückführt, ist das des ausgeschlossenen Dritten (vgl. Nebulosa 4/2013, 38, 43), das auf bewußtlose Weise das Selbstverhältnis von ‚Natur‘ (vgl. Nebulosa 4/2013, S.34ff.), „Geist“ (vgl. Nebulosa 4/2013, 37ff.), ‚Sein‘ (S.39ff.) und ‚Wert‘ (vgl. Nebulosa 4/2013, S.42ff.) reguliert bzw. ‚reflektiert‘. Aus der Natur werden Naturkonstanten wie z.B. die Lichtgeschwindigkeit oder bestimmte Referenzkörper ausgegrenzt und zum Maß für Naturphänomene gemacht: „Das (Ab-)Geben des Maßes besteht, vereinfacht gesagt, darin, dass den Naturverhältnissen ein spezifisches Quantum entnommen wird, sodass es paradoxerweise dieses Quantum ist, das als Maßstab zur Messung derselben Naturverhältnisse eingesetzt wird, denen es entnommen wurde und die dadurch erst gegenständlich sowie durch Werte eindeutig bestimmbar werden.“ (Nebulosa 4/2013, S.35)

In der „Phänomenologie des Geistes“ grenzt Hegel vom Bewußtsein ein Selbstbewußtsein ab, das „gerade durch die Trennung“ zum Maß wird, „denn erst durch Selbst-Entfremdung tritt dasjenige Selbstbewusstsein ein, das die Erfahrungen zu einem Gegenstand für das Bewusstsein macht, das aber auch das Bewusstsein selbst zu einem Gegenstand werden lässt, sodass das Bewusstsein das eigene Reflektieren begreift und reflexiv wird; dafür muss es das Bewusstsein in aller Erfahrung beständig so an es selbst halten, dass die Identität des Bewusstseins zum Subjekt des Wissens des Gegenstandes wird und aus seiner subjektiven Erfahrung objektives Wissen bildet, während das Selbstbewusstsein zum gemeinsam ausgeschlossenen Dritten von Subjektivität und Objektivität wird.()“ (Vgl. Nebulosa 4/2013, S.38)

In der „Wissenschaft der Logik“ beschreibt Hegel, wie das Sein „als die Qualität des Bestimmens selbst“ (Nebulosa 4/2013, S.40), in „Gleichgültigkeit“ umschlägt, in „eine Objektivität, die nichts als sich selbst ausgesetzt“ ist und die „unmittelbar und bewusstlos durch sie selbst bestimmt“ ist. (Vgl. Nebulosa 4/2013, S.45) Diese bewußtlose Gleichgültigkeit gegenüber der Gesamtheit der Qualitäten des Seins bildet, wenn ich das richtig verstanden habe, die Quantität, die Grundlage allen Messens.

Marx wiederum beschreibt den Tauschwert ebenfalls als ein über ein ausgeschlossenes, maßgebendes Drittes begründetes Selbstverhältnis, „qua Ausschluss irgendeiner beliebigen Ware“, die als „ideelle Einheit fixiert“ wird: „Für diese eine ausgeschlossene Ware steht die Geldware.“ (Nebulosa 4/2013, S.44) Auch im „Geld“, als „Maß des Wertes“ (vgl. Nebulosa 4/2013, S.37), waltet ein „bewusstlose(s) Selbstbewußtsein“, das für die „überindividuelle Subjektivität der kapitalistischen Gesellschaft“ steht (vgl. Nebulosa 4/2013, S.45).

Die von Engster beschriebene tautologische Kreisfigur des Maßgebens als Selbst-‚Gabe‘ deckt die überraschende innere ‚Geistigkeit‘ der naturwissenschaftlichen Objektivität auf. Sie ist letztlich trotz all ihrer so viel gerühmten Empirie nicht realitätshaltiger als die von den Naturwissenschaftlern so gering geschätzten Geisteswissenschaften. Eine ‚Natur‘, die ‚an sich selbst‘ gemessen wird, indem sie an von ihr entnommenen Maßstäben gehalten wird, ist genauso „unmittelbar wie bewusstlos reflexiv“ (Nebulosa 4/2013, S.45), wie der menschliche ‚Geist‘ oder die Ökonomie.

Was mir in Engsters Analyse dieser Abspaltungsprozesse fehlt, ist der Hinweis auf die Notwendigkeit einer nicht-tautologischen Begründung des menschlichen Selbst- und Weltverhältnisses. Daß alles auf die „weitere Entwicklung der Kritik des Naturbegriffs bzw. des Geistes bzw. der Gesellschaft“ ankommt (vgl. Nebulosa 4/2013, S.48), reicht mir als Ausblick nicht aus; erst recht nicht, wenn sich eine solche Kritik mit dem Nachweis begnügt, „dass durch das naturwissenschaftliche Maß, durch das Selbstbewusstsein, durch den Begriff und durch das Geld mit der Identität der Natur bzw. der Subjektivität bzw. der Objektivität bzw. der Gesellschaft auf spekulative Weise gerechnet werden kann.“ (Vgl. ebenda)

Wo Rechnen für die Gebiete des Seins und der Natur noch angehen mag, ist es jedoch für das Gebiet der politischen Ökonomie, wo Maß-Gabe und Sinn-Stiftung interferieren, völlig untauglich. (Vgl. hierzu meinen Post vom 21.12.2013)

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Samstag, 28. Dezember 2013

„Maßnehmen/Maßgeben“. Nebulosa: Zeitschrift für Sichtbarkeit und Sozialität 04/2013, hrsg.v. Eva Holling, Matthias Naumann, Frank Schlöffel, Berlin 2013

Neofelis Verlag, Jahresabonnement 22,--, Einzelheft 14,--

(Eva Holling/Matthias Naumann/Frank Schlöffel, Homo Meter: Über Maße, S.7-17 / Hannelore Bublitz, Vermessung und Modi der Sichtbarmachung des Subjekts in Medien-/Datenlandschaften, S.21-32 / Frank Engster, Maßgeblichkeit für: sich selbst. Das Maß bei Hegel und Marx, S.33-48 / Bojana Kunst, Das zeitliche Maß des Projekts, S.49-63 / Jörg Thums, Manifest für eine Apperzeption in der Zerstreuung, S.66-77 / Christian Sternad, Das Maßlose des Werkes. Martin Heidegger und Maurice Blanchot über den Ursprung des Kunstwerkes, S.81-93 / Fanti Baum, All this Useless Beauty oder das Maß durchqueren, S.95-109 / Mirus Fitzner, Maßnehmen als rassistische Praxis. Warum das Konzept ‚Ethno-Marketing‘ auf rassistischen Grundannahmen basiert, S.110-124 // Kommentare zu Nebulosa 03/2013: Peter J. Bräunlein, Gelehrte Geisterseher. Anleitungen für den gepflegten Umgang mit Gespenstern, S.127-139 / Gerald Siegmund, Gespenster-Ethik, oder warum Gespenster das Theater lieben, S.140-150 / Julian Blunk, Die Gespenster bleiben nebulös, S.151-164 / Malgorzata Sugiera, Gespenst und Zombie als Denkfiguren der Gegenwart, S.165-177)

Hannelore Bublitz beschreibt in ihrem Beitrag „Vermessung und Modi der Sichtbarmachung des Subjekts in Medien-/Datenlandschaften“ (Nebulosa 4/2013, S.21-32), wie Meßdaten und statistische Beobachtungsmethoden zunehmend an die Stelle einer sich diskursiv verständigenden Öffentlichkeit treten und mittlerweile auch das private Leben umfassen. „(V)erteilte() Strukturen, Ranking- und Profilierungsverfahren“ und Dauerbeobachtung ersetzen die „Selbstführung“ des Subjekts. (Vgl. Nebulosa 4/2013, S.32) „Anschlussfähigkeit“ und „permanente Selbstoptimierung“ (vgl. ebenda) unterwerfen auch noch die privatesten Lebensbereiche der Marktlogik. (Zum unternehmerischen Selbst vgl. auch meine Posts vom 17.08., 18.08. und vom 20.08.2013)

Privatheit und Öffentlichkeit bilden Bublitz zufolge eine zunehmend antiquierte Opposition, wie sie an die Differenzierungen zwischen Gemeinschaft und Gesellschaft bei Helmuth Plessner erinnert. (Vgl. meine Posts vom 14.11. bis 17.11.2010; vgl. auch meinen Post vom 25.08.2013) Die beiden Lebensbereiche hatten sich ursprünglich, so Bublitz, „(i)m Zusammenhang mit dem sich ausbreitenden Waren- und Nachrichtenverkehr“ getrennt. (Vgl. Nebulosa 4/2013, S.21f., Fußnote 1) Die auf diese Weise sich konstituierende „bürgerliche Öffentlichkeit“ versammelte ein „obrigkeits- und kulturkritisches, dann überwiegend kulturkonsumierendes – Publikum“. (Vgl. ebenda)

Diese von einer Privatwelt noch unterscheidbare bürgerliche Öffentlichkeit entspricht der von Plessner beschriebenen gesellschaftlichen ‚Bühne‘, auf der die aus der intimen Geborgenheit der Gemeinschaft entlassenen Individuen ihre Maskenspiele aufführen, indem sie vorgeben, etwas zu sein, und sich damit einen Spielraum schaffen, etwas zu werden. Auch Bublitz verwendet den Begriff der „Repräsentation“, der dem der Plessnerschen Maske entspricht, insofern die sich in der bürgerlichen Öffentlichkeit repräsentierenden Individuen nicht ‚darstellen‘ bzw. ‚vorstellen‘, sondern ‚erzeugen‘: „Repräsentationen sind also nicht einfache Reflexionen der Wirklichkeit, sie bringen nicht lediglich zum Ausdruck, was immer schon da war, sondern sie erzeugen, bringen durch die Bedingungen des Blicks und des Mediums hervor, was sich sonst nicht einmal denken lässt. Repräsentation erfolgt performativ, sie bewirkt, was sie darstellt und inszeniert, als Realität.“ (Nebulosa 4/2013, S.27, Fußnote 9)

Auch wenn sich Bublitz davon distanziert, daß in den Repräsentationen etwas „zum Ausdruck“ gebracht wird, so doch nur in dem Sinne eines immer-schon-da-Gewesenen. Tatsächlich aber haben wir es hier mit Expressivität im Plessnerschen Sinne zu tun: mit einer Expressivität, die „bewirkt, was sie darstellt und inszeniert“. (Vgl. meine Posts vom 26.10. und vom 29.10.2010)

