Montag, 30. Juli 2012

Georg Northoff, Das disziplinlose Gehirn – Was nun Herr Kant?. Auf den Spuren unseres Bewusstseins mit der Neurophilosophie, München 2012

1. Kritik an der Neurophilosophie
2. Beispiele und Analogien
3. Methoden
4. Phänomene und Phantome: der Homunculus
5. Gestaltwahrnehmung
6. Statistisch basierte Umwelt-Gehirn-Einheit
7. Bewußtes und Unterbewußtes
8. Das funktionierende Gehirn
9. Neuronale und nicht-neuronale Prädispositionen
10. Zur Notwendigkeit einer Neurophilosophie

(Siehe auch Georg Northoff zu Kommentaren von Detlef Zöllner und Detlef Zöllner antwortet auf Georg Northoff)

Immer wieder kommt Northoff in seinem Buch auf das Disziplinproblem zu sprechen, das ja auch im Titel des Buches angedeutet wird. Der Begriff der Disziplin bezieht sich vor allem auf Kants klare Trennung zwischen den Naturwissenschaften und der Philosophie. (Vgl. 2012, S.42, 57, 93 u.ö.) Das hängt unmittelbar mit der transzendentalen Methode selbst zusammen, bei der es ja nicht um empirische Phänomene geht, wie in der Naturwissenschaft, sondern um Bewußtseinsphänomene: „Kant ist sich klar darüber: Die Einheit des Ich und des Bewusstseins hätte er niemals durch empirische Beobachtung erkannt. Die Naturwissenschaften als Domäne der empirischen Beobachtung können also weder das Ich noch das Bewusstsein erfassen. Sie bleiben stumm. Und müssen stumm bleiben, denn sie verwenden schlichtweg die falsche Methode.“ (2012, S.57)

Nun ist es tatsächlich eben nicht einfach so, daß die Naturwissenschaften lediglich die falsche Methode verwenden und sie nur auf die richtige Methode umsteigen müßten, um jetzt sich auch als Naturwissenschaften dem Bewußtsein zuwenden zu können. Vielmehr ist das Bewußtsein schlicht und einfach nicht ihr Gegenstand! Es ist der Gegenstand der Philosophie, während sich die Naturwissenschaften mit empirischen Phänomenen befassen; und das ist der Grund, warum sich ihre Methoden so sehr unterscheiden.

Aber Northoff ist mit dieser strikten Trennung der Disziplinen nicht zufrieden. Immer wieder läßt er den Studenten dagegen an argumentieren und dafür eintreten, daß die neurophysiologischen Forschungsergebnisse für die Philosophie unmittelbar relevant sind. Und Northoff ergreift selbst Partei für den Studenten, der sich vergeblich an dem starrsinnigen Kant abarbeitet. So verweist er z.B. auf die wissenschaftliche community: „Die Mehrheit stimmt der strikten Trennung von Philosophie und Naturwissenschaften nicht zu. Die meisten Philosophen, wie beispielsweise Daniel Denett, John Searle, Patricia Churchland und viele andere halten solch einen Dualismus von Neurowissenschaften und Philosophie für überholt und veraltet.“ (2012, S.120) – Aber Mehrheiten sind nunmal kein objektives Kriterium: sonst könnte man ja über alle Forschungsfragen abstimmen lassen, und auf das Forschen könnte man dann gleich ganz verzichten; eine Ansicht, die einigen Vertretern der Gruppenintelligenz tatsächlich nicht ganz fremd sein dürfte.

Wie groß Northoffs Wunsch ist, in der Neurophysiologie selbst einen genuin philosophischen Gegenstandsbereich festzumachen, zeigt seine Konstruktion eines reinen Gehirns. Die „Kritik des reinen Gehirns“, die den ganzen dritten Teil seines Buches umfaßt (2012, S.186-283), ist nicht umsonst an Kants „Kritik der reinen Vernunft“ angelehnt: „Einer der ganz großen Gedanken von Kant ist, dass der Verstand selbst einen Input zum Bewusstsein liefert. Und dass Letzteres als Interaktion zwischen Verstand und Sinne betrachtet werden muss, wenn beide, Verstand und Sinne, einen Beitrag oder Input zum Gelingen des Bewusstseins beisteuern. Übertragen auf den heutigen Kontext heißt das, dass auch das Gehirn selbst einen Input liefert. Einen Beitrag, der vom Gehirn selbst stammt, der nicht auf die Sinne, die sensorischen Stimuli von Körper und Umwelt zurückgeführt werden kann. ... Ich sage, dass wir Bewusstsein nur verstehen können, wenn wir das Gehirn selbst betrachten. Ganz unabhängig von den sensorischen Stimuli, die es in seinen sensorischen und kognitiven Funktionen prozessiert. Nur Gehirn. Das reine Gehirn.“ (2012, S.286)

Dieser Versuch, das Gehirn auf eine Ebene mit der Vernunft zu bringen, muß aber schon im Ansatz scheitern. Denn auch das reine Gehirn von Northoff ist selbstverständlich immer noch ein empirischer Gegenstand. Der von Northoff in diesem Zusammenhang hervorgehobene Ruhezustand des Gehirns bildet ein – wie umwegig auch immer – meßbares Phänomen in einer wiederum eindeutig definierbaren Region dieses Gehirns. ‚Rein‘ ist es nur, weil es frei von Stimuli ist, von inneren wie äußeren Stimuli. Kants reine Vernunft ist aber nicht nur deshalb ‚rein‘, weil Kant sie von allen äußeren und inneren Stimuli isoliert, um ihrer transzendentalen Funktionsweise auf die Spur zu kommen. Sie gehört auch selbst nicht zu den empirischen Phänomenen, zu deren Erkenntnis sie die Kategorien zur Verfügung stellt. Kurz: an Kants reiner Vernunft können wir kein EEG anlegen.

Wenn also auch das reine Gehirn ein empirisches Phänomen darstellt, dann gilt auch Northoffs Argument – bzw. das Argument des Studenten – nicht, daß das Bedürfnis des Gehirns, sich mit allem zu verbinden, sogar mit der Umwelt, zwingend zu einer Verbindung von Neurophysiologie und Philosophie zur Neuro-Philosophie führen müsse: „Eben gerade weil Gehirn und Umwelt so eng in einer statistischen Einheit miteinander verknüpft sind, kommen Sie nicht umhin, auch Philosophie und Neurowissenschaft miteinander zu verbinden.“ (2012, S.282)

Was ist mit dem freien Denken, für das sich Northoff an verschiedenen Stellen seines Buches einsetzt? Besteht nicht diese Freiheit des Denkens auch gerade darin, daß ich mich nicht meinen Gehirnfunktionen unterordnen muß? Wenn also mein Gehirn so disziplinlos ist – wohl an: ich selbst denke lieber diszipliniert, und beweise dann gerade darin meine Freiheit vom Gehirn!

Dennoch bin ich nicht gegen Philosophie in der Neurophysiologie! Ich bin so wenig gegen Philosophie in der Neurophysiologie, wie ich gegen Philosophie in der Pädagogik bin oder gegen Philosophie in der Psychologie. Jede Disziplin hat ihre eigene Begründungsproblematik, die darin besteht, zu klären, was in der jeweiligen Disziplin eigentlich getan bzw. geforscht wird. So klärt z.B. die Allgemeine Pädagogik – oder wie es neuerdings heißt: die Allgemeine Erziehungswissenschaft –, was ‚Erziehung‘ eigentlich ist. Und die Allgemeine Psychologie klärt, was man unter ‚Psyche‘ verstehen könnte. Das sind genuin philosophische Fragen, die mit dem wiederum eigenen Gegenstand der Philosophie nicht in Konkurrenz treten und diesen auch nicht ersetzen und verdrängen können.

Ich denke deshalb nicht, daß wir eine „kritische Neurophilosophie“ brauchen, wie sie Northoff fordert (vgl. 2012, S.296), denn diese wird in dem Moment, wo sie im Vergleich zwischen reinem Gehirn und reiner Vernunft systematisch nach semantischen Entsprechungen zwischen neurophysiologischen und philosophischen Begriffen sucht (vgl. 2012, S.274f.), selbst schon wieder naiv. Wir brauchen vielmehr im Rahmen der Biologie so etwas wie eine Allgemeine Physiologie, die nun allerdings mit philosophischen Mitteln den Gegenstandsbereich der Neurophysiologie klärt und seine Grenzen absteckt; ganz diszipliniert eben.

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Georg Northoff, Das disziplinlose Gehirn – Was nun Herr Kant?. Auf den Spuren unseres Bewusstseins mit der Neurophilosophie, München 2012

1. Kritik an der Neurophilosophie
2. Beispiele und Analogien
3. Methoden
4. Phänomene und Phantome: der Homunculus
5. Gestaltwahrnehmung
6. Statistisch basierte Umwelt-Gehirn-Einheit
7. Bewußtes und Unterbewußtes
8. Das funktionierende Gehirn
9. Neuronale und nicht-neuronale Prädispositionen
10. Zur Notwendigkeit einer Neurophilosophie

(Siehe auch Georg Northoff zu Kommentaren von Detlef Zöllner und Detlef Zöllner antwortet auf Georg Northoff)
 
Ähnlich wie bei dem Begriff des Korrelats habe ich mit dem Begriff der Prädisposition meine Probleme; und das vor allem, wenn es dabei um das menschliche Bewußtsein geht. Der Begriff der „Prädisposition“ suggeriert mehr, als daß er etwas erklärt. Wenn man für ein psychisches Phänomen keine ‚kausale‘ bzw. ‚anamnetische‘ Erklärung innerhalb eines situativen oder biographischen Kontextes findet, konstruiert man irgendwelche ‚Prädispositionen‘, auf die es zurückgeführt werden kann. ‚Dispositionen‘, die sich im Verlauf der Ontogenese einer Person gebildet haben, die individuelle Ausprägung ihres Charakters, werden dann noch einmal auf ‚Prä-Dispositionen‘ zurückgeführt, etwa ihren ‚Genen‘, in denen nun wieder dieser Charakter begründet werden kann.

So bilden genetische Prädispositionen gewissermaßen genetische ‚Korrelate‘ der Persönlichkeit. Wo neuronale Korrelate nur das Bewußtsein begründen können sollen, sollen genetische Prädispositionen sogar die Persönlichkeit begründen, nach dem Prinzip: je weiter man die erklärenden Faktoren zurückverlegt, um so höher hinauf reicht ihre erklärende Kraft.

Da auch Northoff gegenüber der kausalen Korrelierung von neuronalen Prozessen und Bewußtseinsprozessen skeptisch ist, will auch er auf der Suche nach den „notwendigen Bedingungen“ (2012, S.121) des Bewußtseins auf eine fundamentalere Ebene hinaus. Dabei denkt er aber nicht an die Genetik, sondern wiederum an „neuronale Voraussetzungen“, die er nun als „Prädispositionen“ bezeichnet: „Prädispositionen sind Voraussetzungen, die erfüllt sein müssen, um etwas möglich zu machen. Das sind die neuronalen Prädispositionen.“ (Ebenda) – Bezogen auf das Bewußtsein müssen die neuronalen Prädispositionen also folgende Frage beantworten: „Was sind die Prozesse im Gehirn, die es notwendig machen, dass Bewusstsein entsteht, dass das Gehirn nicht anders kann als Bewusstsein hervorzubringen?“ (2012, S.124)

Da stellen sich mir gleich zwei weitere Fragen: inwiefern können „neuronale Prädispositionen“ etwas anderes sein als „neuronale Korrelate“, und: kämen noch andere, nicht-neuronale Prädispositionen in Betracht? Zur ersten Frage wissen wir inzwischen aus den vorausgegangenen Posts, daß die neuronalen Prädispositionen, auf die Northoff hinaus will, in der statistisch basierten Umwelt-Gehirn-Einheit liegen. Die aufgrund der neuronalen Prozesse insbesondere im mittleren Ring ermöglichten Verbindungsleistungen des Gehirns bilden die notwendigen neuronalen Voraussetzungen: die Prädisposition des Gehirns für Bewußtsein. Diese Prädisposition ist zwar immer noch neuronal, aber statistisch basiert, d.h. sie beruht auf einem homöodynamischen Prozeß, der aus einer Vielzahl von neuronalen und umweltlichen Faktoren besteht und somit die beschränkte neuronale Binnenorientierung der Neurophysiologie übersteigt (transzendiert).

Was die zweite Frage betrifft, weist Northoff selbst auf eine weitere, nicht-neuronale Prädisposition hin, – auf den Metabolismus (Stoffwechsel): „Die Stärke des Metabolismus im Ruhezustand entscheidet über die An- oder Abwesenheit von Bewusstsein.“ (2012, S.201) – ‚Metabolismus‘ bedeutet nichts anderes als Stoffwechsel, und dabei geht es um den Energieverbrauch des Gehirns. Letztlich geht es um homöodynamische Prozesse der Stabilisierung der Funktionalität des Gehirns. Was aber braucht das Gehirn dafür? – Einen Körper bzw. einen Organismus!

An dieser Stelle sind wir bei Plessner, denn Stoffwechselprozesse und ihre Homöodynamik bilden bei ihm den Anknüpfungspunkt einer Anthropologie der exzentrischen Positionalität und der Doppelaspektivität von Innen und Außen. (Vgl. „Stufen des Organischen“ (1975/1928), S.127-132, 199 und meinen Post vom 22.10.2010) Plessners Konzept des „Körperleibs“, das in seiner Struktur der Körper-Leib-Einheit der Northoffschen Umwelt-Gehirn-Einheit gleicht, bildet demnach eine nicht-neuronale Prädisposition für Bewußtsein. Und ihr Vorteil ist, daß hier das Gehirn in der Einheit des Organismus, als Organ unter Organen, mitgedacht ist.