Mit der Auflösung der getrennten Lebensbereiche und dem Eindringen der, wie Habermas es nennen würde, ökonomischen Systemimperative in die Intimität der Privatwelt verlieren die Individuen ihren differenzstiftenden Rückhalt. Die Masken sind nicht länger nur Masken, sondern wir reproduzieren und vervielfältigen uns in ihnen: „Das Selbst, das sich medial sichtbar präsentiert, steht hoch im Kurs; angeschlossen an voyeuristische Apparate der Sichtbarmachung des Subjekts in Daten- und Medienlandschaften – die Massenmedien – und statistische Mess- und Auswertungsverfahren zirkuliert es, performativ vervielfältigt, als Reproduktion seines Selbst.“ (Nebulosa 4/2013, S.S.24)

Wir haben es also nicht mehr mit einem freien, Identitäten spielerisch erprobenden Maskenspiel zu tun, sondern mit Wiedergängern, Doppelgängern und Phantomen, neudeutsch ‚Avataren‘, wie sie Günther Anders und Friedrich Kittler beschrieben haben. (Vgl. meine Posts vom 23.01.2011, 12.04.2012 und 17.11.2013)

Die neue, der „Sichtbarkeit des Subjekts“ in den Medien- und Datenlandschaften entsprechende Anthropologie bietet also keinen Raum mehr für eine exzentrische Positionalität im Plessnerschen Sinne, in dem Subjekte sich selbst und der Welt als einem Anderen gegenüberstehen. Vielmehr haben wir es nur noch mit flachen Spiegelwelten zu tun, mit unendlichen Spiegelungen unserer selbst, in denen wir ganz in unserer Sichtbarkeit und Austauschbarkeit aufgehen: „Das Subjekt befindet sich auf der Ebene medial beobachtbarer Praktiken in einer andauernden Experimentierphase; die verschiedenen Versionen des eigenen Selbst werden medial transportiert und können flexibel ausgetauscht werden. ... Dabei entwickelt sich, neben einer Art ‚Objekt‘-Disposition der ‚being-looked-at-ness‘() ein ästhetischer Voyeurismus, der das Subjekt gewissermaßen als ‚sich zerstreuendes Subjekt‘ organisiert und es weniger in der reflexiven Ich-Kontrolle als vielmehr in einer visuellen Haltung trainiert.“ (Nebulosa 4/2013, S.25)

Wir haben es nicht mehr mit einer Anthropologie der exzentrischen Positionalität, sondern mit einer Anthropologie der durchgehenden Dis-Positionalität zu tun, in der die Menschen sich über ihre Flexibilität definieren, sowohl hinsichtlich ihrer medialen Austauschbarkeit wie auch hinsichtlich ihres ökonomischen Gebrauchswerts. Wie Bublitz in ihrem Schlußwort festhält, unterwerfen sich die Subjekte einer „Art permanente(m) ökonomische(m) Tribunal“. (Vgl. Nebulosa 4/2013, S.32)

In der Sachlichkeit und Stringenz ihrer Darstellung beschreibt Hannelore Bublitz die medientechnologischen Entwicklungen auf dem Niveau von Günther Anders und Friedrich Kittler. Es ist an uns, ob wir diese Entwicklungen mit Anders bedauern oder mit Kittler euphorisch begrüßen oder ob wir mit Plessner daran festhalten, daß selbst die umfassende technologische Disponibilität menschlicher Selbstbestimmung noch einmal auf unsere exzentrische Positionalität zurückzuführen ist und insofern keineswegs das letzte Wort in dieser Angelegenheit bildet.

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Freitag, 27. Dezember 2013

„Maßnehmen/Maßgeben“. Nebulosa: Zeitschrift für Sichtbarkeit und Sozialität 04/2013, hrsg.v. Eva Holling, Matthias Naumann, Frank Schlöffel, Berlin 2013

Neofelis Verlag, Jahresabonnement 22,--, Einzelheft 14,--

(Eva Holling/Matthias Naumann/Frank Schlöffel, Homo Meter: Über Maße, S.7-17 / Hannelore Bublitz, Vermessung und Modi der Sichtbarmachung des Subjekts in Medien-/Datenlandschaften, S.21-32 / Frank Engster, Maßgeblichkeit für: sich selbst. Das Maß bei Hegel und Marx, S.33-48 / Bojana Kunst, Das zeitliche Maß des Projekts, S.49-63 / Jörg Thums, Manifest für eine Apperzeption in der Zerstreuung, S.66-77 / Christian Sternad, Das Maßlose des Werkes. Martin Heidegger und Maurice Blanchot über den Ursprung des Kunstwerkes, S.81-93 / Fanti Baum, All this Useless Beauty oder das Maß durchqueren, S.95-109 / Mirus Fitzner, Maßnehmen als rassistische Praxis. Warum das Konzept ‚Ethno-Marketing‘ auf rassistischen Grundannahmen basiert, S.110-124 // Kommentare zu Nebulosa 03/2013: Peter J. Bräunlein, Gelehrte Geisterseher. Anleitungen für den gepflegten Umgang mit Gespenstern, S.127-139 / Gerald Siegmund, Gespenster-Ethik, oder warum Gespenster das Theater lieben, S.140-150 / Julian Blunk, Die Gespenster bleiben nebulös, S.151-164 / Malgorzata Sugiera, Gespenst und Zombie als Denkfiguren der Gegenwart, S.165-177)

In diesem und den folgenden Posts habe ich das Vergnügen, eine Ausgabe von „Nebulosa“ (04/2013), einer seit 2012 zweimal im Jahr erscheinenden „Zeitschrift für Sichtbarkeit und Sozialität“, zu besprechen. Ich freue mich darüber – und ich bewundere die Herausgeber Eva Holling, Matthias Naumann und Frank Schlöffel für ihren Mut –, daß es in Zeiten zunehmender, medientechnologisch bedingter Zerstreuung noch möglich ist, ein intellektuell so hochwertiges, an die Lesebereitschaft des Publikums hohe Ansprüche stellendes Produkt auf den Markt zu bringen.

Der Titel deutet ein phänomenologisches Konzept der Zeitschrift an, das sich mit „Sichtbarkeit“ und „Sozialität“ an den Maßstäben menschlicher Sinneswahrnehmung orientiert, was auch durch das Thema der ersten Nummer, „Wahrnehmung und Erscheinen“ (1/2012), noch einmal unterstrichen wird. Mit dem nebulösen Haupttitel wenden die Herausgeber der Zeitschrift die menschliche Sinneswahrnehmung zugleich ins Ironische, was die mit ihr verbundenen subjektiven Gewißheitsansprüche kritisch hinterfragt. Die paradoxe Kombination aus nebulösen Sichtbarkeiten läßt vermuten, daß die Herausgeber der Wunsch antreibt, Naivität und Reflexion auf produktive Weise zu verbinden. Das zeigt sich noch einmal besonders deutlich in dem mir zur Besprechung vorliegenden Exemplar zum Thema „Maßnehmen/Maßgeben“, dessen Beiträge Werte und Maße in ihrer doppelten Funktion als inter-‚subjektive‘ und empirisch-objektive Verhältnisbestimmungen von Mensch und Welt hinterfragen.

Es ist aber nicht nur der Mut der Herausgeber, für eine solche Zeitschrift auf ein lesekundiges, fachlich ungebundenes und dennoch urteilfähiges Publikum zu vertrauen, das mir Respekt einflößt. Zu einer solchen Zeitschrift gehören auch Autoren, deren Intellekt der Thematik gewachsen ist. Was die Autoren betrifft, zeigt die mir vorliegende Ausgabe mit ihren zwölf durchweg hochwertigen Beiträgen, daß es an diesen „Autor_innen“ – um mich der ‚nebulösen‘ Schreibweise zu bedienen – nicht mangelt. Es wäre der Zeitschrift zu wünschen, daß sie auch ein entsprechendes Publikum findet.

Allerdings mischt sich in das eingangs erwähnte Vergnügen, diese Zeitschrift besprechen zu dürfen, eine gewisse Beunruhigung. Im Forumsteil der aktuellen Ausgabe präsentieren die Herausgeber vier Kommentare zur vorangegangenen Nummer zum Thema „Gespenster“ (3/2013). (Vgl. Nebulosa 4/2013, S.127-177) Eigentlich aber handelt es sich dabei weniger um kurze Leserkommentare zu einzelnen Beiträgen dieser Ausgabe als vielmehr um ausführliche, elf- bis vierzehnseitige Besprechungen, auf wiederum einem Niveau, an dem ich mich nun in meinen folgenden Besprechungen messen lassen muß. Immerhin handelt es sich bei diesen ‚Kommentaren‘ um summarische Besprechungen, während ich mich hier auf die einzelnen Beiträge der Autoren konzentrieren werde. Das stellt doch ein gewisses Alleinstellungsmerkmal dar und mindert die einschüchternde Konkurrenz jener Kommentare.

Wie die Herausgeber in ihrer Einleitung zu „Maßnehmen/Maßgeben“ festhalten, geht es beim Vermessen von Naturerscheinungen und Weltphänomenen nicht nur um „Messdaten“ und „Datenkurven“ im streng objektiven Sinne, sondern auch um „soziale() Kontrolle“ und um „Selbsttechnologien“ (Vgl. Nebulosa 04/2013, S.17), eine Thematik, deren sich auch Peter Sloterdijk mit seinen Schriften zur „Anthropotechnik“ und zum „Menschenpark“ ausführlich widmet. Wo sich Sloterdijks Begrifflichkeit aber bewußt im Nebulösen bewegt und sich einer humanen Positionierung verweigert, bringen die Herausgeber von Nebulosa die Problematik auf den Punkt: Am Beispiel der ‚Justierung‘ bzw. ‚Eichung‘ von Strafgesetzen zeigen die Herausgeber, wie über Gerichtsverfahren auf der Suche nach neuen Bewertungsverfahren und Strafmaßen, wie in den Nürnberger Prozessen zu den nationalsozialistischen Menschheitsverbrechen (vgl. Nebulosa 4/2013, S.13ff.), und bei der ‚Erhaltung‘ bzw. ‚Bewahrung‘ des Rechts, etwa anläßlich einer Demonstration gegen Nazis in Dresden (vgl. Nebulosa 4/2013, S.15ff.), neues Recht gesetzt oder bestehendes Recht verändert wird: „Indem behauptet wird, Recht zu erhalten, wird Recht gesetzt bzw. eine bisher als dem geltenden Recht angemessene politische Handlung der Demonstration gegen Nazis außerhalb des Rechts gesetzt.“ (Nebulosa 2013, S.16)

Alle Beiträge der aktuellen Ausgabe stellen letztlich mit dieser „Frage nach dem Angemessenen“ (Nebulosa 4/2013, S.14) den Menschen und sein Weltverhältnis in den Mittelpunkt ihrer Überlegungen. Sie fügen sich nicht der verbreiteten intellektuellen Mode, diesen Menschen schon zu seinen Lebzeiten totzusagen und zu verabschieden. Auch für diesen Mut, sich weiterhin des eigenen Verstandes zu bedienen, mein Respekt.

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Samstag, 21. Dezember 2013

Thomas Nagel, Geist und Kosmos. Warum die materialistische neodarwinistische Konzeption der Natur so gut wie sicher falsch ist, Berlin 2013

1. These
2. Methode
3. Sprache und Logik
4. Letztbegründungsansprüche
5. Mensch/Welt und Teil/Ganzes
6. Doppelaspektivität
7. Werterealismus
8. Sinn von Sinn

Es ist bezeichnend, daß Nagel die evolutionären Stufen des Bewußtseins im Wertebewußtsein gipfeln läßt. (Vgl. Nagel 2013, S.140-180) Statt den Wertebegriff hätte er auch das Gewissen dort plazieren können, wie es Damasio macht. (Vgl. meinen Post vom 18.08.2012) Der Wertebegriff ist ambivalent: er beinhaltet ein objektives und ein subjektives Moment.

Das objektive Moment besteht im Maßnehmen. Mensch-Welt-Verhältnisse werden auf einen objektiven, feststehenden Maßstab bezogen, der unter allen Umständen immer derselbe ist. Zu diesem Thema, „Maßnehmen/Maßgeben“, lese ich gerade eine Ausgabe von „Nebulosa“, der Zeitschrift für Sichtbarkeit und Sozialität (4/2013), die ich demnächst in diesem Blog besprechen werde. Es gibt Maße, die physikalische Bezugsgrößen quantifizieren, wie das Kilogramm, der Meter, die Sekunde etc. Und es gibt Maße, die qualitative Bezugsgrößen quantifizieren, wie das Geld, das den Tauschwert quantifiziert, wobei wir es beim Geld interessanterweise mit einem Maßstab zu tun haben, der wiederum auf das Maß des Tauschwerts selbst – als „Maß des Werts“ (Frank Engster, in: Nebulosa, S.32-48: 37) – angewandt wird: Der Tauschwert zweier konkreter Waren wie z.B. Zigaretten und Zucker, der sie spezifisch aufeinander bezieht und gegenseitig abwägt, wird durch das Geld als Maß für jedes beliebige Tauschverhältnis universalisiert und damit zur Tautologie. (Vgl. ebenda, S.35)

Die Idee, die hinter diesem objektiven Wertbegriff steckt, ist die einer objektiven, direkt erfaßbaren (und meßbaren), von subjektiven Empfindungen unabhängigen Wahrheit, wie sie ja auch von Nagel vertreten wird. (Vgl. Nagel 2013, S.117f., 120f., 123) Es ist genau dieser Wertebegriff, den Nagel als „eine Grundform von Wahrheit“ bezeichnet.“ (Vgl. Nagel 2013, S.64)

Der Wertebegriff bildet aber nicht nur die Grundlage für statische, unveränderliche, meßbare Maßverhältnisse. Er steht zugleich auch für ein im spezifischen Sinne humanes Mensch-Welt-Verhältnis, in dem nicht einfach Naturverhältnisse auf Bezugsgrößen ihrer selbst, auf Naturkonstanten, zurückgeführt werden, wie der Meter, der längst nicht mehr als Teil des Meridians unseres Planeten definiert wird, sondern als eine Wegstrecke, die das Licht in einer bestimmten Zeit zurücklegt. Sekunden werden wiederum anhand subatomarer oder kosmologischer Rhythmen definiert.

Spezifisch humane Bestimmungen des Mensch-Welt-Verhältnisses, die als werthaltig wahrgenommen werden, fallen anders aus. Sie sind vor allem subjektiv oder inter-subjektiv, was in diesem Fall keinen Unterschied macht, qualifiziert. In diesem Sinne spricht Nagel dann auch davon, daß wir in einer „Welt der Werte“ leben. (Vgl. Nagel 2013, S.164) An dieser Stelle wird deutlich, daß der Gebrauch des Wertebegriffs mit einem Kategorienfehler behaftet ist, der ihm wie ein Schatten folgt, so oft man ihn verwendet. Immer wenn wir von ‚Werten‘ sprechen, werfen wir Maßstäbe und Sinnbestimmungen in einen Topf. Es ist so, als wollten wir Wasser verwenden, um ein Feuer zu entzünden (was bei den heutigen Technologien sicher kein Ding der Unmöglichkeit mehr ist). Aufgrund dieses Kategorienfehlers fallen Profitsteigerung und Sinnstruktur als Zinseszins und Sinn von Sinn zusammen. (Vgl. meinen Post vom 09.11.2012)

Ein spezifisch humaner Wertebegriff bringt immer Sinnverhältnisse zum Ausdruck. Sinnverhältnisse aber haben die Struktur eines „Sinns von Sinn“. (Vgl. meinen Post vom 18.12.2013) Das bedeutet, daß Sinn kein statisches Phänomen ist, wie etwa ein Maßstab, sondern dynamisch. ‚Sinn‘ ist immer Sinnbildung, also ein Prozeß, in dem Sinn durch unser Handeln immer wieder neu gestiftet wird, ein Handeln, das sich wiederum nur dann als sinnhaft erweist, wenn es für neue Sinnbestimmungen offen bleibt. Der Begriff des „Sinns von Sinn“ stammt von Franz Fischer: Frühe Philosophische Schriften und Entwürfe (1950-1956), Kastellaun 1980.

Dieser Begriff liegt auch einer spezifisch humanen Interdisziplinarität zugrunde, in der das gesamte Spektrum der wissenschaftlichen Disziplinen nicht auf eine objektive Wahrheit, sondern auf das menschliche Sinnverstehen bezogen wird. Franz Fischer spricht in diesem Zusammenhang von den „vertikalen Bildungskategorien“. (Vgl. „Darstellung der Bildungskategorien im System der Wissenschaften“, Ratingen/Kastellaun 1975) Bei diesen ‚Kategorien‘ handelt es sich nicht um Disziplingrenzen im engeren Sinne, sondern um Fragestellungen nach dem Sinn wissenschaftlichen Wissens für das menschliche Handeln, aus denen sich diese Disziplingrenzen überhaupt erst ergeben.

Bei Thomas Nagel deutet sich eine solche ‚kategoriale‘ Dynamik an, wenn er fragt: „Wenn die Physik und die Chemie Leben und Bewusstsein nicht vollständig erklären können, wie wird dann ihre enorme Fülle an Wahrheit in einer erweiterten Konzeption der Naturordnung, die diesen Dingen Rechnung tragen kann, mit anderen Elementen zusammengebracht werden?“ (Nagel 2013, S.19)

Dies ist genau der Ansatzpunkt für einen bildungskategorialen Systemzusammenhang wissenschaftlichen Sinns. Franz Fischer läßt das wissenschaftliche Fragen mit der Semantik als Basisdisziplin beginnen, die alle Wissenschaftsdisziplinen durchzieht. Das ist für sich schon bemerkenswert. Nicht die Logik, nicht die Semiotik bzw. Informatik, nicht die Mathematik bilden die alle Wissenschaften verbindende Basisdisziplin, sondern die Semantik, die die Frage nach Sinn und Bedeutung stellt. Diese Frage hat ihre Grenzen, an denen die anderen Disziplinen anknüpfen, die die Fragestellung aufgreifen und variieren und schließlich wieder an ihre Grenzen kommen, an denen wiederum andere Disziplinen anknüpfen können. Sinnfragen stiften also immer wieder neue Sinnfragen. Es entsteht eine Sinn-von-Sinn-Dynamik.

In der Graphik, die das veranschaulichen soll, sind natürlich längst nicht alle wissenschaftlichen Disziplinen aufgeführt. Sie soll nur andeuten, wie sich die einzelnen Disziplinen in diese Dynamik einfügen können, um ihren Teil dazu beizutragen. Die wissenschaftliche Neugier, die Dynamik des Sinnfragens, beginnt mit dem menschlichen Lebensalltag. Dieser Lebensalltag, also die Notwendigkeit, daß der Mensch sein Leben führen muß, wie Plessner sagt, bleibt im Durchgang durch das Wissenssystem das Gemeinte aller wissenschaftlichen Disziplinen, wie sehr sie sich auch im Einzelnen spezialisieren mögen.

Die Semantik sagt dann etwas darüber, wie es kommt, daß Worte etwas bedeuten können, läßt aber die Frage nach der Identität als das in der Wortbedeutung Gemeinte offen und reicht sie an die Logik weiter. Die Logik sagt nun etwas zur Identität des sprachlichen Zeichens, läßt aber die Frage nach dem als Identität Gemeinten offen und reicht sie an die Mathematik weiter. Die Mathematik sagt etwas zu den berechenbaren Konfigurationen des identifizierten Gegenstands, läßt aber die Frage nach dem Gemeinten seiner zeitlichen und räumlichen Bezüge offen und reicht sie an die Physik weiter, etc. In der Religion schließlich spricht das Wort aus sich selber und mündet im Handeln.

Wenn Nagel also von einer „Welt der Werte“ spricht, haben wir es nicht mit starren Maßverhältnissen zu tun, sondern mit einer Sinndynamik, die das ganze menschliche Selbst- und Weltverhältnis durchzieht. Dieses Selbst- und Weltverhältnis beruht auf Gewißheiten, die den objektiven Maßverhältnissen naturwissenschaftlicher Methodiken allererst ihren Sinn geben und den daraus hervorgehenden Technologien eine Grenze ziehen.