Zugleich bildet es mit den übrigen Organen einen Antagonismus, eine Gegenüberstellung. Und dieser Antagonismus geht über Northoffs Hängematte weit hinaus. In der Einheit des Organismus teilen wir nämlich dasselbe unmittelbare Bewußtsein mit den Tieren. Erst in der Gegenüberstellung von Gehirn und Körper, als Antagonismus bzw. als Streit, entsteht das eigentliche menschliche Bewußtsein, das der Vermittlung mit sich selbst bedarf: als vermittelte Unmittelbarkeit. Dabei hielt sich Plessner etwas darauf zugute, daß er auf diese Weise die organischen Bedingungen des menschlichen Bewußtseins ohne Zuhilfenahme metaphysischer Annahmen beschreiben konnte.

Wenn wir also von Prädispositionen des menschlichen Bewußtseins sprechen, greifen genetische Prädispositionen zu weit zurück; sie betreffen lediglich die biologische Entwicklungsebene der Gattung. Neuronale Prädispositionen greifen zu kurz; weil sie nur einige der biologischen (neurophysiologischen) Bedingungen der individuellen Entwicklung betreffen. Aber auch Northoffs Umwelt-Gehirn-Einheit greift zu kurz, weil sie den Körper nicht berücksichtigt. Nur der Körperleib umfaßt alle Entwicklungsbedingungen der menschlichen Person, sowohl Phylogenese (Biologie und Kultur) wie Ontogenese (Individuum). (Vgl. meine Posts vom 21.04.2010 und vom 30.01.2012) Nur in dieser Zusammenstellung macht es Sinn von Prädispositionen des menschlichen Bewußtseins zu sprechen.

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Sonntag, 29. Juli 2012

Georg Northoff, Das disziplinlose Gehirn – Was nun Herr Kant?. Auf den Spuren unseres Bewusstseins mit der Neurophilosophie, München 2012

1. Kritik an der Neurophilosophie
2. Beispiele und Analogien
3. Methoden
4. Phänomene und Phantome: der Homunculus
5. Gestaltwahrnehmung
6. Statistisch basierte Umwelt-Gehirn-Einheit
7. Bewußtes und Unterbewußtes
8. Das funktionierende Gehirn
9. Neuronale und nicht-neuronale Prädispositionen
10. Zur Notwendigkeit einer Neurophilosophie
 
(Siehe auch Georg Northoff zu Kommentaren von Detlef Zöllner und Detlef Zöllner antwortet auf Georg Northoff)
 
Northoff unterscheidet zwei ‚Gehirne‘. Zunächst ist da die neuronale Einheit des Gehirns selbst: „Die neuronale Einheit des Gehirns zeichnet sich durch räumlich-zeitliche Kontinuität über die verschiedenen Regionen und Zeitpunkte hinweg im Gehirn selbst aus. Dabei ist die räumlich-zeitliche Kontinuität rein neuronaler Natur.“ (2012, S.179f.) Von dieser neuronalen Einheit des Gehirns unterscheidet Northoff die Umwelt-Gehirn-Einheit: „Diese räumlich-zeitliche Kontinuität haben wir dann ausgedehnt über die Beziehung zwischen Gehirn und Umwelt. Das wurde dadurch möglich, dass die räumlich-zeitliche Kontinuität nicht mehr rein neuronal, sondern statistisch begründet wurde.“ (2012, S.180)

Im Gespräch zwischen dem Studenten und Kant hält letzterer fest, daß es sich hier um zwei völlig verschiedene Gehirne handelt: „Dann aber müssen Sie die beiden Dinge, Gehirn allein und Gehirn im Kontext der Umwelt auch begrifflich unterscheiden. Einheit des Gehirns und Einheit von Umwelt und Gehirn.“ (2012, S.257)

Mit dem ersten Gehirn, dem Gehirn in seiner neuronalen Einheit für sich selbst, beschäftigt sich der Mainstream der heutigen Neurowissenschaftler. Bei allen ihren Bemühungen gelangen sie nie weiter als bis zur Bestimmung des Gehirns als „globaler Arbeitsplatz“: „Bewusstsein wird im wesentlichen als Integration verstanden. Die räumliche und zeitliche Globalisierung macht die Integration von verschiedenen Informationen möglich, und das wiederum bringt Bewusstsein hervor. ... Bewusstsein muss daher im Wesentlichen eine Globalisierungs- und Integrationsleistung des Gehirns sein, eine Integration von Informationen mittels Globalisierung: Je mehr Integration möglich ist, desto stärker ist das Bewusstsein. Verfügbarkeit von Informationen als Korrelat des Bewusstseins.“ (2012, S.132)

Northoff teilt bis hierhin durchaus den Standpunkt seiner Kollegen. Aber der Begriff der ‚Integration‘ greift ihm letztlich zu kurz. Er bezieht sich nur auf die Verbindung unterschiedlicher regionaler Funktionen ‚innerhalb‘ des Gehirns selbst. Auch dem Gehirn selbst genügt diese innere Integration nicht. Es ist süchtig nach weiteren Verbindungen: „Unser Gehirn funktioniert so, dass es immer verbinden will. Es kann nicht anders. Verbinden auf Gedeih und Verderb.“ (2012, S.287) – Und deshalb begnügt es sich nicht mit der inneren Integration neuronaler Prozesse, sondern sucht auch die Verbindung von „(s)ich selbst mit der Umwelt“. (Vgl. ebenda)

Northoff bewertet nun die zwei Gehirne, das Gehirn der Neurowissenschaftler und die Umwelt-Gehirn-Einheit: bei dem einen haben wir es mit dem beobachteten Gehirn und bei dem anderen mit dem eigentlichen, dem noumenalen oder dem funktionierenden Gehirn zu tun. (Vgl. 2012, S.270) Kurz: das Gehirn der Neurowissenschaftler ist eigentlich gar nicht das richtige Gehirn. Oder anders: Das reine Gehirn, das Gehirn in seiner Nährlösung, ist kein Gehirn.

Northoff hat zwei Gründe für diese Feststellung: einen empirischen und einen transzendentalen. Der empirische Grund besteht in Pathologien wie der Schizophrenie. In der Schizophrenie ist die Einheit des Bewußtseins zerbrochen: man hört Stimmen, man sieht Dinge, die nicht real sind. Dafür gibt es Northoff zufolge zwei verschiedene Erklärungsmöglichkeiten. Psychiater wie Josef Parnas und Louis Sass gehen von einer defizitären Subjektivität aus: „Sie kennzeichnen die Schizophrenie durch einen Verlust des Subjektiven, der Subjektivität: Die Wahrnehmung ist nicht mehr subjektiv durch das eigene Selbst geprägt. ... Schizophrenie ist also eine Störung der Selbstbezogenheit beziehungsweise des subjektiven Selbst.“ (2012, S.241)

Andere gehen von einem gestörten Körpererleben aus: „Der italienische Psychiater Giovanni Stanghellini und der schweizerische Psychiater Christian Scharfetter sehen die Störung des subjektiven Körpererlebens als zentral in der Schizophrenie an: Wenn wir unseren eigenen Körper nicht mehr als selbstbezogen und somit als subjektiv erleben, können wir auch kein kohärentes Ich, kein subjektives Selbst, mehr entwickeln.“ (2012, S.241f.)

Northoff selbst vereint beide Ansätze, indem er auf Befunde verweist, daß bei Schizophrenen die für den Ruhezustand des Gehirns wichtigen Mittellinienstrukturen unterbrochen sind. Dieser Bereich des mittleren Rings ist aber funktional für unsere Fähigkeit, Ereignisse auf uns selbst zu beziehen. Northoff spricht von einem „spezielle(n) Sensorium für Selbstbezogenheit“ in den „Mittellinienregionen“. (Vgl. 2012, S.231) – Unterbrochene Mittellinienstrukturen verweisen also auf einen gestörten Selbstbezug: innere Stimmen, die ich höre, stammen nicht mehr von mir selbst und werden nach außen projiziert. Statt eines meine inneren Stimmen begeleitenden ‚Ich denke‘ assoziiere ich mit ihnen also nur ein ‚Jemand spricht‘.

Daß diese inneren Stimmen überhaupt hörbar werden, hat nun wiederum mit der zerbrochenen Umwelt-Gehirn-Einheit zu tun. Aufgrund der gestörten Verbindung mit der Umwelt gerät die Balance der inneren neuronalen Prozesse außer Kontrolle. Wo gesunde Menschen normalerweise schlafen und träumen, tauchen bei Schizophrenen jetzt auch im Wachzustand Vorstellungen und Bilder aus ihrem Unterbewußten auf, die sie jetzt aufgrund der unterbrochenen Mittellinienstrukturen nicht mehr mit sich selbst verbinden können. – Das hört sich für mein laienhaftes Verständnis durchaus plausibel an: unterbrochene Mittellinienstrukturen (gestörter Selbstbezug) und gestörte Umwelt-Gehirn-Einheit (gestörter Körperbezug) führen zur Schizophrenie.

Aus diesem empirischen Befund schlußfolgert Northoff, daß das eigentliche Gehirn das funktionierende Gehirn ist, also die statistisch basierte Umwelt-Gehirn-Einheit. Wie es im Detail wirklich funktioniert, ist dabei nicht wichtig. Jede Erklärung einzelner Gehirnfunktionen – ohne Bezug zur Umwelt – verbleibt im Bereich der Beobachtung, also beim beobachteten Gehirn. Ich finde Northoffs Differenzierung auch deshalb so bemerkenswert, weil wir auf diesem Weg von der wirklich bedenklichen Redeweise über ‚Korrelate‘ wegkommen. (Vgl. meinen Post vom 09.03.2011) Gehirnfunktionen sind keine Korrelate des Bewußtseins, sondern sie sind für unser Bewußtsein funktional oder eben nicht funktional. Von Funktionalität zu sprechen, schränkt das Bewußtsein nicht so sehr auf einzelne neuronale Prozesse ein, wie man ja auch an der Umwelt-Gehirn-Einheit sieht. Das Gehirn funktioniert nicht für sich selbst, sondern nur in Verbindung mit seiner Umwelt, – zu der selbstverständlich auch der Körper gehört. Letztlich ist er es, der über die ‚Haut‘ die Grenze zwischen innen und außen markiert.

Der andere Grund, warum Northoff das eigentliche Gehirn an der Umwelt-Gehirn-Einheit festmacht, ist ein transzendentaler. Für den ‚Gehirnzwang‘, nicht nur innere neuronale Prozesse zu integrieren, sondern sich mit einer Umwelt zu verbinden, verweist Northoff auf Kants Begriff der Synthese. Kant unterschied zwischen zwei verschiedenen Bewußtseinsprozessen: der Analyse und der Synthese. Das analytische Bewußtsein arbeitet sich an Begriffen und Erfahrungen ab und kommt dabei auch zu wichtigen Erkenntnissen. So können wir z.B. durch analytische Methoden feststellen, inwieweit unser Wissensbestand überhaupt gesichert ist. Wir können analytisch Vorurteilen und Irrtümern auf die Spur kommen. Aber eines kann das analytische Bewußtsein nicht: dem vorhandenen Wissen neues Wissen hinzufügen.

Das können wir nur über die Wahrnehmung, also über die ‚Verbindung‘ mit der Außenwelt. Die Wahrnehmung ist ‚synthetisch‘: sie fügt vorhandenen Erfahrungen neue Erfahrungen hinzu. So ist also auch das Gehirn süchtig nach Verbindungen, insbesondere mit seiner Umwelt: „Kant diskutiert immer wieder die Verbindung zwischen dem reinen Bewusstsein und den Gegenständen der Umwelt. Diese Verbindungsleistung nennt er Synthese. ... Er (der dynamische Prozeß der Synthese – DZ) bringt Objekte und Gegenstände im Bewusstsein hervor, aus den sensorischen Stimuli der Umwelt. ... Kant nennt den Vollzug dieser Synthese ‚denken‘. Für ihn webt es die Verknüpfung zwischen der Mannigfaltigkeit des Sinnlichen und der Einheit des Bewusstseins (des Verstandes). ... Durch die Synthese werden die Stimuli der Umwelt mit dem Bewusstsein des Verstandes verknüpft und verwoben.“ (2012, S.273)

Northoff stellt also die Verbindungsleistungen des Gehirns als statistisch basierte Umwelt-Gehirn-Einheit auf eine Ebene mit dem Kantischen Begriff der Synthese. Auch hierin ist also das funktionierende Gehirn für Bewußtsein funktional.