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Eine ausführlichere Diskussion am Beispiel aus dem Schulleben eines Internats findet man in einem gemeinsamen Beitrag von Fischer-Buck und mir für das Franz-Fischer-Jahrbuch 2007 (Download).

Freitag, 20. Dezember 2013

Thomas Nagel, Geist und Kosmos. Warum die materialistische neodarwinistische Konzeption der Natur so gut wie sicher falsch ist, Berlin 2013

1. These
2. Methode
3. Sprache und Logik
4. Letztbegründungsansprüche
5. Mensch/Welt und Teil/Ganzes
6. Doppelaspektivität
7. Werterealismus
8. Sinn von Sinn

Ich hatte schon in meinem Post vom 17.12.2013 darauf hingewiesen, daß Phänomenologen es üblicherweise vermeiden, für gegebene Phänomene nach Erklärungen und Begründungszusammenhängen zu suchen. Dennoch läßt sich das bei einem bestimmten Bereich von Phänomenen nicht vermeiden. Dabei handelt es sich um den weiten Bereich menschlicher Handlungen, mit denen sich u.a. die Geschichtswissenschaft befaßt. Man kann geschichtliche Phänomene, wie z.B. Epochen und Kulturen, gar nicht beschreiben, ohne ihre Genese zu berücksichtigen.

Auch was Werte betrifft, haben wir es mit geschichtlichen Phänomenen zu tun, deren Entstehungsgeschichte einiges zu ihrem Verständnis und ihrer Geltung beiträgt. (Vgl. meinen Post vom 12.05.2012) ‚Werte‘ sind Sinnphänomene und haben wie diese die Struktur eines „Sinns von Sinn“; d.h. sie stehen niemals für sich allein, sondern verweisen auf einen Kontext und auf konkrete Situationen. Sie sind relativ im Bezug auf ihre Prozeßhaftigkeit, und sie sind motivierend als Momente eines Ganzen, so daß die willkürliche Mißachtung eines einzelnen Wertes immer auch das Ganze der Werte betrifft.

Nagel setzt das Werteempfinden als Urteilsform in Bezug auf eine vom Subjekt unabhängige Wahrheit. Für ihn gelten Werte objektiv, unabhängig von der subjektiven Wahrnehmung, weshalb er vom „Wertrealismus“ spricht (vgl. Nagel 2103, S.141f.), dem er subjektive Werteauffassungen bzw. „expressivistische Formen des Subjektivismus“ (Nagel 2013, S.142) gegenüberstellt: „Die subjektivistische Position, die ich dem Realismus gegenüberstellen will, besagt einfach ausgedrückt, dass die evaluative und moralische Wahrheit von unseren motivationalen Bereitschaften und Reaktionen abhängt, wohingegen die realistische Position besagt, dass unsere Reaktionen versuchen, die evaluative Wahrheit wiederzugeben, und in Bezug auf diese richtig oder unrichtig sein können.“ (Nagel 2013, S.142)

Teilweise erinnert Nagels Haltung wieder an phänomenologische Grundhaltungen, wenn er Werten scheinbar einen Phänomenstatus zuspricht: „Die allgemeine moralische Wahrheit“, so Nagel, „ist nichts als sie selbst.“ (Nagel 2013, S.147)

Genau das kann man von jedem Phänomen sagen, dem man sich meditierend zuwendet. Tatsächlich geht es Nagel aber mit dieser Feststellung um eine letzte Begründungsinstanz, der sich der einzelne Mensch mit seinen subjektiven Wahrnehmungen unterwerfen soll: „Durch ihr Begreifen von Werten und Gründen, deren Existenz eine Grundform der Wahrheit ist, können die Menschen zum Handeln motiviert sein, und die Erklärung des Handelns durch solche Motive ist eine Grundform der Erklärung, die nicht auf irgendeine andere Form, sei sie psychologisch oder physisch zurückführbar ist.“ (Nagel 2013, 164)

Werte sind also nicht Teil eines Mensch-Welt-Verhältnisses, in dem sich der Mensch vor sich selbst und vor anderen wie er selbst verständlich zu machen versucht, sondern sie sind diesem Mensch-Welt-Verhältnis gegenüber transzendent. Nicht unsere Motive erklären unsere Werte, sondern die Werte begründen – „unabhängig von den Absichten irgendeines Wesens“ (Nagel 2013, S.101) – unsere Motive.

Dabei unterscheidet Nagel nicht zwischen einer materialen Werteethik und formalen Moralprinzipien, wie sie Kant mit seinen beiden kategorischen Imperativen zusammenfassend auf den Begriff gebracht hat. Formale Moralprinzipien kann man sich tatsächlich als weitgehend subjektunabhängig vorstellen. Man sollte dabei allerdings nicht vergessen, daß Kant seine Imperative an einen subjektiven guten Willen zurückgebunden hat. Die Umsetzung des Imperativs bedarf einer entsprechenden subjektiven Motivation.

Nagel geht aber nicht von formalen Prinzipien aus. Er beansprucht mit seinem Wertrealismus tatsächlich eine materiale Werteethik, die nur scheinbar abhängig, tatsächlich aber als eine „Grundform der Wahrheit“ (Nagel 2013, S.164) mit ihren rationalen Begründungszusammenhängen unabhängig von unseren subjektiven Bedürfnissen Bestand hat. Dabei reicht das Fundament dieser materialen Werteethik durchaus bis in biologische Prozesse hinein: „Wir beginnen mit dem Urteil, dass Lust und Schmerz an sich gut und schlecht sind, gehen zusammen mit anderen Werten über zu einer systematischeren und stärker ausgearbeiteten Erkenntnis von Handlungsgründen und von Prinzipien, welche die Verbindung und Interaktion von Gründen regeln, und kommen letzten Endes zu Moralprinzipien.“ (Nagel 2013, S.160)

Aus den biologischen Notwendigkeiten von Lust und Schmerz als Grundlagen unseres Wertempfindens lassen sich also alle anderen Werte – „deren Existenz eine Grundform der Wahrheit ist“ (Nagel 2013, S.164) – ableiten. Eine ähnliche Argumentation haben wir schon bei Damasio kennengelernt, der alle Werte aus den biologischen Notwendigkeiten des Überlebens ableitet. (Vgl. meinen Post vom 18.08.2012)

Was hier nicht in den Blick kommt, ist die expressive Grundstruktur des menschlichen Selbst- und Weltverhältnisses: der Wunsch, uns vor uns selbst und vor anderen wie uns selbst verständlich zu machen. Werte, das ist mein Gegenargument zu Nagel und Damasio, partizipieren eben doch von Anfang an an dieser anthropologischen Notwendigkeit. Sie sind Teil des Sinn-von-Sinn-Prozesses. Darauf möchte ich in meinem letzten Post zu Nagels „Geist und Kosmos“ noch einmal eingehen.

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Donnerstag, 19. Dezember 2013

Thomas Nagel, Geist und Kosmos. Warum die materialistische neodarwinistische Konzeption der Natur so gut wie sicher falsch ist, Berlin 2013

1. These
2. Methode
3. Sprache und Logik
4. Letztbegründungsansprüche
5. Mensch/Welt und Teil/Ganzes
6. Doppelaspektivität
7. Werterealismus
8. Sinn von Sinn

In meinem Post vom 16.12.2013 war schon davon die Rede gewesen, daß Nagel zwei verschiedene Sichtweisen auf ein Phänomen, wie sie Plessner als Doppelaspektivität bezeichnet (vgl.u.a. meine Posts vom 21.10.22.10. und vom 28.10.2010), als verschiedene Tatsachen beschreibt. So wird das Aufleuchten der Ziffer 8 auf dem Display eines Taschenrechners als eine physikalische und zugleich als eine mentale Tatsache bezeichnet. (Vgl. Nagel 2013, S.79) Wir haben es hier aber weder mit zwei verschiedenen Tatsachen zu tun, wie sie zwei kausal mit einander verknüpfte, rollende Billardkugeln auf einem Billardtisch, noch wie sie das kausal voneinander unabhängige, gleichzeitige Rollen von Kugeln auf zwei verschiedenen Billardtischen darstellen würden.

Der mentale Blick auf die physikalische Leuchtziffer stellt keine zusätzliche, von der physikalischen Leuchtziffer auf dem Display des Taschenrechners unterscheidbare Tatsache dar – weder zeitlich nacheinander noch gleichzeitig –, sondern er verwandelt ein- und dieselbe Leuchtziffer in ein Doppelphänomen: in ein physikalisches Phänomen, das zugleich ein Bewußtseinsphänomen darstellt. Wir haben es mit einem Perspektivenwechsel zu tun, der dasselbe Phänomen gleichzeitig als physisch wie als mental auffaßt. Anstatt diese Doppelaspektivität auf ihren Begriff zu bringen, verwechselt Nagel sie mit zwei verschiedenen Tatsachen, die in seiner Buchstabenlogik aufeinander folgen wie Ursache und Wirkung.

Dennoch gibt es Stellen in seinem Buch, die der Plessnerschen Doppelaspektivität genau entsprechen. So betont Nagel, daß man das Bewußtsein nicht einfach als ein „biologisches Phänomen“ behandeln dürfe: „Besonders bei dem Versuch, Bewusstsein als ein biologisches Phänomen zu verstehen, wird allzu leicht vergessen, wie radikal der Unterschied zwischen dem Subjektiven und dem Objektiven ist, und nur zu leicht wird der Fehler begangen, über das Mentale in Begriffen zu denken, die unseren Ideen von physikalischen Ereignissen und Prozessen entstammen.“ (Nagel 2013, S.182) – Und an anderer Stelle hebt Nagel hervor, daß man menschliche Individuen nicht einfach als „genetische Variationen“ verstehen dürfe, weil es sich dabei um eine „gleichzeitig“ „mentale und physische Variation“ handelt. (Vgl. Nagel 2013, S.80f.) Also auch hier haben wir es bei ein- und derselben Tatsache lediglich mit zwei verschiedenen Perspektiven auf dieselbe Tatsache zu tun.