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Georg Northoff, Das disziplinlose Gehirn – Was nun Herr Kant?. Auf den Spuren unseres Bewusstseins mit der Neurophilosophie, München 2012

1. Kritik an der Neurophilosophie
2. Beispiele und Analogien
3. Methoden
4. Phänomene und Phantome: der Homunculus
5. Gestaltwahrnehmung
6. Statistisch basierte Umwelt-Gehirn-Einheit
7. Bewußtes und Unterbewußtes
8. Das funktionierende Gehirn
9. Neuronale und nicht-neuronale Prädispositionen
10. Zur Notwendigkeit einer Neurophilosophie
 
(Siehe auch Georg Northoff zu Kommentaren von Detlef Zöllner und Detlef Zöllner antwortet auf Georg Northoff)
 
Im letzten Post beschrieb ich Northoffs Bewußtsein als extrem relaxtes ‚Hängematten-Bewußtsein‘. Diese Bewußtseinskonzeption läßt vermuten, daß Northoff das eine und andere zum Unbewußten bzw. zum Unterbewußten beizutragen hat. (Vgl. zu diesem Thema meinen Post vom 20.04.2012) Dabei sind es insbesondere drei Stichworte, auf die Northoff zu sprechen kommt: Träume (vgl. 2012 S.125, 128f., 202ff.), Gedankenwanderungen (vgl. 2012, S.214f.) und Schizophrenie (vgl. 2012, S.143, 238-260). Träume unterscheiden sich von Gedankenwanderungen dadurch, daß bei ihnen die äußere Sensorik weitgehend stillgelegt ist, während bei Gedankenwanderungen die Umwelt-Gehirn-Einheit erhalten bleibt. Was die Träume von Gedankenwanderungen unterscheidet, verbindet sie mit der Schizophrenie: nur daß bei dieser die Verbindung nach außen nicht (weitgehend) stillgelegt, sondern gestört ist. Darauf werde ich im nächsten Post zu sprechen kommen.

Zunächst verweist Northoff auf einen mit empirischen Methoden (EEG) beobachtbaren Unterschied zwischen Tiefschlaf und Traum in der Funktionsweise des Gehirns. Den Unterschied in den Augenbewegungen, langsam/schnell, kennt inzwischen wohl fast jeder. Dieser Differenz zwischen Tiefschlaf und Traum entspricht ein Unterschied in der globalen, über das Gehirn ausgebreiteten neuronalen Aktivität. Während der REM-Phase (schnelle Augenbewegungen) verbreiten sich von außen induzierte magnetische Impulse schnell über das ganze Gehirn. Das ist nicht so in der Tiefschlafphase: „Die funktionelle Konnektivität“ – also die erwähnte globale neuronale Aktivität – „zwischen stimulierten und nicht-stimulierten Regionen blieb blockiert.“ (2012, S.128) – Damit zeigt das Gehirn im Tiefschlaf ähnliche Aktivitätsmuster wie bei der Anästhesie: es ist ohne Bewußtsein, während das Gehirn in der Traumphase ähnliche Aktivitätsmuster zeigt wie beim Wachbewußtsein, so daß also die Schlußfolgerung erlaubt ist, daß wir auch im Schlaf Phasen der Bewußtheit (Träume) und der Bewußtlosigkeit (Tiefschlaf) haben.

Worin unterscheidet sich nun aber das Träumen vom Wachsein? Unter Rückgriff auf Todd Feinbergs (vgl. 2012, S.227ff.) Unterteilung des Gehirns in einen äußeren, mittleren und inneren Ring ordnet Northoff dem Wachbewußtsein eine mit der Umwelt-Gehirn-Einheit verbundene Balance und eine mit dem Träumen verbundene Dysbalance „zwischen innerem/mittlerem und äußerem Ring“ zu: „Der Schwerpunkt scheint sich von außen in die Mitte verlagert zu haben. Mehr los in der Mitte. Nichts los außen. Der Ruhezustand scheint eine verstärkte Aktivität im inneren und mittleren Ring auszulösen. Und es kommt zu verminderter Aktivität im äußeren Ring bei Stimuli von der Umwelt.“ (2012, S.247)

Im Wachzustand ist das Gehirn nämlich nicht sich selbst überlassen. Das Interessante an Northoffs Konzept von der Umwelt-Gehirn-Einheit ist, daß das Gehirn nicht mehr als einsamer, von allen Außenreizen isolierter Kybernator in den Blick kommt, der alles einschließlich das Bewußtsein steuert. Es gibt eine Steuerungsinstanz, der das Gehirn selbst unterworfen ist: und die liegt in der Umwelt! – Das ermöglicht ganz andere Verhältnisbestimmungen von Determination und Freiheit, zur Möglichkeit von freien Willensentscheidungen, als man es sonst von neurowissenschaftlichen Resultaten gewohnt ist. Wenn nämlich das Gehirn zu seiner Stabilisierung der Kontrolle durch die Umwelt bedarf (vgl. 2012, S.164, 207), eröffnet sich in der Umwelt-Gehirn-Einheit zwischen Gehirnfunktionen und Umwelt ein Freiheitsraum, ein Spielraum für nicht von Genen oder Neuronen bestimmte Verhaltensmöglichkeiten.

Was passiert nun, wenn diese Kontrolle im Schlaf wegfällt? – „Keine externe Kontrollinstanz mehr. Was passiert dann intern? Die Schwankungen werden stärker. Sobald die externe Kontrolle wegfällt, zeigt der vorher zahme Tiger Zähne. Und das führt offenbar zu starken Aktivitätsschwankungen, die dann fast so stark sind wie die durch einen externen Stimulus verursachten. Und wie merken Sie das? Sie nehmen dann plötzlich Dinge und Ereignisse in Ihrer Wahrnehmung wahr. Im Traum. ... Es (das Gehirn – DZ) verarbeitet das, was geboten ist, als sei es ein Stimulus von außen.“ (2012, S.207)

Das finde ich nun tatsächlich sehr interessant, weil wir es beim Träumen offenbar mit einem Bewußtsein an der Grenze zum Unter-Bewußten zu tun haben. Als unter-bewußt bezeichne ich im Unterschied zum Un-Bewußten jene inneren Zustände, die potentiell bewußt sind und die ihre eigene vorbewußte Dynamik haben, die aufgrund bestimmter Umstände bewußt werden können. Dabei kann es sich um ‚vergessene‘ Erinnerungen handeln oder eben um Träume. Im Träumen wird also diesen unter-bewußten Zuständen ein Traumbewußtsein in Form des ‚Ich träume‘ hinzugefügt, das sich vom ‚Ich denke‘ dahingehend unterscheidet, daß es keine Verbindung zu den externen Sinnesorganen hat.

Northoff spricht nun von einem weiteren, ebenfalls interessanten Bewußtseinszustand, der eigentlich zum Wachbewußtsein gehört, aber in seiner Dynamik mit dem Unterbewußten vergleichbar ist: die Gedankenwanderung. Auch hier scheint die externe Aufmerksamkeit weitgehend heruntergefahren zu sein, – eben wie beim Relaxen in der Hängematte: „Gedankenwanderung scheint ... näher am Ruhezustand des Gehirns zu liegen als die eher extern orientierte Aufmerksamkeit auf die Stimuli der Umwelt. ... Sie sind im Ruhezustand. Auch Ihr Gehirn ist in Ruhe, kein Bombardement externer Stimuli. Und mit einem Mal werden Ihnen Ihre Gedanken bewusst. Und das obwohl keinerlei externe Stimuli in Ihrem Gehirn prozessiert wurden. Das Bewusstsein Ihrer wandernden Gedanken kann also nur aus dem Gehirn selbst und seiner statistisch basierten Beziehung zur Umwelt stammen, nicht aber von einem spezifischen Gegenstand aus der Umwelt.“ (2012, S.214f.)

Wenn uns dies nicht einfach beim Relaxen in der Hängematte passiert, sondern unter kontrollierten Bedingungen, nennt man das wohl ‚Meditation‘. Auch hier befinden wir uns wieder an der Grenze zum Unter-Bewußten, wo dynamische Prozesse in unserem Gehirn auftauchen, „durch die Hintertür meines Ruhezustandes“, wie Northoff schreibt. (Vgl. 2012, S.215) Obwohl also die Gedankenwanderung dem Träumen sehr ähnelt, bleibt die Umwelt-Gehirn-Einheit intakt. Den in der Gedankenwanderung ‚auftauchenden‘ Vorstellungen muß also kein ‚Ich träume‘, sondern ein ‚Ich denke‘ hinzugefügt werden. Northoffs Verweis auf die „Hintertür“ macht aber deutlich, daß das relaxte Hängematten-Bewußtsein die inneren Geschehnisse nicht wirklich kontrolliert. Es überläßt sie vielmehr den durch keinen Filter gestörten Einflüssen durch seine Umwelt, die wiederum in seinem ‚Inneren‘, wie in Sedimenten, Dinge aufrühren, die es bislang verdrängt hatte.

Deren sich so anzeigende, weiterbestehende ‚Virulenz‘ ist für das Bewußtsein nicht bedeutungslos.

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Samstag, 28. Juli 2012

Georg Northoff, Das disziplinlose Gehirn – Was nun Herr Kant?. Auf den Spuren unseres Bewusstseins mit der Neurophilosophie, München 2012

1. Kritik an der Neurophilosophie
2. Beispiele und Analogien
3. Methoden
4. Phänomene und Phantome: der Homunculus
5. Gestaltwahrnehmung
6. Statistisch basierte Umwelt-Gehirn-Einheit
7. Bewußtes und Unterbewußtes
8. Das funktionierende Gehirn
9. Neuronale und nicht-neuronale Prädispositionen
10. Zur Notwendigkeit einer Neurophilosophie

(Siehe auch Georg Northoff zu Kommentaren von Detlef Zöllner und Detlef Zöllner antwortet auf Georg Northoff)

Um die neurophysiologische Basis der transzendentalen Einheit des Bewußtseins zu finden, unterscheidet Northoff zwischen dem unreinen und dem reinen Gehirn. ‚Unrein‘ ist das Gehirn, wenn es ‚externe‘ Stimuli bearbeitet, womit zunächstmal  unsere sinnlichen Wahrnehmungen gemeint sind: „Wir haben das Gehirn bisher wesentlich als ein unreines kennengelernt. Das war vor allem der Fall, wenn nur die Stimuli der Umwelt betrachtet werden und die Art, wie sie im Gehirn prozessiert werden.“ (2012, S.192)

Mit dem reinen Gehirn meint Northoff also ein unabhängig von äußeren Sinnesreizen funktionierendes Gehirn. In diesem Zusammenhang spricht er mal von den „intrinsischen Fluktuationen“ des Ruhezustands des Gehirns (vgl. 2012, S.192), mal von „stimulus-freie(n) Zonen“ des mittleren Rings (vgl. 2012, S.228). In diesen Zusammenhang gehören aber auch die interozeptiven Stimuli zum ‚unreinen‘ Gehirn, die für das reine Gehirn ebenfalls nur ‚extern‘ sind, so daß Northoffs reines Gehirn von jeder Art von Stimulus unberührt und „fröhlich“ (2012, S.227) vor sich hin schwingt. Ungeachtet dessen, daß ich mich hier an das bei einigen Neurowissenschaftlern beliebte in einer Nährlösung schwimmende Gehirn erinnert fühle, findet Northoff für dieses von allem losgelöste reine Gehirn geradezu zen-buddhistische Formulierungen. Mal spricht er vom Ruhezustand des Gehirns als Verbindung von „Ruhe und Selbst“ (2012, S.229), mal vom „heitere(n) Ordnen“ (2012, S.275) oder vom „entspannte(n), heitere(n) Schwingen“ (2012, S.160).

Ob wir dabei nun eher an Nährlösungen denken oder an zen-buddhistische Kontexte, letztlich geht es Northoff um zwei besondere Aspekte, die er mit dem Ruhezustand in den Mittellinienzonen des Gehirns (mittlerer Ring) verbindet: einerseits, so Northoff, weist der Ruhezustand „ein spezielles Sensorium für Selbstbezogenheit“ auf. (Vgl. 2012, S.231) Seine Aktivität ist immer dann erhöht, wenn Versuchspersonen mit Wörtern konfrontiert werden, die eine persönliche Bedeutung für sie haben. Andererseits reguliert der Ruhezustand die Aktivität des Gehirns in bezug auf die statistische Häufigkeit von Stimuli der Außenwelt. Damit erhöht sich die Bereitschaft, auf bestimmte Stimuli zu reagieren, die mit größerer Wahrscheinlichkeit in der Außenwelt auftreten als andere.

Die ‚Statistik‘ – an sich schon eine Methode, deren Abstraktionsgrad immer einen problematischen Realitätsbezug beinhaltet – wird hier in zwei Richtungen auf unterschiedliche Prozesse bezogen, deren Wirklichkeitsgehalt wiederum kaum unterschiedlicher sein könnte: Einmal geht es um die statistischen Fluktuationen des Ruhezustands selbst, die „im Bereich zwischen 0,0001 und 4 Hertz“ schwingen. (Vgl. 2012, S.160) Hier werden also Frequenzen gemessen, die selbst wieder nur abgeleitete Epiphänomene von Prozessen sind, die wir selbst überhaupt nicht in den Blick bekommen. Zum anderen geht es um Objekte der Außenwelt, die zu bestimmten Kontexten gehören, wie z.B. ein Herd in die Küche, an dessen wahrscheinliches Auftreten als Stimulus sich die niedrigfrequenten Fluktuationen des Ruhezustandes so anpassen, daß ich beim Betreten einer Küche nicht lange überlegen muß, was ich hier tun könnte, sondern fast schon automatisch auf den Herd zusteuere, um ihn einzuschalten, weil ich gerade etwas schmoren will (z.B. einen Füllbraten).

Der Herd gehört also zu den wahrscheinlichen Stimuli in einer Küche, so daß ich in dem Fall, wo ich eine Küche betrete, in der sich kein Herd befindet, schon sehr irritiert wäre und sich mein Gehirn auf einen anderen Modus umstellen müßte, auf den Gammabereich: „Stattdessen muss es sich auf die spezifischen Stimuli selbst und eine hochfrequente Aktivität im Gammabereich konzentrieren. Also koordiniert das Gehirn die niedrigfrequenten Fluktuationen jetzt nicht mehr mit dem hochfrequenten, sondern unterdrückt die Ersteren, damit sich Letztere frei und weitläufig bewegen können.“ (2012, S.163) – Es wird also im Gehirn Platz gemacht, um mit der ungewöhnlichen Situation einer Küche ohne Herd fertigzuwerden.