Dieser Perspektivenwechsel zwischen ‚physisch‘ und ‚mental‘ bzw. zwischen ‚außen‘ und ‚innen‘ hat also für den Menschen eine immens große Bedeutung, auch wenn diese Differenz für eine ‚objektive‘ Wissenschaft nur gering und letztlich bedeutungslos ist. Ungeachtet ihrer mangelnden Quantifizierbarkeit als ‚Tatsache‘ bzw. ‚Datum‘ kommt Nagel zu einer Bewertung dieses Perspektivenwechsels, der ich nur zustimmen kann: „Wir sind große, komplizierte Fälle von etwas, das objektiv physikalisch von außen und subjektiv mental von innen ist. Vielleicht durchdringt die Grundlage für diese Identität die Welt.“ (Nagel 2013, S.65)

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Mittwoch, 18. Dezember 2013

Thomas Nagel, Geist und Kosmos. Warum die materialistische neodarwinistische Konzeption der Natur so gut wie sicher falsch ist, Berlin 2013

1. These
2. Methode
3. Sprache und Logik
4. Letztbegründungsansprüche
5. Mensch/Welt und Teil/Ganzes
6. Doppelaspektivität
7. Werterealismus
8. Sinn von Sinn

In meinem ersten Post zu „Geist und Kosmos“ hatte ich darauf hingewiesen, daß Nagels Vorstellungen von einer Teleologie ohne Intentionalität (vgl. Nagel 2013, S.136) in sich widersprüchlich seien und es im Rahmen seines Buches nur zwei Optionen gebe, diesen Widerspruch aufzulösen. (Vgl. meinen Post vom 14.12.2013) Auf die eine Option, Sheldrakes Feldbegriff, bin ich im betreffenden Post schon eingegangen. Jetzt möchte ich nochmal auf die andere Option eingehen: auf das Verhältnis von Teil und Ganzem.

Nagel spricht von einem sowohl raumzeitlichen wie auch mentalen „Verhältnis vom Teil zum Ganzen“. (Vgl. Nagel 2013, S.94) Die raumzeitlichen Beziehungen nicht als Kausalverhältnis, sondern als ein aus Teilen zusammengesetztes Ganzes zu verstehen, ist ungewöhnlich. Eigentlich wird eine solche Verhältnisbestimmung üblicherweise eher für mentale Sinnprozesse reserviert. Nagel behauptet aber ganz im Gegenteil, daß wir „keine (mit dem raumzeitlichen Ganzen – DZ) vergleichbar klare Idee“ davon haben, „wie mentale Zustände auf der Ebene des Organismus aus den Eigenschaften von Mikroelementen zusammengesetzt sein könnten“ und „ob diese Eigenschaften vom Typ her unseren Erlebniszuständen ähnlich oder verschieden sind.“ (Vgl. Nagel 2013, S.94)

Mit dieser Feststellung impliziert Nagel, daß die Zerlegbarkeit und Zusammensetzbarkeit der physikalischen Raumzeit in ihre „Mikroelemente“ als das Vorbild für alle bislang in Frage kommenden Teil-Ganzes-Beziehungen zu verstehen sei und daß zu diesem raumzeitlichen Ganzen auch die mentalen Zustände gehören, die folglich ebenfalls „aus den Eigenschaften“ dieser Mikroelemente zusammengesetzt sein müßten. Außerdem, so Nagel, stellt sich die Frage, ob „unsere() Erlebniszustände()“ mit ähnlichen Eigenschaften wie jene Mikroelemente ausgestattet sind. Alles in allem stellt sich Nagel zufolge das Verhältnis von Teil und Ganzem nicht als eine Eigenschaft von Gestalten dar, wie in der Gestaltwahrnehmung, oder als Erleben von Sinn und Bedeutung, sondern als aus Bauteilen zusammengesetzte geräteartige Dinge. Die Wahrnehmung wird entsprechend von Nagel abgewertet, als eine der Vernunft untergeordnete, physiologische Funktion: „Bei der gewöhnlichen Wahrnehmung sind wir wie Mechanismen, die einem (grob) wahrheitserhaltenden Algorithmus gehorchen.“ (Nagel 2013, S.122)

Zwar gibt es auch andere Stellen, wo sich Nagel gegen die Vorstellung vom „Geist“ als eines aus Einzelteilen zusammengesetzten geräteartigen Ganzen wendet, das „aus einer riesigen Anzahl transistorähnlicher Homunculi aufgebaut ist“. (Vgl. Nagel 2013, S.128) Aber diesen „Geist“ setzt Nagel nicht mit der Wahrnehmung gleich, sondern mit der Vernunftsrationalität. Die Wahrnehmung ist nicht in das Ganze der Vernunftsrationalität einbezogen. Sie bildet nur einen raumzeitlichen Mechanismus.

An keiner Stelle stellt Nagel eine Verbindung seines Teleologiebegriffs mit einem sinnhaften und sinnverstehenden Ganzen her, wie es das menschliche Bewußtsein ausmacht. Dabei würde eine nicht-mechanistische Zuordnung von Teilen zu einem Ganzen, z.B. im Sinne von Figur und Hintergrund oder im Sinne von Sagen und Meinen, verständlich machen, inwiefern es eine Teleologie ohne Intentionalität geben könnte. Gestalthafte Naturprozesse, also Naturphänomene, stellen dann nicht mehr einfach nur mechanische Verknüpfungen von Ursachen und Wirkungen dar und sie wären auch nicht einfach aus irgendwelchen Mikroelementen zusammengesetzt, sondern sie bildeten darüberhinaus relativ stabile Formen bzw. Figurationen, die sich selbst erhalten. Gestalterhaltungs- und -wandlungsprozesse, also Stoffwechselprozesse aller Art, sind in diesem Sinne ‚teleologisch‘ oder ‚autopoietisch‘, ohne zugleich auch intentional zu sein, also notwendigerweise Bewußtsein zu beinhalten.

Insbesondere das Mensch-Welt-Verhältnis, als ein Selbst- und Weltverhältnis des Menschen, ist in diesem Sinne als eine Teil-Ganzes-Beziehung zu denken. (Vgl. meinen Post vom 11.07.2013) Obwohl Nagel sich selbst das Ziel stellt, „ein plausibles Bild davon zu geben, wie wir in die Welt passen“ (vgl. Nagel 2013, S.42), versäumt er es doch, das Mensch-Welt-Verhältnis näher zu bestimmen. Die Folge ist die Abkopplung der Vernunftsrationalität von elementaren Prozessen der Gestaltwahrnehmung.

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Dienstag, 17. Dezember 2013

Thomas Nagel, Geist und Kosmos. Warum die materialistische neodarwinistische Konzeption der Natur so gut wie sicher falsch ist, Berlin 2013

1. These
2. Methode
3. Sprache und Logik
4. Letztbegründungsansprüche
5. Mensch/Welt und Teil/Ganzes
6. Doppelaspektivität
7. Werterealismus
8. Sinn von Sinn

Hier geht es noch mal darum, eine klare, trennscharfe Grenzziehung zwischen naturwissenschaftlichen Erklärungsansprüchen und phänomenologischen Darstellungen bzw. Beschreibungen vorzunehmen. Lambert Wiesing kennzeichnet die Phänomenologie als ein Verfahren, das auf jeden Erklärungsversuch von Phänomenen und damit verbundene Modellierungen ihrer Genese (Entstehungsgeschichte, Evolution) verzichtet. (Vgl. meinen Post vom 04.06.2010) Anstatt Phänomene auf ihre Möglichkeitsbedingungen hin zu untersuchen, nimmt sie diese als gegeben hin und widmet sich der Erkundung und Beschreibung ihrer Gegebenheitsweise; ein Verfahren, das Husserl als „Ideation“ beschrieben hat.

Auch das Bewußtsein selbst ist für den Phänomenologen deshalb kein Problem, das der Erklärung bedarf, sondern ein gegebenes Phänomen, das beschrieben werden muß. Deskription ist in der Phänomenologie etwas anderes als in der Naturwissenschaft. In der Naturwissenschaft gibt es keine Grenze der Deskription. Die Deskription selbst ist nur ein Mittel der Erklärung, und die Erklärungsansprüche der Naturwissenschaft gehen ins Unendliche. Jede gefundene Antwort ist nur der Anfangspunkt für neue Fragen.

Thomas Nagel will der Deskription eine Grenze setzen. Er wirft dem Theismus mit seinem göttlichen Urheber vor, „die Intelligibilität letztlich unter dem Gesichtspunkt der Intention oder der Absicht“ zu interpretieren und „sich damit einem rein deskriptiven Endpunkt“ zu verweigern. (Vgl. Nagel 2013, S.37) Mit „Intelligibilität“ meint Nagel die „Intelligibilität der Welt“, und er meint damit, daß die „Beschaffenheit der Natur“ für mit Bewußtsein begabte Wesen „verstehbar“ ist. (Vgl. Nagel 2013, S.32) Nur aus diesem Grund sind mathematische Prinzipien auf die physikalische Naturordnung anwendbar. (Vgl. Nagel 2013, S.34) Wäre nicht schon die physikalische Naturordnung intelligibel, gäbe es keine Technologie.

Aber indem Nagel für eine begrenzte Deskription plädiert, verteidigt er zugleich den ins Unendliche gehenden naturwissenschaftlichen Erklärungsanspruch. Denn der „rein deskriptive Endpunkt“ begrenzt sich nicht an menschlichen Intuitionen; die Deskription soll im Gegenteil von diesen Intuitionen abgelöst werden, von ihnen „rein“ sein. (Vgl. Nagel 2013, S.120) Nagel verknüpft die Frage nach der Intelligibilität der Welt mit dem naturwissenschaftlichen Erklärungsanspruch. Er will sie nicht als gegeben ‚beschreiben‘, sondern interessiert sich vor allem für ihre Möglichkeitsbedingungen.

Für den Phänomenologen hat die Deskription aber eine Grenze in unseren Intuitionen. Diese Grenze befindet sich in subjektiven Gewißheiten, die nicht mit subjektiver Beliebigkeit oder Willkür gleichzusetzen sind. Der Phänomenologe nimmt die Phänomene als etwas Gegebenes und nicht als etwas Problematisches und zu Erklärendes. Diese Phänomene ziehen dem subjektiven Erleben eine Grenze. Sie sind nicht beliebig manipulierbar. Sie haben eine Gestalt bzw., wie Husserl sagt, ein „Wesen“, das die Manipulierbarkeit von Phänomenen begrenzt. Wenn wir bei der Betrachtung und Beschreibung von Phänomenen über diese Grenze hinausgehen, haben wir es nicht mehr mit demselben Phänomen zu tun, sondern mit anderen oder auch mit gar keinen Phänomenen, sondern nur noch mit Halluzinationen oder Illusionen.