Die Statistik einer Umwelt, in der Küchen mit Herden ausgestattet sind und die mit der Statistik von Fluktuationen des Ruhezustands abgeglichen wird, besteht also nicht in einem selbst wiederum sehr artifiziellen Frequenzbereich, sondern in der Relation von Objekten und ihren Kontexten. Beide zusammen, die statistischen Fluktuationen und die statistischen Objekte, ergeben noch einmal eine Statistik in zweiter Potenz: nämlich die eines statistischen Abgleichs zwischen den in ihren Kontexten statistisch verteilten Objekten und dem statistischen Fluktuieren des Ruhezustands in seinem Frequenzbereich. Diesen statistischen Abgleich in n-ter Potenz bezeichnet Northoff als „statistisch basierte räumliche und zeitliche Einheit zwischen Gehirn und Umwelt“ oder schlicht „Umwelt-Gehirn-Einheit“ (vgl. 2012, S.174).

Diese statistisch basierte Umwelt-Gehirn-Einheit soll nun dem den Boden bereiten, was Kants transzendentales Bewußtsein leistet. Sie organisiert nicht nur die Einheit im Gehirn selbst – das übernimmt schon die zeitliche und räumliche neuronale Synchronisation innerhalb des Gehirns (vgl. 2012, S.92ff.) –, sondern sie „spannt ... sich wie ein Netz zwischen Gehirn und Umwelt“ (vgl. 2012, S.174) und stellt so besagte Umwelt-Gehirn-Einheit her. Zusammen mit seinem „Sensorium für Selbstbezogenheit“, als Verbindung von „Ruhe und Selbst“, ist der Ruhezustand also der bislang aussichtsreichste Kandidat für eine neuronale Grundlegung der Einheit des Bewußtseins.

Dabei handelt es sich übrigens um ein Hängematten-Bewußtsein. Die „Hängematte“, als „Netz zwischen Gehirn und Umwelt“, ist die ideale Metapher für diese Verbindung aus „Ruhe und Selbst“: „Es scheint eine Hängematte, gespannt zwischen Gehirn und Umwelt, zu geben. Ein räumlich zeitlich kontinuierliches Feld, das sich durch die statistische Gleichschaltung von Gehirn und Umwelt konstituiert. Je stärker und besser diese Hängematte, desto bequemer liegen Sie und desto stärker ist Ihr Bewusstsein dieses Genusses.“ (Vgl. 2012, S.182)

Die Hängematte steht letztlich für ein Bewußtsein, das mehr schläft als wach ist. Jedenfalls – ob schlafend oder wachend – ist es extrem relaxt. An dieser Metapher – an die sich Northoff übrigens nicht durchgängig hält: an anderer Stelle spricht er stattdessen von einem Felsen „in der Brandung der Gedankenströme des Ich“ (vgl. 2012, S.233) – wird wie in einem Brennglas deutlich, worin sich Northoffs Bewußtseinskonzept von dem eines Plessner unterscheidet. Das in der Hängematte ausgestreckte Bewußtsein hat keinerlei Bedürfnis, sich nach außen zu wenden (Expressivität). Zwischen Hängematte und Bewußtsein gibt es auch nicht den Anschein eines Streites oder Konfliktes (Körperleib). Alle diese Momente sind aber bei Plessner für das menschliche Bewußtsein konstitutiv.

Indem Northoff das eigentliche, funktionierende Gehirn als Umwelt-Gehirn-Einheit konzipiert, setzt er sich durchaus wohltuend von seinen neurophysiologischen und neurophilosophischen Kollegen ab. Dabei sehe ich in der statistischen Basis dieser Umwelt-Gehirn-Einheit auch nicht das eigentliche Problem. Ich selbst würde hier zwar lieber von der homöodynamischen Funktion des Ruhezustands sprechen und den Ruhezustand als einen Bestandteil umfassenderer Stoffwechselprozesse im menschlichen Organismus darstellen. Aber ich bin durchaus bereit, mich auf Northoffs Verständnis von ‚Statistik‘ einzulassen.

Problematisch ist für mich jedoch Northoffs Konstruktion eines reinen Gehirns. Er selbst argumentiert übrigens kurioserweise damit, daß seine neurowissenschaftlichen Kollegen das Gehirn bislang zuwenig berücksichtigt hätten! (2012, S.2012) – Wer hätte das gedacht angesichts des grassierenden Neuro-Hypes.

Damit meint Northoff aber, daß sich seine Kollegen bislang nur mit dem ‚unreinen‘ Gehirn und seinen Stimuli beschäftigt haben, während es ihm um das reine Gehirn und seine intrinsischen Fluktuationen geht. Und genau das ist auch schon das Problem! Trotz seiner für das funktionierende Gehirn wesentlichen Ergänzung durch den Umweltbezug – das eigentliche Gehirn ist nicht das Gehirn für sich selbst, sondern das Gehirn als Umwelt-Gehirn-Einheit – reduziert Northoff die Homöodynamik zwischen Mensch und Umwelt auf eben dieses Gehirn, als gäbe es kein Fleisch dazwischen. – Kein Wunder, daß das Bewußtsein in seiner Hängematte so friedlich vor sich hindämmert.

Bei der statistisch basierten räumlichen und zeitlichen Einheit zwischen Gehirn und Umwelt wird ausgeklammert, daß es ein solches statistisch basiertes dynamisches Feld auch nach innen, also zwischen dem Gehirn und dem Körper geben müßte. Denn auch von dorther wird das Gehirn als ‚unreines‘ ständig mit Stimuli versorgt. Hier wäre es hilfreich, mal bei Damasio reinzuschauen, der das Gehirn als aufmerksamen Beobachter seiner körperlichen Zustände beschreibt. (vgl. „Descartes’ Irrtum“ (5/2007), S.16 u.ö.) Man denke auch an die drei ‚Ringe‘ von Todd Feinberg, von denen der ‚intrinsische‘ Ruhezustand nur einen von drei Ringen bildet. (Vgl. 2012, S.227ff.) Northoff konzentriert sich auf den äußeren Ring, den Umweltbezug, während er den inneren Ring, den Körperbezug überhaupt nicht beachtet.

Unter dem Strich: zuviel Gehirn, zuwenig Körper! Das reine Gehirn ist kein funktionierendes Gehirn. Das hat Northoff selbst überzeugend dargelegt. Es bedarf zu seiner Homöodynamik, also zur Selbststabilisierung, der Kontrolle durch die Umwelt. (Vgl. 2012, S.207) Dazu aber bedarf es wiederum des Körpers. Denn auch dieser ist eine Verbindungsleistung an der Grenze zwischen Innen und Außen, darin nicht minder essentiell wie die statistisch basierte Umwelt-Gehirn-Einheit.

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Georg Northoff, Das disziplinlose Gehirn – Was nun Herr Kant?. Auf den Spuren unseres Bewusstseins mit der Neurophilosophie, München 2012

1. Kritik an der Neurophilosophie
2. Beispiele und Analogien
3. Methoden
4. Phänomene und Phantome: der Homunculus
5. Gestaltwahrnehmung
6. Statistisch basierte Umwelt-Gehirn-Einheit
7. Bewußtes und Unterbewußtes
8. Das funktionierende Gehirn
9. Neuronale und nicht-neuronale Prädispositionen
10. Zur Notwendigkeit einer Neurophilosophie
 
(Siehe auch Georg Northoff zu Kommentaren von Detlef Zöllner und Detlef Zöllner antwortet auf Georg Northoff)
 
In „Das Mich der Wahrnehmung“ (2009) spricht Lambert Wiesing vom Primat der Wahrnehmung gegenüber jedem Versuch, Wahrnehmung entweder in Richtung auf das Wahrnehmungssubjekt (hermeneutische bzw. interpretative Wahrnehmungstheorien) oder in Richtung auf das Wahrnehmungsobjekt (empirische Wahrnehmungstheorien) aufzulösen. (Vgl. meinen Post vom 04.06.2010) Neurowissenschaften würden hier zu den empirischen Wahrnehmungstheorien gehören, weil sie das bewußte Wahrnehmungserleben auf Mechanismen der neurologischen Codierung von Sinnesreizen zurückführen.

Statt also das Wahrnehmungserleben in seine subjektiven und objektiven Elemente zu zergliedern, wird unter dem Primat der Wahrnehmung diese als eine Teil-Ganzes-Beziehung thematisiert, in der sich das Bewußtsein und die Welt nicht voneinander trennen lassen, sondern Pole – oder eben ‚Korrelate‘ im anthropologischen Sinne dieses Wortes (vgl. meinen Post vom 27.07.2012) – bilden. Deshalb bezeichnet Wiesing dieses Bewußtsein auch gar nicht erst als ‚Ich‘, sondern als ‚Mich‘ der Wahrnehmung. Das ‚Ich‘ tritt hier nicht als Subjekt (und Konstrukteur) in den Blick, sondern bildet selbst ein Akkusativ-Objekt des Wahrnehmungserlebens. Die Wahrnehmung der Wirklichkeit kommt auf dieses ‚Mich‘ zu, sie überfällt es regelrecht, vereinnahmt es und macht es wehrlos. Sie beraubt das ‚Ich‘ seiner subjektiven Souveränität. Blumenberg würde hier vom „Absolutismus der Wirklichkeit“ sprechen. Mayer-Drawe spricht vom „Vollzug“. (Vgl. meinen Post vom 10.01.2012)

Das ist die Essenz der Wirklichkeitserfahrung. Wir sind ihr ausgeliefert. Wir sind selbst nur ein Teil der Wirklichkeit. Und diese Wirklichkeit vereinnahmt ‚mich‘ in Form der Wahrnehmung.

Dieser Teil-Ganzes-Beziehung der Wahrnehmung entspricht die Gestaltwahrnehmung, wie sie Plessner und Husserl als eine Verschachtelung von Innen- und Außenhorizonten beschreiben. (Zur Gestaltwahrnehmung vgl. meine Posts vom 21.06.201013.07.2010 und vom 05.08.2010; zur Verschachtelung von Horizonten vgl. meinen Post vom 21.10.2010) Plessner spricht hier vom Transgrendienzcharakter der Phänomene. Die Phänomene, z.B. raumzeitliche Körperdinge ‚transgredieren‘ (überschreiten) die aktuelle Wahrnehmung in zwei Richtungen: nach außen in Richtung auf momentan nicht sichtbare Rückseiten. Dazu würden übrigens auch die von Northoff angesprochenen Tischbeine gehören, auf die die freie Sicht durch die Tischplatte verdeckt wird. Dennoch sehe ich in diesem Moment nicht nur eine ‚Tischplatte‘, sondern ich gehe ganz selbstverständlich davon aus, daß dieser Tisch nicht nur aus einer Tischplatte, sondern auch aus Tischbeinen besteht. Ich sehe also nicht nur eine ‚Tischplatte‘, sondern einen Tisch.

Außerdem transgredieren die Phänomene nach innen in Richtung auf ihre innere Beschaffenheit. Ich sehe z.B. einen Tisch aus Holz: Fichte, Kiefer, Kirsch, – was auch immer für eine Holzsorte mir dabei in den Blick kommt. Wenn ich den Tisch dann aber im Raum verrücken will und ihn anhebe, stelle ich vielleicht aufgrund seines Gewichts oder vielleicht, weil er auf eine bestimmte Weise ‚wackelig‘ ist und die Schrauben beim Versuch, die losen Teile zu festigen, nicht richtig greifen, fest, daß Tischplatte und Beine aus Spanholz bestehen. Nun muß ich meine bisherige Vollholz-Wahrnehmung korrigieren und in eine Spanholz-Wahrnehmung umwandeln.

Das ist aber nur scheinbar ein souveräner Akt: tatsächlich werde ich von der Spanholz-Wahrnehmung genauso in Anspruch genommen wie von der vorherigen Vollholz-Wahrnehmung. Ich kann die Enttäuschung meiner Vollholz-Wahrnehmung nicht einfach rückgängig machen. Natürlich kann ich sie ignorieren und irgendwann ‚vergessen‘, – bis ich mich das nächste Mal an den wackligen Tisch setze und mich wieder über die schlechte Qualität ärgere. Letztlich bin ich unfrei gegenüber der Wirklichkeit des Spanholz-Tisches.

Die von Northoff angesprochene Einheit des Bewußtseins gibt es nicht unabhängig von der Wahrnehmung von Objekten. Objekte nehme ich nie nur als isolierte Sinnesreize wahr, sondern immer als Gestalt. Die Gestalt nehme ich aber nicht als beliebig manipulierbar wahr, – außer natürlich in Ausnahmefällen wie der Rubin-Illusion, bei der ich ein Gebilde mal als Vase, mal als Gesicht wahrnehme (zur bistabilen Wahrnehmung vgl. auch Northoff 2012, S.49, 96f.). Es geht also letztlich nicht nur darum, die Einheit des Bewußtseins in einer Vielheit von Objekten zu verstehen, wie es Northoff darstellt, sondern es geht schon darum die Einheit des Bewußtseins in einer Vielheit der Perspektiven auf ein und dasselbe Objekt zu verstehen.

Dazu dient den Phänomenologen aber nun nicht die genetische Methode der Rückführung des Wahrnehmungserlebens auf physiologische Funktionen, sondern das Verfahren der freien Variation. Husserl spricht hier auch von Ideation oder von ‚Wesensschau‘. Es handelt sich dabei um ein meditatives Verfahren des spielerischen Manipulierens von Phänomenen, um herauszufinden, was ‚geht‘ und was nicht ‚geht‘. Bis zu welcher Grenze gelingt es mir, willkürlich Vorstellungen von Gegenständen zu erzeugen, ohne daß dabei der Eindruck einer möglichen Wahrnehmung, also ihrer Realität, verloren geht? Auch dies ist eine indirekte, transzendentale Methode. Sie ist ‚indirekt‘, weil sie von der tatsächlichen Existenz der imaginierten Gegenstände absieht. Husserl nennt das ‚Reduktion‘. Und sie ist transzendental, weil sie so auf wesentliche Strukturen der Gestaltwahrnehmung kommt.

Auch Husserl spricht vom transzendentalen Subjekt. Auch hier gilt, daß es sich dabei nur um eine Denknotwendigkeit handeln kann und nicht um ein empirisches Faktum oder Datum. Mit Plessner – und mit Wiesing – gehe ich allerdings davon aus, daß die Einheit des Bewußtseins direkt mit der Gestaltwahrnehmung selbst zusammenhängt. Um ein einheitliches Objekt inklusive seiner nicht-sichtbaren Rückseiten wahrzunehmen, bedarf es der Einheit des Bewußtseins, die nirgendwo anders begründet ist als in der Wahrnehmung selbst.

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Freitag, 27. Juli 2012

Georg Northoff, Das disziplinlose Gehirn – Was nun Herr Kant?. Auf den Spuren unseres Bewusstseins mit der Neurophilosophie, München 2012

1. Kritik an der Neurophilosophie
2. Beispiele und Analogien
3. Methoden
4. Phänomene und Phantome: der Homunculus
5. Gestaltwahrnehmung
6. Statistisch basierte Umwelt-Gehirn-Einheit
7. Bewußtes und Unterbewußtes
8. Das funktionierende Gehirn
9. Neuronale und nicht-neuronale Prädispositionen
10. Zur Notwendigkeit einer Neurophilosophie
 
(Siehe auch Georg Northoff zu Kommentaren von Detlef Zöllner und Detlef Zöllner antwortet auf Georg Northoff)
 
In meinem gestrigen Post zu „Beispielen und Analogien“ habe ich Northoffs Analogie zwischen einem „Bewußtsein an sich“ und einem „Geschmack an sich“ der Homunculusproblematik zugeordnet. Unter ‚Homunculusproblematik‘ verstehe ich den Versuch, einen ‚Ort‘ im Gehirn zu bestimmen, an dem sich – auf welche Weise auch immer – ‚Körper‘ in ‚Geist‘ bzw. ‚Geist‘ in ‚Körper‘ verwandelt. Dabei schwingt immer die Vorstellung eines kleinen Männleins (oder wahlweise Weibleins) mit, das an der Tastatur bzw den Hebeln des Körpers sitzt und diesen ‚steuert‘. So primitiv ist es zwar nie gemeint, – aber jede Trennung eines geistigen ‚An sich‘ von körperlichen Vorgängen und die anschließende Suche danach, wo es sich wohl verstecken mag, läuft auf so einen Homunculus hinaus.

Das „Bewußtsein an sich‘, von dem hier die Rede ist, besteht in dem ‚Ich denke‘, das jede Wahrnehmung, jedes Gefühlserlebnis, jede Vorstellung begleiten können muß, um daraus eine bewußte Wahrnehmung bzw. eine bewußte Vorstellung zu machen. Auch die Geschmacksempfindung, die sich bei der Vorstellung oder bei der sinnlichen Wahrnehmung eines Füllbratens einstellt, muß von so einem ‚Ich schmecke‘ begleitet werden, um uns als bewußter Genuß präsent zu sein. Es macht so wenig Sinn, Geschmack ohne Füllbraten zu denken, wie es Sinn macht, Füllbraten ohne Geschmack zu denken. Es gibt keinen Geschmack an sich. Auf der Ebene der Begriffe hat es Kant mal so formuliert: Begriffe ohne Anschauung sind leer, Anschauungen ohne Begriffe sind blind. Das gilt auch fürs Schmecken.

Es gibt also kein ‚Ich denke‘ jenseits des Denkens. Es handelt sich lediglich um eine Denknotwendigkeit, die den phänomenalen Unterschied zwischen ‚bewußtlosen‘ Reflexen und Instinkten und bewußten Wahrnehmungen kennzeichnet. Schon der Versuch, empirische Korrelate zum ‚Ich denke‘ zu finden, würde dieses selbst zu einer Vorstellung machen und so in einen Homunculus verwandeln. Wenn also jede Vorstellung von einem ‚Ich denke‘ begleitet wird, dann deshalb, weil es im Wortsinne eine ‚Begleiterscheinung‘ ist. Dennoch ist diese Begleiterscheinung nicht bedeutungslos: sie macht eine Differenz aus zu anderen Vorstellungen, die nicht von einem ‚Ich denke‘ begleitet werden. Beim Menschen handelt es sich dabei auch bei diesen ‚Ich‘-freien Empfindungen nie nur um Reflexe oder bloße Instinkte, sondern immer auch um potentielle Vorstellungen, d.h. um unser Unterbewußtes. (Vgl. meinen Post vom 20.04.2012) Sie können unter bestimmten Umständen bewußt werden, also von einem ‚Ich denke‘ begleitet werden. Bis dahin sind sie aber eben nicht bewußt, sondern unbewußt. Ihre Dynamik bleibt dem Bewußtsein verborgen.

Versuche, die denknotwendige Spaltung der Einheit der (Gestalt-)Wahrnehmung in ein Subjekt (als ‚Ich denke‘) und in ein Objekt (was ‚ich‘ gerade denke oder wahrnehme) auf ein ‚An sich‘ des Denkens zurückzuführen, geraten gelegentlich in verräterische Tautologien. So auch Northoff: „Die räumlich-zeitliche Kontinuität des Bewusstseins stammt weder aus der empirisch beobachtbaren Welt noch vom Jenseits einer transzendenten Welt. Das aber lässt nur eine Möglichkeit offen. Nämlich die, dass das Bewusstsein aus dem Verstand selbst kommt.“ (2012, S.37) – Northoff erklärt hier das ‚Bewußtsein‘ durch den ‚Verstand‘, ohne zu erläutern, worin eigentlich der Unterschied zwischen beidem liegt. Ist denn nicht schon der Verstand Bewußtsein? Wenn nicht, heißt das, daß es einen unbewußten Verstand gibt? Ist der Verstand also das Unbewußte, von dem gerade die Rede war? Northoff geht hier nicht weiter darauf ein.

An anderer Stelle schreibt Northoff: „Die Einheit des Bewusstseins muss durch eine Einheit konstituiert werden und nicht durch eine Vielheit. Bewusstsein von verschiedenen Objekten und Ereignissen setzt eine Einheit des Bewusstseins voraus. Ohne eine solche Einheit ist ein einheitliches Bewusstsein von verschiedenen Gegenständen unmöglich.“ (2012, S.114) – Die Trennung des Bewußtseins in ein Bewußtsein von Objekten und in eine Einheit des Bewußtseins führt direkt zur tautologischen Aussage, daß ein einheitliches Bewußtsein ohne Einheit des Bewußtseins nicht möglich sei.

Tautologische Formulierungen dieser Art sind oft dem Bedürfnis nach Letztbegründungen geschuldet. Da das Gegenstandsbewußtsein sich mit seinen Gegenständen verändert und wandelt, versucht man es auf eine letzte Instanz, eben das transzendentale Bewußtsein zurückzuführen, das sich selbst immer gleich bleibt und so Kontinuität gewährleistet. Das ist soweit auch in Ordnung, solange man sich bewußt ist, daß es dabei um transzendentale Denknotwendigkeiten geht, nicht aber um empirische Fakten oder Daten.

Homunculus-Theorien beginnen immer dort, wo man nach der logisch unvermeidlichen Subjekt-Objektspaltung des Ich dieses Ich logisch, phänomenologisch oder empirisch zu begründen versucht. Hier beginnen alle Dilemmata und Tautologien der Letztbegründung. Stattdessen scheint es mir angemessener zu sein, das Denken als einen „Vollzug“ zu verstehen, wie er von mir in einem Post zu Meyer-Drawe diskutiert worden ist. (Vgl. meinen Post vom 10.01.2012) Im Vollzug haben wir das Jetzt und Hier des Denkens, seine Präsenz. Sobald ich versuche, dieses Selbst bzw. Ich zu denken, liegt es als Einheit dieses Denkens immer schon hinter ihm, als Fluchtpunkt, unendlich klein, kleiner als jeder Homunculus. Dieses Denken des Denkens bildet kein Sein für sich, sondern markiert lediglich die Differenz zwischen Bewußtem und Unbewußtem bzw. Unterbewußtem.

An wieder anderer Stelle verwendet Northoff für den Ort der Transformation empirischer Prozesse in Bewußtseinprozesse, den er im neuronalen Ruhezustand des Gehirns vermutet, das Bild von der fruchtbaren Erde im Frühling und dem Samen des Bewußtseins: „Das Gehirn und sein neuronaler Ruhezustand tragen den Keim zur Entstehung des Bewusstseins schon in sich. So wie im Frühling die Samen der Früchte des letzten Herbstes in der Erde liegen, so ist im Gehirn der Samen des Bewusstseins vorhanden. ... Wie allerdings ein solcher ich-bezogener Samen des Bewusstseins in die Erde beziehungsweise Ruhe des Gehirns kommt, ist völlig unklar.“ (2012, S.237)

Auch hier – trotz des poetischen Bildes – gilt: die Möglichkeitsbedingung von Bewußtsein ist transzendental. Der Samen aber ist nicht transzendental. Er ist sicherlich ein Potential, denn er trägt Leben in sich. So wie im Samen ‚das‘ Leben ‚steckt‘, ‚steckt‘ im Leben das Bewußtsein, – als Potential eben. Potentialität ist aber nicht Transzendentalität! In der transzendentalen Methode geht es nur um die Denkmöglichkeit von Bewußtsein, nicht um das – unbestreitbare – Potential der Materie, Bewußtsein hervorzubringen. Sonst müßte man die ganze Evolution des Lebens auf der Erde nicht mehr als empirischen, sondern als transzendentalen Prozeß beschreiben. Letztlich haben wir es auch hier wieder mit einem Homunculus zu tun, den mein irgendwo hineinstecken muß: in Form eines Samenkorns.

Im übrigen begnügt sich Northoff nicht mit der Feststellung, daß es nach wie vor „völlig unklar“ sei, wie „ein solcher ich-bezogener Samen des Bewusstseins in die Erde beziehungsweise Ruhe des Gehirns kommt“. Er hat da so seine Vermutungen. So spricht er z.B. von den „Codes des Gehirns“ (2012, S.212f.), die dazu in der Lage sind, „neuronale und statistische Zustände in phänomenale“ umzuwandeln (vgl. 2012, S.212). So ein Code müßte genau das können, was Northoff bislang dem transzendentalen Bewußtsein zugeschrieben hatte: „Der Code müsste dann eine gewisse Einheit herstellen können: die Einheit, durch die dann Bewusstsein letztendlich ermöglicht wird.“ (2012, S.213) – Auch diese Spekulation hinsichtlich eines möglichen Gehirncodes, den man vielleicht eines Tages wird ‚knacken‘ können, bildet nur eine weitere Version des Homunculus, also des von der Gegenstandswahrnehmung getrennten, verselbständigten transzendentalen Bewußtseins.

Northoff liefert selbst die dazu passenden Bilder. So ist z.B. von dem Selbst als einem „Piraten“ die Rede, der das Gehirn „kapert“. (Vgl. 2012, S.231) Das ist schon mal ein interessanter kleiner Homunculus. Aber so draufgängerisch wie ein Pirat bräuchte der Kleine gar nicht zu sein, – es sei denn, er möchte gerne etwas größer erscheinen als er ist. Denn in der ozeanischen „Ruhe des Gehirns“ wird der kleine Pirat „bereitwillig“ in Empfang genommen: „Das Selbst bzw. Ich kapert die Ruhe des Gehirns, die sich scheinbar bereitwillig vereinnahmen lässt.“ (Ebenda) Letztlich handelt es sich nämlich wohl doch nicht um einen draufgängerischen Piraten, sondern eher um einen friedlichen ‚Hausbesitzer‘ mit Zugangsberechtigung: „Das Selbst hat offenbar einen speziellen Schlüssel zum Ruhezustand des Gehirns.“ (Ebenda) – Hier sind wir nun in der Bilderfolge vom Piraten zum Hausbesitzer mit Schlüssel und Schloß endgültig beim Code angelangt, den es zu ‚knacken‘ gilt; beim Codeschlüssel, den wir brauchen, damit der Ruhezustand des Gehirns phänomenale Zustände zu produzieren beginnt.

Nehmen wir einmal an, es ‚gibt‘ tatsächlich so einen Code. Welchen Inhalt müßte er haben bzw. welche Anweisungen müßte er beinhalten, um in der Vielheit unserer Wahrnehmungen eine Einheit hervorzurufen? Dieser Code müßte irgendwie die Differenz zwischen empirisch und phänomenal markieren. Kant würde hierzu schlicht und einfach sagen: der Code müßte den empirischen Prozessen ein ‚Ich denke‘ hinzufügen. Das ist so einleuchtend wie wenig informativ. Wir drehen uns im Kreis. Können wir nicht vielleicht noch mehr zu den möglichen Inhalten dieses Codes sagen?