So eine Grenze kennt der naturwissenschaftliche Erklärungsanspruch nicht. Er neigt dazu, über die Grenzen der Naturphänomene hinauszugehen. Er neigt zu Hybridbildungen, zur Auflösung der Phänomengrenzen zwischen Mineral, Pflanze, Tier und Mensch. (Vgl. meinen Post vom 25.04.2013) Den Fluchtpunkt solcher Erklärungsansprüche bilden Letztbegründungsphantasien, die den subjektiven Gewißheiten der Phänomenologie diametral entgegengesetzt sind. Man denke z.B. an die Suche nach der Weltformel, wie sie Stephen Hawking propagiert.

Letztlich teilt Thomas Nagel dieses Anliegen. Auch er stellt Letztbegründungsansprüche. Anstatt die Phänomene in ihrer subjektiven Qualität ernstzunehmen, was bedeuten würde, einen Standpunkt von innen einzunehmen, plädiert Nagel für Transzendenz und für einen Standpunkt „von außen“. (Vgl. Nagel 2013, S.40f., 50ff.). Er unterscheidet zwischen bloßen Erscheinungen und der objektiven Wahrheit bzw. Realität, was ein Phänomenologe niemals tun würde. (Vgl. Nagel 2013, S.108, 120, 125f.) Schon allein seine Definition des Denkens bzw. der Vernunft als einer Fähigkeit, die uns „über die Erscheinungen hinaus“ trägt (vgl. Nagel 2013, S. 119), zeigt, daß es mit Nagels erklärter Absicht, das „Offensichtliche“ (Nagel 2013, 42) bzw. die „offensichtlichen Tatsachen“ (Nagel 2013, S.37) ins Zentrum seiner Überlegungen zu stellen, nicht weit her ist.

Dabei würden nicht einmal mehr Naturwissenschaftler, zumindestens nicht die ernstzunehmenden unter ihnen, von so etwas wie einer objektiven Realität oder einer objektiven Wahrheit sprechen. Es gibt keine objektive Wahrheit, sondern nur Daten, die vor allem falsifizierbar sein müssen. Nagel selbst schränkt ein, daß die „Vorstellung von einer einzigen Welt, in der alle Wahrheit begründet ist“, eine „Illusion“ sei. (Vgl. Nagel 2013, S.50) Das hindert ihn aber nicht daran, vor allem die Vernunfterkenntnisse mit einer „allgemeinen Gültigkeit“ auszustatten, von denen wir uns nicht „distanzieren“ können. (Vgl. Nagel 2013, S.120) Zugleich stattet er den kulturellen bzw. kollektiven Gebrauch der Vernunft mit einer „kritische(n) Autorität“ aus, die die „älteren Stimmen von Wahrnehmung, Instinkt und Intuition“ zu korrigieren und zu überstimmen vermag und die „selbst keiner Korrektur durch irgendetwas sonst unterworfen“ ist. (Vgl. ebenda; vgl. auch S.125) – Von einer ausgewogenen Balance zwischen Naivität und Kritik kann hier keine Rede sein.

Alles in allem wird die von mir in meinem Post vom 15.12.2013 beschriebene phänomenologische Grundhaltung des Autors nicht durchgehalten. Auch Thomas Nagel ist auf der Suche nach einem „fundamentalen Prinzip der Natur“. (Vgl. Nagel 2013, S.39) Die Naturphänomene bzw. die Bewußtseinsphänomene selbst interessieren ihn herzlich wenig. Er ist vor allem an Urteilen und Gründen interessiert und nicht an Phänomenen: „Letzten Endes sind wir auf jedem Gebiet des Denkens auf unsere Urteile angewiesen, die durch Nachdenken geprüft sind, die Gegenstand der Berichtigung durch die Gegenargumente von anderen sind, die von der Vorstellungskraft und durch den Vergleich mit Alternativen geändert werden.“ (Nagel 2013, S.149)

Die Aufgabe des Denkens besteht aber nicht in der Zerlegung des menschlichen Weltverhältnisses in seine logischen Begründungsketten. Sie besteht vielmehr darin, dem Menschen dabei zu helfen, sein Leben zu führen. Dieser Zusammenhang wird in folgendem Satz prägnant zusammengefaßt: „Der Mensch ist ein Wille, dem eine Intelligenz dient.“ (Jacques Ranciere, Der unwissende Lehrmeister, Wien 2007, S.66)

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Montag, 16. Dezember 2013

Thomas Nagel, Geist und Kosmos. Warum die materialistische neodarwinistische Konzeption der Natur so gut wie sicher falsch ist, Berlin 2013

1. These
2. Methode
3. Sprache und Logik
4. Letztbegründungsansprüche
5. Mensch/Welt und Teil/Ganzes
6. Doppelaspektivität
7. Werterealismus
8. Sinn von Sinn

Die ‚Sprache‘ von „Geist und Kosmos“ ist unnötig gestelzt und unverständlich. Ich kann nicht beurteilen, ob das am Autor oder an der Übersetzerin liegt. Mit der verkorksten Syntax geht eine entsprechend verkorkste Logik einher. Als Beispiel soll das folgende Zitat dienen:
„Roger White hat in einem wichtigen Aufsatz argumentiert, dass die Suche nach einer Erklärung für den Ursprung des Lebens, die unter dem Gesichtspunkt der nicht zielgerichteten Prinzipien von Physik und Chemie erfolgt – eine Erklärung, die zeigen wird, dass der Ursprung des Lebens nicht bloß eine zufällige Angelegenheit ist, sondern etwas Erwartbares oder wenigstens nicht Überraschendes –, wahrscheinlich von dem Eindruck motiviert ist, dass das Lebendige keine Angelegenheit des Zufalls sein kann, weil es so sehr danach aussieht, als sei es das Produkt eines absichtsvollen Plans. Aber die Hypothese des absichtvollen Plans wird als unwissenschaftlich ausgeschlossen.“ (Nagel 2013, S.130f.)
Diesen Satz habe ich zunächst überhaupt nicht verstanden, und auch jetzt, wo ich ihn zu deuten versuche, verstehe ich ihn nur halb. Der Satz beginnt mit der Aussage, daß ein gewisser Roger White den Versuch beschreibt, den „Ursprung des Lebens“ so zu erklären, daß diese Erklärung nach den „nicht zielgerichteten Prinzipien von Physik und Chemie erfolgt“. ‚Nicht zielgerichtet‘ bedeutet aber meiner Ansicht nach, daß etwas zufällig stattfindet. ‚Zufällig‘ wiederum bedeutet, daß etwas Unerwartetes und Überraschendes passiert. Stattdessen aber behauptet Nagel bzw. dieser Roger White, daß ‚nicht zielgerichtet‘ bedeutet, daß „etwas Erwartbares oder wenigstens nicht Überraschendes“ passiert. Außerdem behaupten beide – ich gehe mal davon aus, daß Nagel Roger Whites Ansicht teilt –, daß die Motivation, von nicht-zielgerichteten Prinzipien auszugehen, darin liege, daß „das Lebendige keine Angelegenheit des Zufalls sein“ könne.

Wir haben hier also eine durchgängige, logisch widersprüchliche Verknüpfung von Nicht-Zielgerichtetheit mit Erwartbarkeit,  Nicht-Überraschung und „keine Angelegenheit des Zufalls“ vorliegen. Kurz: Ich verstehe diesen Satz nicht.

Auch der Folgesatz hilft mir nicht weiter: demzufolge wird in der Wissenschaft die Hypothese eines „absichtsvollen Plans“ als „unwissenschaftlich“ ausgeschlossen. Wenn also, so verstehe ich die zwei Sätze jetzt, absichtsvolle Pläne in der Evolutionstheorie ausgeschlossen werden, die Suche danach aber gleichwohl die Motivation für die Frage nach dem Ursprung des Lebens bildet, so gerät beides, Motivation (Suche nach einem absichtsvollen Plan) und Methode (ausschließliche Akzeptanz nicht-zielgerichteter Prinzipien) in einen Widerspruch. Das ganze Unterfangen, das beide Sätze beschreiben, ist also etwas in sich Widersprüchliches.

Will Nagel uns darauf aufmerksam machen, daß logische Widersprüchlichkeit (Nicht-Zielgerichtetheit der Prinzipien als Grundlage von Notwendigkeiten und Erwartbarkeiten) und Methodik in der Evolutionstheorie irgendwie zusammenhängen? Aber auch das verstehe ich nicht. Weder ergibt das Verfahren, das Roger White beschreibt, irgendeinen logischen Sinn, noch wird verständlich, was Nagel uns damit eigentlich sagen will. Denn der nächste folgende Satz zieht aus den vorangegangenen beiden Sätzen ausdrücklich den „Schluss“, „dass der einzige Ausweg, der den Ursprung des Lebens nicht dem Zufall überlässt, darin besteht, dass die physikalische Gesetzmäßigkeit das Leben irgendwie wahrscheinlich macht.“ (Vgl. Nagel 2013, S.131)

Wie sich nach den ganzen logischen Widersprüchlichkeiten der beiden vorangegangenen Sätze noch ‚irgendwie‘ etwas logisch erschließen lassen soll – und seien es auch nur Wahrscheinlichkeiten –, ist mir ein Rätsel. Um das Ganze vollständig zu verunklaren, fügt Nagel den besagten Sätzen noch ein seitenlanges Zitat von Roger White an, in dem der „Gedankengang“ mittels einer abgehobenen Buchstabenlogik ausführlich zerhackt und dekontextualisiert wird. (Vgl. Nagel 2013, S.131f.)