Mit Plessner könnten wir hier weiter kommen. Plessner würde das Bewußtsein an der Innen/Außen-Differenz und dem aus dieser Differenz entspringenden Bedürfnis nach Expression, nach Ausdruck festmachen. Die ganze Spaltung des ‚Ich denke‘ in ein seine ‚Gegenstände‘ denkendes Ich und in ein sich selbst denkendes ‚Ich‘ ist letztendlich dem Bedürfnis geschuldet, sich vor sich selbst und anderen wie mich selbst verständlich zu werden. Sie ist ein Effekt unserer mit dem Körperleib verbundenen exzentrischen Positionalität. Nicht nur ein einfaches ‚Ich denke‘ markiert also die Übergangsgrenze zwischen empirischen und phänomenalen Prozessen, sondern noch fundamentaler Expressivität.

Letztlich ist es nämlich gar nicht so sicher, ob nicht auch Tiere apperzipieren, also ihren Wahrnehmungen ein ‚Ich denke‘ hinzufügen. Es gibt empirische Befunde wie die Spiegeltests, daß zumindestens einige Arten ebenfalls dazu in der Lage sind. Expressivität aber ist ein typisch menschliches Bedürfnis und macht ihn überhaupt erst zur Person. Der Code müßte also nicht nur das ‚Ich denke‘, sondern auch ‚Menschlichkeit‘ kodieren; und Menschlichkeit besteht bei Plessner in der Expressivität. Kurz: der Code müßte im menschlichen Sinne ‚subjektiv‘ sein. Der Code wäre letztlich alles das, was er eigentlich erklären soll!

Vielleicht habe ich an dieser Stelle etwas übertrieben und dem Gehirncode zu viel aufgebürdet. Aber es geht um die Transformation empirischer Prozesse in phänomenale Zustände. Wir bewegen uns also an der Grenze zwischen Außen und Innen. Diese Grenze bekommen wir nicht in den Blick, wenn wir uns auf bestimmte Gehirnfunktionen fokussieren, sondern eben nur, wenn wir den ganzen Menschen thematisieren, also – mit Plessner – beim Körperleib ansetzen. Wenn wir das tun, philosophieren wir. Der Blick aufs Gehirn ist immer nur die unphilosophische, empirisch bleibende Spekulation auf den Homunculus darin.

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Georg Northoff, Das disziplinlose Gehirn – Was nun Herr Kant?. Auf den Spuren unseres Bewusstseins mit der Neurophilosophie, München 2012

1. Kritik an der Neurophilosophie
2. Beispiele und Analogien
3. Methoden
4. Phänomene und Phantome: der Homunculus
5. Gestaltwahrnehmung
6. Statistisch basierte Umwelt-Gehirn-Einheit
7. Bewußtes und Unterbewußtes
8. Das funktionierende Gehirn
9. Neuronale und nicht-neuronale Prädispositionen
10. Zur Notwendigkeit einer Neurophilosophie
 
(Siehe auch Georg Northoff zu Kommentaren von Detlef Zöllner und Detlef Zöllner antwortet auf Georg Northoff)

Northoff spricht von drei sich prinzipiell unterscheidenden Methoden, die in der Wissensgeschichte verwendet wurden, um das Bewußtsein zu erforschen. (Vgl. 2012, S.34-38) Die historisch älteste ist die transzendente Methode, die man von vornherein und ohne Abstriche der Metaphysik zuordnen kann. (Vgl. 2012, S.35) Sie besteht darin, dogmatische Behauptungen zum Bewußtsein aufzustellen und dann das Bewußtsein auf der Grundlage dieser dogmatischen Behauptungen (Axiome) zu konstruieren. Ein Vorgehen, das man übrigens auch in der Mathematik anwendet. Der Nachteil dieser Methode ist, daß man letztlich alles behaupten kann, wenn es nur logisch ist oder wenigstens als irgendwie plausibel erscheint: „Alles ist möglich, everything goes.“ (2012, S.36)

Die mit der neuzeitlichen Wissenschaft einhergehende gebräuchlichste Methode ist die Empirie, die Methode der Beobachtung. (Vgl. 2012, S.34) Die Empirie versucht mittels der Beobachtung, herauszufinden wie das Bewußtsein funktioniert. Besonders konsequent gehen dabei die Behavioristen vor, die von vornherein auf den Begriff des Bewußtseins verzichten und sich ganz auf das beobachtbare Verhalten konzentrieren. An die Stelle des Bewußtseins setzen sie die Assoziation, als das Verknüpfen von Reizen und Reaktionen in Form des Reflexbogens. So eine beobachtbare Assoziationskette von Reizen und Reaktionen bis hin zur abschließenden Reaktion kann durchaus auch länger ausfallen und aus verschiedenen Umwandlungsprozessen von der Sensorik über das Gehirn bis hin zur Motorik bestehen.

Dabei kommt aber das entscheidende Problem nicht in den Blick: die bewußte, die Kette der Reize zur Einheit zusammenfügende Wahrnehmung; eben die Einheit des Bewußtseins: „Assoziation ist aber nicht Kontinuität. Genauso wie ein bloßes Zusammenlegen von Perlen noch keine Kette ergibt, kann die bloße Assoziation keine Kontinuität gebären. Beobachtung kann nur Assoziation erfassen, nicht aber Kontinuität.“ (2012, S.34) – Das Bild, das Northoff hier für diese Einheit des Bewußtseins findet, besteht in einer die lose nebeneinanderliegenden Perlen erst zur Einheit zusammenfügenden „Goldkette“: „Die Goldkette schafft ein Kontinuum für die einzelnen Diamanten. Analog konstituiert unser Bewusstsein ein Kontinuum für die verschiedenen Punkte in Raum und Zeit.“ (2012, S.20)

Gleichgültig, ob nun das Bewußtsein selbst geleugnet wird, wie bei den Behavioristen, oder ob neuronale Prozesse mit Bewußtseinsphänomenen gleichgesetzt werden, wie bei den Neurophysiologen, – im Effekt läuft beides auf dasselbe hinaus: auf die schlußfolgernde Gleichsetzung empirischer Phänomene mit Bewußtseinsphänomenen. Die Empirie schlägt in Metaphysik um. Entsprechend läßt Northoff seinen Kant beim Besuch des neurowissenschaftlichen Kongresses im heutigen Berlin schimpfen: „Wenn schon eine empirische Beobachtung des Gehirns im Kontext des Bewusstseins, dann wenigstens empirische Befunde. Und nicht noch mehr metaphysische Spekulation. Denn was ist der Unterschied, ob über den Geist und eine Seele, wie zu meiner Zeit, spekuliert wird. Oder über das Gehirn, wie in der heutigen Zeit? Seelen-Metaphysik oder Neuronen-Metaphysik – das ist mir egal. Metaphysik bleibt Metaphysik!“ (2012, S.93)

Wenn also weder die direkte Methode des Setzens von Behauptungen (Axiomen) noch die direkte Methode des Beobachtens zu brauchbaren Ergebnissen für die Beschreibung und Erklärung phänomenaler Zustände (Bewußtsein) führen, muß man es, so Northoff, mit indirekten Methoden versuchen. (Vgl. 2012, S.37) Als so eine indirekte Methode bezeichnet Northoff Kants transzendentale Kritik der reinen Vernunft. (Vgl. 2012, S.36ff.) Dabei bezieht er sich zunächst weniger auf die mit dieser transzendentalen Methode verbundene prinzipielle Trennung zwischen empirischen und noumenalen Gegenständen. Diese logische ‚Disjunktion‘ spielt im Verlauf der folgenden Gespräche zwischen dem Studenten und Kant noch eine den Studenten (und Leser) nervende Rolle: immer wenn der Student glaubt, endlich ein empirisches Phänomen gefunden zu haben, das mit Bewußtsein gleichgesetzt werden kann, fährt ihm Kant kritisch dazwischen und verweist darauf, daß empirische Phänomene immer ein ‚Zuviel‘ an ‚Welt‘ beinhalten und damit ein ‚Zuwenig‘ an ‚Bewußtsein‘. Das ist so nervig, daß selbst ich beim Lesen in Gefahr war, auf die Seite des Studenten zu wechseln, weil ich endlich mal zu gehaltvollen Resultaten kommen wollte.

Aber bei der Differenzierung zwischen empirischen, transzendenten und transzendentalen Methoden geht es Northoff eben noch nicht um die prinzipielle Trennung, die logische Disjunktion zwischen empirischen und noumenalen Gegenständen. Ihm geht es um die Indirektheit des transzendentalen Verfahrens, die von bestimmten Wahrnehmungen (empirischen Erscheinungen) ausgeht, um dann nach ihren Möglichkeitsbedingungen, dem Bewußtsein, zu fragen: „Wir schließen somit von einem empirisch gut beobachtbaren Endpunkt auf einen empirisch nicht beobachtbaren Anfangspunkt. Das ist genau das, was Kant als transzendentale Methode bezeichnet und von empirischen (und) transzendenten Methoden unterscheidet.“ (2012, S.38) – Dabei muß man allerdings berücksichtigen, daß die Wahrnehmungen, von denen Kant ausgeht, die empirischen Phänomene, immer schon von Subjektivität durchsetzt sind. Um zu verstehen, warum das so ist, muß man sich eben die Frage stellen, wie es kommt, daß wir überhaupt Wahrnehmungen haben können.

Auf das Beispiel, das Northoff hier verwendet, bin ich schon im letzten Post eingegangen. Es geht um eine sichtbare Tischplatte, von der wir auf die nicht sichtbaren Tischbeine schließen. (Vgl. 2012, S.39) Daran wird schon deutlich, daß die logische Disjunktion zwischen empirischen und noumenalen Gegenständen in diesem Beispiel nicht vorkommt. Alles ist empirisch: die Tischplatte und die Tischbeine. Wir gelangen vom „empirisch gut beobachtbaren Endpunkt“ der Tischplatte zum „empirisch“ nur umständehalber im Moment „nicht beobachtbaren Anfangspunkt“ und haben so letztlich gar nicht nach den Möglichkeitsbedingungen der Wahrnehmung von Tischen schlechthin gefragt, sondern nur nach der Möglichkeitsbedingung dieses Tisches, die, wie schon erwähnt, voll und ganz im Bereich der Empirie verbleibt.

Northoff wendet die transzendentale Fragestellung, für die die logische Disjunktion zwischen empirischen und noumenalen Gegenständen wesentlich ist, um in eine genetische Fragestellung: „Diese physikalisch-phänomenale Transformation, so nenne ich es einmal, ist es, was mich interessiert. ... Ich will verstehen, wie aus ‚Gehirn‘ Bewusstsein wird.“ (2012, S.115f.)

Es gibt Philosophen, die wir in diesem Blog besprochen haben, wie z.B. Lambert Wiesing, der nun einwenden würde, daß Northoff an dieser Stelle aufhört, zu philosophieren. (Vgl. meinen Post vom 04.06.2010) Philosophen, die sich mit Wahrnehmungserlebnissen, also mit Bewußtsein befassen, interessieren sich nicht für genetische Fragen, die diese psychischen Erlebnisse auf physikalische Prozesse zurückzuführen versuchen, weil dabei deren phänomenale Spezifik verlorengeht. Lambert Wiesing bewegt sich hier voll und ganz im Rahmen der transzendentalen Kritik. Die Möglichkeitsbedingungen für bewußte Wahrnehmung sind nicht in empirischen, sondern in intelligiblen Prozessen zu finden. Zu dieser intelligiblen Welt gehört auch die Einheit des Bewußtseins. Und es gehören die Verstandeskategorien dazu, wie z.B. die Kausalität mit ihren verschiedenen Modalitäten. Das sind die Möglichkeitsbedingungen, zu denen wir mittels der transzendentalen Methode gelangen können. Zu ihnen gehören keinesfalls neuronale Prozesse.

Northoff versucht letztlich, die transzendentale Methode neu zu definieren, um eine innere, vom Gegenstand (dem Gehirn) her begründete Verbindung zwischen Neurophysiologie und Philosophie zu schaffen, eben die Neuro-Philosophie. Dazu dient das Hervorheben der Indirektheit der transzendentalen Kritik, womit Northoff vor allem die Abwendung von der direkten Beobachtung hin zur Konstruktion von ‚relationalen‘ Prozessen meint (vgl. 2012, S.253f.), in Form der Umwelt-Gehirn-Einheit (vgl. 2012, S.173f.).

Dagegen habe ich nichts einzuwenden. Ich selbst gehe mit Plessners Körperleib – der Körper-Leib-Einheit – von solchen ‚Relationalitäten‘ aus, um die Möglichkeitsbedingungen von Bewußtseinsphänomenen zu beschreiben. Dabei sollte man aber wieder – wie das eben beim Körperleib der Fall ist – so umfassend wie möglich ansetzen, um den ganzen Menschen in den Blick zu bekommen. Ich gehe hier von genetischen Zusammenhängen auf biologischer, kultureller und ontogenetischer Ebene aus. (Vgl. meinen Post vom 21.04.2010) Statt also auf molekulare Prozesse sollte man sich auf die umfassende ‚Gestalt‘ des Menschen als Person beziehen. Inwiefern diese Blickrichtung als ‚transzendental‘ bezeichnet werden kann – ich denke dabei an das phänomenologische Verfahren der freien Variation, z.B. in Form der Meditation –, will ich hier nicht weiter erörtern. Jedenfalls ist die auf neuronale Prozesse zurückführende genetische Fragestellung nicht mehr Teil einer transzendentalen Methode.

Northoffs Begriff der „Relationalität“ beinhaltet übrigens eine Definition der „Korrelation“, auf die ich hier noch kurz eingehen will, weil ich sie in meiner eigenen Stellungnahme dazu bislang nicht berücksichtigt hatte. (Vgl. meinen Post vom 19.03.2011) Ich war beim Begriff der Korrelation von einer theologischen Definition des Gott-Mensch-Verhältnisses und von einer anthropologischen Definition des Mensch-Welt-Verhältnisses ausgegangen. Als Bewußtseinskorrelate kamen (und kommen) meiner Ansicht nach nur Gegenstände bzw. die Welt als Gesamtheit aller Gegenstände in Betracht. Neuronale Prozesse sind keine Korrelate des Bewußtseins, sondern nur Funktionen, die für Bewußtsein mehr oder weniger funktional sind.

Northoff bezieht sich übrigens auf eine Stellungnahme von Kant, die in eine ganz ähnliche Richtung geht: „Er warnt. Warnt davor, nicht über die Kritik hinauszugehen. Nicht die Beziehung zwischen Verstand und Welt durch die zwischen Ich und Bewusstsein zu ersetzen.“ (2012, S.266) – Die eigentliche Korrelation, um die es geht, so Kant, besteht in der zwischen Verstand und Welt und nicht in der zwischen Ich und Bewußtsein. Denn wohin führt die Unterscheidung zwischen Ich und Bewußtsein? Sie verführt uns dazu, nach einem ‚Ich‘ zu suchen, als handelte es sich um ein selbständiges, vom Bewußtsein unterscheidbares ‚Ding‘, um jenen Homunculus, auf den ich im nächsten Post zu sprechen kommen werde.

Northoff führt nun den Begriff der Korrelation auf die Statistik zurück, „der ein bestimmtes Verfahren zur Überprüfung des Zusammenhangs zwischen zwei unterschiedlichen Variablen beschreibt. Festgestellt wird als Korrelation die lineare Beziehung zwischen den Variablen, womit noch nichts über die Kausalität zwischen beiden ausgesagt ist.“ (2012, S.294)

Den Begriff der Korrelation als einen statistischen Begriff zu definieren, findet meine Zustimmung. Denn dann beschreibt dieser Begriff nichts anderes, als was die Neurowissenschaft tut: unterschiedliche Variablen auf den Ebenen neuronaler Prozesse, des menschlichen Verhaltens und subjektiver Aussagen über innere Befindlichkeiten miteinander in Beziehung zu setzen. Aber schon wenn ich statt von ‚Korrelation‘ von ‚Korrelaten‘ spreche, besteht die Gefahr, daß sich der begriffliche Gehalt zu ändern beginnt: neuronale Prozesse werden jetzt nicht mehr mit Bewußtseinsprozessen ‚korreliert‘, sondern sie sind Korrelate des Bewußtseins. Von der Korrelation zum Korrelat verwandelt sich die Beziehung substantiell. Sie ist nicht mehr nur funktional.

Letztlich kommt übrigens Northoff selbst auf die Funktionalität als dem wichtigsten Kriterium für die Unterscheidung zwischen beobachtetem und realem Gehirn zurück. (Vgl. 2012, S.271f., 276ff.) Das Gehirn an sich, das noumenale Gehirn, besteht letztlich darin, daß es funktioniert, also für das Bewußtsein funktional ist: „Das noumenale Gehirn ist das Gehirn selbst, so wie es funktioniert, unabhängig von unserer Beobachtung und Untersuchung. Ich spreche daher von einem ‚funktionierenden Gehirn‘.“ (2012, S.271)

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Donnerstag, 26. Juli 2012

Georg Northoff, Das disziplinlose Gehirn – Was nun Herr Kant?. Auf den Spuren unseres Bewusstseins mit der Neurophilosophie, München 2012

1. Kritik an der Neurophilosophie
2. Beispiele und Analogien
3. Methoden
4. Phänomene und Phantome: der Homunculus
5. Gestaltwahrnehmung
6.Statistisch basierte Umwelt-Gehirn-Einheit
7. Bewußtes und Unterbewußtes
8. Das funktionierende Gehirn
9. Neuronale und nicht-neuronale Prädispositionen
10. Zur Notwendigkeit einer Neurophilosophie
 
(Siehe auch Georg Northoff zu Kommentaren von Detlef Zöllner und Detlef Zöllner antwortet auf Georg Northoff)

Das Bewußtsein läßt sich mit den direkt beobachtenden Methoden der Neurophysiologie nicht untersuchen, wie Georg Northoff festhält. (Vgl. 2012, S.37) Inwiefern allerdings die bildgebenden Verfahren der Neurophysiologie überhaupt als eine solche direkte Beobachtungsmethode bezeichnet werden können, habe ich schon unter dem Stichwort der ‚narrativen Mathematik‘ in Frage gestellt. (Vgl. meinen Post vom 31.08.2011) Während es aber bei Gehirnfunktionen nur ein technologisches, jedoch kein prinzipielles Problem des direkt beobachtenden Zugangs zu ihnen gibt, gibt es bei Bewußtseinsphänomenen, abgesehen von der Introspektion (Meditation), ein prinzipielles Problem. Kants Antwort darauf ist die transzendentale Methode, auf die ich im nächsten Post noch zu sprechen kommen werde.

Eine andere Möglichkeit des indirekten Zugangs zum Bewußtsein als Untersuchungsgegenstand besteht im Erzählen von Gleichnissen. Das ist eine Spezialität von Hans Blumenberg. Der Titel des letzten Buches, „Höhlenausgänge“, das hier besprochen wurde, beinhaltet schon so ein Gleichnis: das Bewußtsein als Höhle bzw. das Bewußtsein an der Schwelle des Höhlenausgangs. Das nach wie vor beste Buch zur heuristischen und didaktischen Funktion von Beispielgeschichten, das ich kenne, stammt von Günther Buck: „Lernen und Erfahrung“ (3/1989).

Auch Northoff wählt zwei Varianten zur Höhlenmetapher: er spricht von der Containertheorie des Bewußtseins, die er Newton und Leibniz zuordnet (vgl. 2012, S.23f.), und von der Tunneltheorie des Bewußtseins, die er Kant zuordnet (vgl. 2012, S.24f.). Die Containertheorie soll den Gedanken veranschaulichen, daß sich das Bewußtsein irgendwo drinnen befindet, so daß der beobachtende Blick von außen auf undurchdringliche Wände stößt. Das Gehirn wäre so ein Container, und es stellt für den Beobachter eine black box dar. Leibniz würde dem noch die Variante des Containers im Container hinzufügen, weshalb Northoff ihn als Vertreter einer „Doppelcontainertheorie“ bezeichnet. (Vgl. Northoff 2012, S.24) Diese verweist auf die Notwendigkeit, im Gehirn selbst noch einmal nach einem ‚Ort‘ zu suchen, das im besonderen Maße für Bewußtseinsprozesse empfänglich ist. Northoff spricht hier von einem „Nest im Container der Welt“, das sich das Bewußtsein gebaut hat. (Vgl. 2012, S.25) – Northoff wird später auf diesen Gedanken zurückkommen und statt von einem „Nest“ von einer „Hängematte“ sprechen. (Vgl. 2012, S.169-185)

Die Metapher vom Nest, das sich das Bewußtsein im Gehirn gebaut hat, könnte man noch ausbauen. Dann wäre das Bewußtsein ein Vogel, der nicht immer zuhause ist. Er fliegt gelegentlich weg, am liebsten nachts, und kommt erst am frühen Morgen wieder.

Bei der Tunneltheorie, die Northoff Kant zuordnet, geht es weniger um den Blick von außen auf das Bewußtsein, sondern von innen, also vom Bewußtsein her, auf die Welt. Hier erzählt Northoff die Geschichte von den Urlaubern, die durch den Gotthardttunnel nach Italien in die Ferien fahren. (Vgl. 2012, S.25) Wenn die Urlauber aus dem Norden den Tunnel hinter sich haben und in Italien ankommen – an das Licht der Sonne gewissermaßen (siehe Platons Höhlengleichnis) – haben sie sich verwandelt. Man könnte sagen: sie sind aus dem nördlichen Reich der Schatten in das südliche Reich der Farben und des Lichts gefahren und so zur Welt gekommen. So ergeht es Northoff zufolge auch den verschiedenen Sinneswahrnehmungen, wenn sie im Gehirn ankommen: „Sie sind nun nicht mehr voneinander getrennt, sondern zu Objekten oder Ereignissen im Bewusstsein zusammengefügt. Ihre verschiedenen Punkte in Raum und Zeit sind zu einem Kontinuum geworden: dem räumlich-zeitlichen Kontinuum des Bewusstseins.“ (2012, S.25)

Das schönste Beispiel, das Northoff für das Bewußtsein findet, ist, wie ich finde, der Füllbraten. (Vgl. 2012, S.104ff., 111f.) Dieses Beispiel ist deshalb so gelungen, weil es die vielen verschiedenen Momente bei der Entstehung von Bewußtsein so schön beschreibt, die dann schließlich als Zutaten beim Schmoren im „Backofen der Subjektivität“ (2012, S.112) zur Einheit des Bewußtseins zusammengefügt werden. Diese Einheit des Bewußtseins besteht letztlich darin, daß der fertige Füllbraten schmeckt: „Die Wahrnehmung des Gegenstands im Bewusstsein entspricht also dem individuellen Geschmack des Bratens. Wohingegen das, was Bewusstsein genannt wird, der Geschmack an sich ist, unabhängig von einem bestimmten Gegenstand wie dem Braten.“ (2012, S.111f.)

Allerdings finde ich, daß Northoffs ‚Füllbraten‘ eben nicht zeigt, daß es so etwas wie einen Geschmack an sich gibt, so wenig wie es ein Bewußtsein an sich ‚gibt‘, im empirischen Sinne dieses Wortes, als handelte es sich um ein Datum oder einen Gegenstand, auf den man nur zu zeigen braucht. Jede Geschmackswahrnehmung muß mindestens von der Vorstellung eines ‚Bratens‘ begleitet sein können – etwa wie ein Verhungernder, der von einem Füllbraten träumt –, um als Geschmack empfunden werden zu können. Es bedarf also entweder des tatsächlichen Anblicks oder Geruchs eines Füllbratens oder einer inneren Vorstellung, eines Tagtraums, um eine Geschmacksempfindung zu wecken. So sehr also das ‚Ich denke‘ (bzw. ‚Ich schmecke‘) jede Vorstellung begleiten können muß, muß auch irgendeine Vorstellung jedes Denken (bzw. Schmecken) begleiten können, weil es sonst weder ein Denken noch ein Schmecken ‚gäbe‘! – Das gehört übrigens zur Homunculus-Problematik, auf die ich in einem späteren Post noch zu sprechen kommen werde.

Um die indirekte Methode der transzendentalen Kritik zu veranschaulichen, konstruiert Northoff das Beispiel von der Tischplatte und den Tischbeinen (vgl. 2012, S.38f.), das mich übrigens wieder ein wenig an Platons Höhlengleichnis erinnert. Da sitzt jemand an einer Tischplatte und fragt sich, ob sich unter der Platte auch Tischbeine befinden. Er scheint wie die Höhlenbewohner auf seinem Stuhl gefesselt zu sein, denn anstatt einfach nachzuschauen, muß er umständlich darüber nachdenken: „Sie benutzen die Platte, die Sie sehen und beobachten können, ganz normal als eine Tischplatte. Sie sitzen auf einem Stuhl an dieser Platte, auf die sie dieses Buch gelegt haben, um darin zu lesen. Wodurch aber ist es möglich, dass Sie eine bloße Platte wie einen Tisch benutzen? Sie haben sie gesehen und geschlussfolgert, dass sie so etwas wie Tischbeine aufweisen muss. Ihre Platte kann, das wissen Sie, nicht im luftleeren Raum schweben. Die Tischbeine sind die Voraussetzung beziehungsweise die notwendige Bedingung der Möglichkeit für Ihre Verwendung der Platte als Tisch. Obwohl Sie es selbst nicht beobachten können, können Sie dennoch erkennen, dass Ihre Platte Tischbeine aufweisen muss. Sie haben also eine Schlussfolgerung vom Endpunkt auf den Anfangspunkt gezogen. Damit haben Sie eine transzendentale Methode angewendet.“ (2012, S.39)

Dieses Beispiel ist wichtig für die ganze weitere Argumentation. Denn einerseits zeigt Northoff klar, wie sehr sich die transzendentale Methode durch ihr indirektes Verfahren der Schlußfolgerung von empirischen und transzendenten Methoden unterscheidet. Andererseits aber bewegt sich Northoff mit diesem Beispiel von der sichtbaren Tischplatte und den unsichtbaren Tischbeinen im selben Raum wie die Empirie. Die Tischbeine sind nicht prinzipiell unsichtbar. Aus welchen Gründen auch immer jemand, der an einem Tisch sitzt, nicht in der Lage sein mag, einfach nachzuschauen, was es mit den Tischbeinen auf sich hat: keiner dieser Gründe behindert ihn prinzipiell, sondern nur umständehalber.

Wenn es Northoff also darum ging, zu zeigen, wie die transzendentale Methode funktioniert, ist ihm das Beispiel mißlungen: es hinkt, wie man so schön sagt. Ging es ihm aber darum, darzulegen, wie er im weiteren Verlauf des Buches selber vorzugehen gedenkt, paßt es sehr genau. Northoffs Beispiel legt schon nahe, daß man beim Gehirn nur auf die richtige Weise hinzuschauen brauche, um das bislang unsichtbare Bewußtsein so zu sehen, wie wir auch die Tischbeine sehen könnten, sobald sich die Umstände entsprechend geändert haben.