Zwar habe ich im letzten Post die phänomenologische Grundhaltung von Nagel hervorgehoben, dem es vor allem um den Alltagsverstand und um Plausibilitäten geht und nicht um Beweise oder Widerlegungen (vgl. Nagel 2013, S.181). Tatsächlich aber bewegt sich Nagel in seinem Buch größtenteils auf dem Niveau logischer Argumente, die er auch gerne mal formal-logisch abkürzt, wie etwa bei dem erwähnten Buchstabensalat. An einer Stelle verknüpft Nagel eine solche Buchstabenlogik mit einem scheinbar einfachen, tatsächlich aber völlig unpassenden und deshalb verwirrenden Beispiel. Die Funktionen eines Taschenrechners sollen verdeutlichen – zumindestens habe ich das so verstanden –, wie die Evolution des Bewußtseins vonstatten gegangen sein könnte:
„Lassen Sie mich eine Erklärung, in der A ein B erklärt und B eine Folge C hat, eine konjunktive Erklärung nennen. ... A ist die physikalische Erklärung für das, was passiert, wenn ich ‚3 + 5 = 8‘ eintippe, womit B verursacht wird, nämlich die Anzeige der Ziffer ‚8‘. Als weitere Tatsache kommt hinzu, dass diese Ziffer das Symbol für die Zahl 8 ist, und die Ziffern, die ich eingetippt habe, sind die Symbole für eine bestimmte Summe, woraufhin wir die Folge C haben, dass das Gerät die richtige Antwort für die eingegebene Summe ausgibt ... Die Lehre daraus ist anscheinend, dass eine konjunkturelle Erklärung, die von A zu B und von B zu C übergeht, C nur dann erklären kann, wenn es irgendeine zusätzlich interne Beziehung gibt zwischen der Art, wie A die Tatsache B erklärt, und der Art, wie B die Tatsache C erklärt. ... Es reicht nicht aus, dass C die Folge oder sogar die notwendige Folge von B sein soll, die dann durch A erklärt wird. Es muss etwas an A selbst geben, das C zu einer wahrscheinlichen Folge macht. Ich glaube, wenn A die Evolutionsgeschichte ist, B das Auftreten von bestimmten Organismen und C deren Bewusstsein ist, heißt das, dass irgendeine Form von psychophysischer Theorie nicht nur ungeschichtlich am Ende des Prozesses gelten muss, sondern auch für den evolutionären Prozess selbst.“ (Nagel 2013, S.78ff.)
Die Verteilung der Buchstaben auf die physikalischen und mentalen Ereignisse im und am Taschenrechner ist mir völlig unverständlich. ‚B‘ – daß die Ziffer 8 auf dem Display erscheint –, soll gleichzeitig, als „richtige Antwort“, ‚C‘ sein, nämlich die Summe von 3 und 5. Wir haben es also gar nicht mit zwei verschiedenen Tatsachen, ‚B‘ und ‚C‘, zu tun, wie Nagel behauptet, sondern nur mit einem Perspektivenwechsel. Im Taschenrechnerbeispiel ist ‚A‘ der Algorithmus – „die physikalische Erklärung für das, was passiert“ –, ‚B‘ ist die „Anzeige“ auf dem Display und zugleich ‚C‘, nämlich die Summe von 3 und 5 – „(a)ls weitere Tatsache“, die hinzukommt –, d.h. „das Symbol für die Zahl 8“. (Vgl. Nagel 2013, S.79)

Tatsächlich haben wir es aber bei der Zahl ‚8‘ als Symbol nicht mit einer weiteren Tatsache zu tun, sondern lediglich mit einem Phänomen, das wir mal als Leuchtzeichen auf einem Display wahrnehmen und mal als mathematisches Symbol. Es handelt sich, mit Plessner gesprochen, um Doppelaspektivität. (Vgl.u.a. meine Posts vom 21.10.22.10. und vom 28.10.2010) Nagels intensive Anwendung der Buchstabenlogik auf einen Taschenrechner hat also keine Phänomene beschrieben, sondern mit einer scheinbaren, suggestiv wirkenden Logik die tatsächlichen Phänomene nur verschleiert. Außerdem tragen die physikalischen Vorgänge im Taschenrechner und dessen mentale Bedienung in keiner Weise irgendetwas dazu bei, die Evolution des Bewußtseins zu klären.

Nagels Buch ist von dem inneren Widerspruch durchzogen, daß er eigentlich eine phänomenologische Grundhaltung an den Tag legt, wenn er den Alltagsverstand stärken will und es ihm vor allem um das „Offensichtliche“ des Mensch-Welt-Verhältnisses geht (vgl. Nagel 2013, S.36f., 42), er dabei aber an Erklärungsansprüchen festhält, die denen des von ihm kritisierten reduktionistischen Naturalismus entsprechen. Statt die Bewußtseinsphänomene als gegeben hinzunehmen und sich ihnen in meditierender Form zuzuwenden, will er sie allererst begründen. Denn nichts anderes beinhaltet dieser Erklärungsanspruch: den Anspruch, „über die Erscheinungen hinaus“ zu gehen. (Vgl. Nagel 2013, S.118f.) Das aber ist das Gegenteil von Phänomenologie.

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Sonntag, 15. Dezember 2013

Thomas Nagel, Geist und Kosmos. Warum die materialistische neodarwinistische Konzeption der Natur so gut wie sicher falsch ist, Berlin 2013

1. These
2. Methode
3. Sprache und Logik
4. Letztbegründungsansprüche
5. Mensch/Welt und Teil/Ganzes
6. Doppelaspektivität
7. Werterealismus
8. Sinn von Sinn

Ich teile nicht nur Nagels Anliegen, die „unqualifizierte Reaktion der Ungläubigen gegenüber der reduktionistischen, neodarwinistischen Erklärung für den Ursprung und die Evolution des Lebens (zu) verteidigen“. (Vgl. Nagel 2013, S.15) Darüber hinaus teile ich auch die mit dieser Verteidigungsmaßnahme implizierte Selbstermächtigung des Amateurs und Autodidakten, der sich mit aus fachlicher Sicht eher minderwertigen Popularisierungen wissenschaftlicher Erkenntnisse begnügt, „die den Nichtspezialisten die zeitgenössische Naturwissenschaft erklär(en).“ (Vgl. Nagel 2013, S.14)

Die Methodik, mit der sich Thomas Nagel als Nicht-Naturwissenschaftler zu naturwissenschaftlichen Fragen äußert, muß nicht notwendigerweise selber eine naturwissenschaftliche sein. Zweifel an ihren Erklärungsansprüchen sind auch jenen erlaubt, die zwar über keine eigene naturwissenschaftliche Expertise verfügen, dafür aber über einen eigenen Verstand. Wer sich dieses Verstandes zu bedienen weiß – Nagel spricht vom „Alltagsverstand“ (Nagel 2013, S.15) oder von der „Autorität der Vernunft“ (Nagel 2013, S.47), vom „Common Sense“ (Nagel 2013, S.48) oder auch vom „gesunden Menschenverstand“ (Nagel 2013, S.183) – hat es nicht nötig, sich von „gängige(n) Orthodoxie(n) zur kosmischen Ordnung“ bevormunden zu lassen. (Vgl. Nagel 2013, S.15)

Diese Selbstermächtigung des Laien ist zutiefst demokratisch und wird von der schlichten „Überzeugung“ getragen, „dass uns die verfügbaren wissenschaftlichen Belege – trotz des bestehenden Konsenses der wissenschaftlichen Meinung – in dieser Angelegenheit vernünftigerweise nicht abverlangen, die Ungläubigkeit des Alltagsverstandes abzuwerten.“ (Vgl. Nagel 2013, S.16) – Dem wäre noch hinzuzufügen, daß man als Laie gut beraten ist, den publizierten Belegen in den Fachjournalen ein gesundes Mißtrauen entgegenzubringen, da in diesen Publikationen, die sich ausschließlich an sogenannte ‚Peers‘ richten, für gewöhnlich weder ein auch die Laien einbeziehendes ausreichendes Verständnis für die Experimentieranordnungen sichergestellt wird noch die Aussagekraft der Forschungsergebnisse hinreichend diskutiert und begrenzt wird. Denn letzteres könnte ja die mögliche Finanzierung künftiger Forschungsvorhaben gefährden.

Letztlich aber ist Nagels laienhafte Selbstermächtigung in einer phänomenologischen Haltung begründet: die eigene Verstandesautonomie hängt an der kognitiven Anerkennung des Offensichtlichen, das durch reduktionistische Erklärungsansätze, die dieses Offensichtliche auf verborgene, kontraintuitive Gesetzmäßigkeiten zurückführen, geleugnet wird. Mit dieser methodischen Leugnung des Offensichtlichen wird unser Selbstvertrauen vollkommen untergraben. (Vgl. Nagel 2013, S.42)

Nagel geht es deshalb nicht um mathematisch begründete, physikalische Evidenzen, sondern um „ein plausibles Bild davon“, „wie wir in die Welt passen“. (Vgl. Nagel 2013, S.42) Es geht darum, einen „Kern kognitiven Vertrauens“ intakt zu erhalten. (Vgl. Nagel 2013, S.46) Nagel scheut nicht davor zurück, „Sympathie“ zu einem Prüfkriterium für die Plausibilität naturwissenschaftlicher Konzeptionen zu erheben: „Das Beste, was wir tun können, ist, auf jedem wichtigen Gebiet so vollständig und sorgfältig wie möglich konkurrierende alternative Konzeptionen zu entwickeln, die sich nach unseren jeweiligen Sympathien richten, und zu prüfen, wie sie gegeneinander abschneiden. Das ist eine glaubwürdigere Form des Fortschritts als der entscheidende Beweis oder die Widerlegung.“ (Nagel 2013, S.181)

Eine naturwissenschaftliche Objektivität, die sich durch Sympathie und Glaubwürdigkeit begrenzen läßt, ist ein interessanter und – wie ich finde – erfreulicher Gedanke. Es entspricht meiner Verhältnisbestimmung von Naivität und Kritik. (Vgl.u.a. meine Posts vom 05.08.2010, vom 17.11. und vom 07.12.2010, vom 01.01. und vom 24.01.2011) Angesichts dessen, „wie wenig wir wirklich von der Welt verstehen“, so Nagel, sollten wir offener sein für das, „was nicht als undenkbar angesehen wird“. (Vgl. Nagel 2013, S.181)

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Samstag, 14. Dezember 2013

Thomas Nagel, Geist und Kosmos. Warum die materialistische neodarwinistische Konzeption der Natur so gut wie sicher falsch ist, Berlin 2013

1. These
2. Methode
3. Sprache und Logik
4. Letztbegründungsansprüche
5. Mensch/Welt und Teil/Ganzes
6. Doppelaspektivität
7. Werterealismus
8.. Sinn von Sinn

Die grundlegende These von Thomas Nagels Buch „Geist und Kosmos“ (2013) besteht darin, daß die reduktionistischen Erklärungsansätze der Physik, Chemie (Molekularbiologie) und Biologie (Evolutionstheorie) die Welt, in der der Mensch lebt, nicht zu erklären vermögen: „Die Existenz bewusster Wesen mit Geist und ihr Zugang zu den evidenten Wahrheiten der Ethik und Mathematik gehören mit zu den Daten, die eine Theorie der Welt und unseres Platzes in ihr erst noch zu erklären hat.“ (Nagel 2013, S.52)

Eine Welt, in der es Menschen gibt, bedarf nicht-reduktionistischer Erklärungsansätze, die die Tatsache berücksichtigen, daß wir Menschen „Fälle von etwas“ sind, „das objektiv physikalisch von außen und subjektiv mental von innen ist“ (vgl. Nagel 2013, S.65); eine Tatsache, die Helmuth Plessner als Doppelaspektivität bezeichnet. (Vgl.u.a. meine Posts vom 21.10., 22.10. und vom 28.10.2010) Nagel unterscheidet deshalb zwischen „reduktionistischen“ und „reduktiven“ Erklärungsansätzen: „Ich werde ‚reduktiv‘ als den allgemeinen Terminus für Theorien verwenden, die Eigenschaften komplexer Ganzheiten in die Eigenschaften ihrer basalen Elemente zerlegen. Ich werde ‚reduktionistisch‘ weiterhin für den speziellen Typ reduktiver Theorie verwenden, der höherstufige Phänomen(e) ausschließlich unter dem Gesichtspunkt physikalischer Elemente und deren physikalische(n) Eigenschaften analysiert.“ (Nagel 2013, S.83, Fußnote Nr. 14)

Reduktive Erklärungsansätze berücksichtigen also die Komplexität ihres Gegenstands. Auch sie wollen ihn zwar in seine Bestandteile zerlegen, wie die reduktionistischen Erklärungsansätze, aber dabei sollen keine Qualitäten, die zum Wesen ihres Gegenstands gehören, verloren gehen. Für den Menschen gehören zu diesen wesentlichen Qualitäten Bewußtseinsphänomene wie Bewußtsein (vgl. Nagel 2013, S.55-104), Vernunft (vgl. Nagel 2013, S.105-139) und Moral (vgl. Nagel 2013, S.140-180).

Reduktionistische Erklärungsansätze können diese humanen Qualitäten nicht erklären. Entweder wollen sie das gar nicht, was sie wiederum mit reduktiven Erklärungsansätzen vereinbar macht. (Vgl. Nagel 2013, S.83, Fußnote Nr. 14) Denn dann beschränken sie sich durchaus selbst in ihrem Erklärungsanspruch: Wer gar nicht beabsichtigt, menschliches Bewußtsein zu erklären, wird auch nicht in einen Widerspruch zu den Resultaten seines Forschungsprogramms geraten können. Was reduktionistische und reduktive Erklärungsansätze an dieser Stelle unterscheidet, ist, daß sich letztere nicht damit begnügen wollen, nur physikalische und chemische Prozesse zu untersuchen.

Dann gibt es aber noch die reduktionistischen Erklärungsansätze, die ihren Erklärungsanspruch unverhältnismäßig überziehen und auch Bewußtseinsphänomene mit reduktionistischen Methodiken erklären wollen. Diesen Erklärungsansprüchen spricht Nagel jede Berechtigung ab. Er findet „diese Auffassung“, nämlich die „herrschende Form des Naturalismus“, „von vornherein unglaubhaft“. (Vgl. Nagel 2013, S.182f.) Und Nagel geht sogar noch weiter: Er bezeichnet den maßlosen Erklärungsanspruch des herrschenden reduktionistischen Materialismus als einen „heroische(n) Triumph ideologischer Theorie über den gesunden Menschenverstand“. (Vgl. Nagel 2013, S.183)

An dieser Stelle begegnen sich Thomas Nagels Anliegen und das Anliegen dieses Blogs: es geht ihm darum – und dieses Anliegen teile ich –, den menschlichen Alltagsverstand vor den reduktionistischen Erklärungsansprüchen des herrschenden Naturalismus zu schützen. Er will ihnen eine „Form des Verstehens“ entgegensetzen, „die uns in die Lage versetzt, uns selbst und andere bewusste Organismen als spezifische Ausdrucksformen der zugleich physikalischen und mentalen Beschaffenheit des Universums zu sehen.“ (Vgl. Nagel 2013, S.103)

Nagel geht davon aus, daß eine Berücksichtigung des Geistes in der Naturordnung sich rückwärts auf die materiellen Erklärungsansätze von der Entstehung des Kosmos und des Lebens in diesem Kosmos auswirken muß. (Vgl. Nagel 2013, S.18) Das entspricht der Plessnerschen Ästhesiologie. Plessner will nicht den Geist von den Sinnesorganen her, also von der ‚Biologie‘ her erklären, sondern die Sinnesorgane vom Geist her (vgl. meinen Post vom 14.07.2010); also „rückwirkend“, wie Nagel schreibt: das „Auftreten“ des Geistes „wirft einen Schatten, der sich rückwirkend über den gesamten Prozess und über die Bestandteile und Prinzipien, auf denen der Prozess beruht, legt.“ (Vgl. Nagel 2013, S.18)

Dem herrschenden Naturalismus, der allen, den Geist bzw. das Bewußtsein berücksichtigenden Erklärungsansätzen gerne pauschal vorwirft, lediglich die Erklärungslücken im physikalisch-chemischen Evolutionsprozeß mit dem Lückenbüßer ‚Geist‘ oder ‚Gott‘ auszufüllen, wirft Nagel nun seinerseits vor, alle, den Geist bzw. das Bewußtsein betreffenden Erklärungslücken im Evolutionsprozeß mit neodarwinistischen Spekulationen zu füllen; und er spricht, das Argument umkehrend, vom „Materialismus und Darwinismus der Lücken“. (Vgl. Nagel 2013, S.181)

Obwohl Nagel selbst keineswegs an einen göttlichen Kreator glaubt, der die Welt erschaffen hat – ihm fehlt es, schreibt er, „am sensus divinitatis“ (Nagel 2013, S.24) –, anerkennt er den positiven Effekt kreationistischer Welterklärungstheorien: diese „Bilderstürmer“ haben, so Nagel, dazu beigetragen, die „Skepsis gegenüber der Wahrscheinlichkeit der orthodoxen reduktiven Auffassung in Anbetracht der vorhandenen Belege“ zu wecken und öffentlich zu machen. (Vgl. Nagel 2013, S.23) Dafür, meint Nagel, „verdienen die Verteidiger des Intelligent Design unsere Dankbarkeit“. (Vgl. Nagel 2013, S.24) – Es ist etwas irritierend, daß Nagel in diesem Zitat von der „orthodoxen reduktiven Auffassung“ spricht, wo doch eigentlich von der „orthodoxen reduktionistischen Auffassung“ die Rede sein sollte. Doch diesen Unterschied macht er ja erst gut 60 Seiten später. Möglicherweise hat er vergessen, die frühere Textstelle rückwirkend zu korrigieren.

Nagel unterscheidet zwischen intentionalistischen und teleologischen Erweiterungen des naturalistischen Erklärungsanspruchs. Als ‚intentionalistisch‘ bezeichnet Nagel summarisch alle theistischen Erklärungsansätze, in denen ein göttlicher Urheber die physikalisch-chemischen Weltprozesse in Gang setzt. (Vgl. Nagel 2013, S.37ff.) Er distanziert sich von diesen Erklärungsansätzen, weil sie mit ihrem Erklärungsanspruch eine willkürliche Grenze ziehen, an der die Erklärungsversuche enden. (Vgl. Nagel 2013, S.37 und 39)

Er selbst bevorzugt einen teleologischen Erklärungsansatz, den er seltsamerweise als nicht-intentionalistisch versteht: „Ich bin aber zu der Überzeugung gelangt, dass die Idee teleologischer Gesetze kohärent ist und sich von der Idee einer Erklärung durch die Intentionen eines absichtsvollen Wesens, das die Mittel zu seinen Zwecken durch Entscheidung erzeugt, stark unterscheidet.“ (Nagel 2013, S.99f.) – Es ist eine schwer nachvollziehbare Position, von der Zielgerichtetheit von Naturprozessen auszugehen, dieser Zielgerichtetheit aber keine Intentionalität zugrundelegen zu wollen. Zielgerichtetheit und Absichtlichkeit gehören logisch zusammen, so daß nie das eine ohne das andere auftreten kann. Auch Nagel gesteht ein: „Ich bin mir nicht sicher, ob diese aristotelische Idee einer Teleologie ohne Intention sinnvoll ist, aber augenblicklich sehe ich nicht, warum sie es nicht sein sollte.“ (Nagel 2013, S.136)

Es gibt im Zusammenhang seines Buches eigentlich nur zwei Optionen, die eine solche intentionslose Zielgerichtetheit verständlich machen können. Bei der einen handelt es sich darum, das Mensch-Welt-Verhältnis als ein Verhältnis von Teil und Ganzem zu beschreiben. (Vgl. Nagel 2013, S.94, 128) Darauf werde ich in einem späteren Post noch einmal genauer eingehen.

Die andere Option erinnert an Sheldrakes morphogenetische Felder. Nagels Darstellung teleologischer Prozesse erinnert an den sogenannten „Potenzialtopf“. (Vgl. meinen Post vom 04.02.2013). Die „Naturteleologie“ geht Nagel zufolge von nicht-deterministischen Naturprozessen aus, die mehr oder weniger wahrscheinlich sind. Unter den verschiedenen „Zukunftsmöglichkeiten“ kommen einige „mehr in Frage ... als andere“: „Die Existenz der Teleologie verlangt, dass die Folgezustände in dieser Untergruppe eine signifikant höhere Wahrscheinlichkeit haben, als es die Gesetze der Physik allein mit sich bringen – und zwar einfach deswegen, weil sie auf dem Weg zu einem bestimmten Ergebnis sind.“ (Nagel 2013, S.135)

Wenn Nagel in diesem Zusammenhang von der „Selbstorganisation der Materie“ spricht (vgl. ebenda), kann man einfach nicht anders, als an Sheldrakes morphogenetische Felder zu denken. Der Feldbegriff hat dabei den Vorteil, keine Teleologie ohne Intentionalität zu beinhalten.

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