Zum Schluß möchte ich noch auf ein Problem zu sprechen kommen, das ich immer beim Lesen von naturwissenschaftlichen Büchern habe. Die Darstellungen von Experimentalanordnungen sind oft verkürzt und detailarm (oder im Gegenteil zu detailreich), und die Schlußfolgerungen, die aus diesen Experimenten gezogen werden, erscheinen mir oft als so beliebig, daß im Grunde auch das Gegenteil daraus geschlossen werden könnte. Dann verstehe ich weder die Experimentalanordnung noch die Schlußfolgerungen der betreffenden Forscher. So geht es mir auch gelegentlich mit Northoffs Experimentalbeschreibungen. So beschreibt er z.B. ein Experiment mit Affen, denen Vordergrund- und Hintergrundstimuli geboten werden. (Vgl. 2012, S.152f.) Das wäre eigentlich eine höchst interessante Studie zur Gestaltwahrnehmung bei Tieren. Aber dabei ist so viel von Frequenzen und Schwingungen und Deltaphasen etc. die Rede, daß mir beim Lesen des Textes der Sinn des Experiments verloren gegangen ist. Vor allem, was ich besonders bedauerlich finde, die Frage, wie die Experimentatoren die Affen dazu gebracht haben, Vordergrundstimuli von Hintergrundstimuli zu unterscheiden und wie sie überhaupt um den Erfolg dieser Gestaltdifferenzierung in der Wahrnehmung der Affen wissen können, wird weder beantwortet noch überhaupt gestellt.

Nicht ganz so gravierend ist das Problem sicherlich bei menschlichen Versuchspersonen. Eine ganz ähnliche Versuchsanordnung wurde auch bei Menschen durchgeführt. (Vgl. 2012, S.161f.) Hier ging es darum, Töne zu unterscheiden, die mit unterschiedlichen Wahrscheinlichkeiten zum Hören eines „Zieltons“ führten. Auch hier werden wieder viele Begriffe wie Frequenzen, Schwingungen, Amplituden etc. präsentiert, die mich ehrlich gesagt nicht sonderlich interessieren. Ich begnüge mich da mit dem allgemeinen Eindruck, daß das schon alles irgendwie stimmen wird. Was mir aber wirklich wichtig ist, läßt Northoff auch hier einfach – um im Bild mit der Tischplatte zu bleiben – unter den Tisch fallen: die Frage nämlich, wie man die Versuchspersonen darauf ‚konditioniert‘ hat, unterschiedliche Wahrscheinlichkeiten zu erkennen! Letztlich wird nämlich von dem konditionierten Verhalten der Versuchspersonen auf bewußtseinsförmige Prozesse im Gehirn geschlossen. Und die Differenz zwischen Konditionierung und Bewußtsein sollte doch dabei auch eine Rolle spielen.

Das ist der Grund, warum ich mich in meinen Kommentaren zu Northoffs Buch mehr auf seine Beispielgeschichten und philosophischen Argumentationen beziehen werde, als auf die zahlreichen neurophysiologischen Erkenntnisse, die er präsentiert.

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Georg Northoff, Das disziplinlose Gehirn – Was nun Herr Kant?. Auf den Spuren unseres Bewusstseins mit der Neurophilosophie, München 2012

1. Kritik an der Neurophilosophie
2. Beispiele und Analogien
3. Methoden
4. Phänomene und Phantome: der Homunculus
5. Gestaltwahrnehmung
6. Statistisch basierte Umwelt-Gehirn-Einheit
7. Bewußtes und Unterbewußtes
8. Das funktionierende Gehirn
9. Neuronale und nicht-neuronale Prädispositionen
10. Zur Notwendigkeit einer Neurophilosophie

(Siehe auch Georg Northoff zu Kommentaren von Detlef Zöllner und Detlef Zöllner antwortet auf Georg Northoff)

Bei meinem letzten Besuch in meiner Buchhandlung in Erfurt bin ich auf ein gerade erschienenes Buch des Neurophilosophen Georg Northoff gestoßen, das ich aufgrund meiner Leseerfahrung mit Metzingers „Ego-Tunnel“ (vgl. meinen Post vom 16.05.2010) zunächst eher skeptisch in die Hand nahm. Ich habe es dann aber doch gekauft und kann es nun, nach abgeschlossener Lektüre, uneingeschränkt empfehlen. Ob man die von Northoff vorgelegten Argumentationen nun im Detail akzeptiert oder nicht, – man profitiert auf jeden Fall von seiner originellen und erhellenden Darstellungsweise und wird zu eigenem „freien Denken“ angeregt, ganz wie er es sich in seinem Buch „Das disziplinlose Gehirn – Was nun Herr Kant?“ (2012) wünscht: „Man sollte lieber selbst denken und seinen eigenen Verstand benutzen, statt auswendig zu lernen und den persönlichen Verstand ansonsten ruhen zu lassen. ... Kant ist der Meinung, dass man in seinen Vorlesungen nicht Philosophie lernt, sondern das Philosophieren. Nicht Gedanken, sondern Denken.“ (2012, S.123)

Zum großen Teil handelt es sich bei Northoffs Buch um einen fiktiven Dialog zwischen einem heutigen, zeitreisenden Studenten der Philosophie und Neurophysiologie und Immanuel Kant. Nach seinem Besuch in Kants Königsberg nimmt der Student den Philosophen mit in das heutige Berlin auf einen Kongreß von Neurowissenschaftlern, um sich dort über die neuesten neurophysiologischen Erkenntnisse zu informieren und darüber zu diskutieren. Die schwierigen neurophysiologischen und philosophischen Sachverhalte werden von Northoff in diesen Dialogen, die mit zahlreichen, wirklich gut erfundenen Beispielgeschichten und Analogien durchsetzt sind, kompetent und verständlich aufbereitet. Allerdings fehlt mir der Bezug auf Damasio, den ich als bislang einzigen Neurobiologen auch philosophisch wirklich ernst genommen habe. Daran wird zugleich ein Mangel des Buches von Northoff deutlich, auf den ich später noch eingehen werde: Northoff reduziert die Frage nach dem Bewußtsein auf das Gehirn, – anders als Damasio, der immer das ‚Fleisch‘ in seine Untersuchungen zur Funktionsweise des Gehirns mit einbezieht.

Obwohl sich Northoff selbst als Neurophilosophen bezeichnet, ist er nicht blind gegenüber dem Zustand der ‚Neurophilosophie‘, die zumeist nichts anderes ist als mit philosophischen Versatzstücken dekorierte Physiologie: also ‚Neurophysiolosophie‘ (Northoff kreiert selbst gerne Zungenbrecherwörter; z.B. „Irrelationalität“ (2012, S.277)). Northoff wirft den Kollegen vor, „viele Fragen ... offen (zu) lassen oder einfach (zu) überspringen“ (vgl. 2012, S.191) und „ungerechtfertigte Schlussfolgerungen“ zu ziehen (vgl. ebenda). Er wirft ihnen „Lücken“ in ihren „logischen Argumentationen“ und „empirischen Daten“ und „breite Gräben zwischen den empirischen Daten und den theoretischen Schlussfolgerungen“ vor. (Vgl. 2012.S.197) Und nicht zuletzt wirft er ihnen vor, ‚Realität‘ und ‚Welt‘ auf ‚Gehirn‘ zu reduzieren: „Die (Neurowissenschaftler – DZ) behaupten nämlich, dass die neuronalen Prozesse selbst die Welt sind und dass das Gehirn diese Welt produziert. ... Die neuronalen Prozesse werden als die einzige Realität betrachtet. ... Gehirn ist Welt. Und Welt ist Gehirn. So die Kurzform der heute gängigen Neurowissenschaft und Neurophilosophie.“ (2012, S.269)

Northoff versucht es jedenfalls besser zu machen. Und ich kann jedem Interessierten empfehlen, sich mit diesem Versuch einer eigenständigen Begründung der Neurophilosophie ernsthaft auseinanderzusetzen. Dem Klappentext des Buches zufolge hat Northoff einen „eigens für ihn geschaffenen Lehrstuhl für Geist, Gehirn und Neuroethik an der Universität in Ottawa/Kanada inne“. Bemerkenswert ist vor allem, daß er akademische Abschlüsse sowohl in Medizin wie auch in Philosophie hat. Eine gute Voraussetzung also, um Neurophysiologie und Neurophilosophie auf Augenhöhe zu bringen, und nicht letztere der ersteren unterzuordnen.

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Donnerstag, 19. Juli 2012

‚Überlegen‘

In einem Sandman-Comic, den ich gerade gelesen habe, ‚überlegt‘ Delirium, wie sie Despair eine Freude machen kann. Dabei spielt die Autorin mit dem Wortpaar überlegen/unterlegen. Das bringt mich wieder auf die Spur meiner Rekursivitätsgraphiken. In ‚überlegen‘ steckt ein Komparativ und in ‚unterlegen‘ ein Sedimentativ. ‚Überlegen‘ meint ein Mehr an Kontrolle und an Kompetenz, ein Herabblicken auf Unterlegene. Und ‚unterlegen‘ meint das Verleihen von Stabilität durch Hinzufügen von Unterlegscheiben für Schrauben oder von Belegen für ansonsten haltlose Behauptungen.

Beides paßt eigentlich nicht zu Delirium, die weder irgendwo die Kontrolle hat noch irgendwas stabil halten könnte. Gerade das ließ mich auf die rekursive Wortbedeutung von ‚über-legen‘ aufmerksam werden. ‚Denken‘ als ‚überlegen‘ bedeutet letztlich, ‚über‘ schon vorhandene Bewußtseinsebenen neue Bewußtseinsebenen  zu ‚legen‘, ohne den Bezug zu den nun ‚unter‘ ‚legenen‘ Bewußtseinsebenen zu verlieren. So befinden sich die Denkebenen in einem wechselseitigen Begründungs- (unterlegen) und Kontroll- (überlegen) Zusammenhang. Die neuen, überlegenen, Bewußtseinsebenen liefern neue Freiräume des Denkens, und die bisherigen, unterlegenen, Bewußtseinsebenen sorgen dafür, daß wir die Bodenhaftung nicht verlieren.

Dienstag, 17. Juli 2012

Dimensionen der Intersubjektivität

(Vgl. auch meinen Post vom 14.07.2012)

Im Anschluß an meine Posts zu Blumenberg, insbesondere meine Posts zum rekursiven Potential der Narrativität (vom 13.07.2012 und vom 16.07.2012), habe ich mich daran gemacht, meine Pyramidengraphik zur dreifachen Gliederung der Person (vom 30.01.2012) mit Bezug auf eine dreifache Dimensionierung von Intersubjektivität nochmal zu überarbeiten. Dabei gehe ich davon aus, daß zwischen einer spezifischen Intersubjektivität auf der Ebene des Geistes als Wissenschaft, einer Intersubjektivität auf der Ebene der Seele als Narration und einer Intersubjektivität des Körperleibs, die man auch als Intra-Subjektivität beschreiben könnte, unterschieden werden muß.



Auf alle diese Dimensionen von Intersubjektivität sind wir im Rahmen dieses Blogs schon einmal zu sprechen gekommen. Intersubjektivität, wie man sie üblicherweise versteht, wird mit wissenschaftlicher Objektivität gleichgesetzt. Plessner ordnet sie dem Geist zu. (Vgl. meinen Post vom 15.11.2010) Er spricht hier von der Nichtanwendbarkeit der Begriffe „subjektiv“ und „objektiv“ (vgl. „Stufen des Organischen“, S.305) , was auf Kants Formulierung zur „Erscheinung von der Erscheinung“ hinausläuft, die Blumenberg als Identität der Subjekte und als Identität der Objekte interpretiert (vgl. Blumenberg 1989, S.746). Dazu noch einmal Plessner: „Die Personmitte ist durch unpersönliche Sachmitte ersetzt. Zu ihr gehen vielleicht noch die Strahlen geistiger Liebe, doch nicht mehr aus dem individuellen Wesenskern jeder Person, sondern aus jenem Teil ihres Wesens, den sie gerade mit allen Personen gemein hat, aus der Vernunft. Nicht warme, dichte Atmosphäre, sondern kalte, dünne Luft weht hier, der Hauch des Geistes.“ („Grenzen der Gemeinschaft“, S.51f.)

Intersubjektivität als Narration können wir auf den Bereich der Seele beziehen, die in der Pyramidengraphik sowohl Lebenswelt als auch Haltung umfaßt. Über die Lebenswelt geht sie hinaus, weil sie gemeinsamen Sinn zum Ausdruck bringt und nicht verbirgt. Auf diese Weise formt sie unsere Haltung. Narrativität entspricht den ambivalenten seelischen Bedürfnissen, sich gleichzeitig zeigen und verbergen zu wollen. Denkt man an Welzers Montageprinzip (vgl. meinen Post vom 20.03.2011), so ist Geschichtenerzählen eine Form des Ausdrucks, die Lücken läßt, die die Zuhörer mit eigenem Sinn füllen können. Geschichten zu erzählen bietet also die Möglichkeit, sich einem gemeinsamen Sinn anzuschließen, einer Form geteilter Intentionalität (Tomasello), ohne den eigenen Sinn zu opfern. Individueller und gemeinsamer Sinn zeigen und verbergen sich zugleich in einer Struktur des Sinns von Sinn.

Welzer fügt dem noch den Aspekt des sozialen Markers hinzu. (Vgl. meinen Post vom 24.03.2011) Dieser soziale Marker ermöglicht die Verbindung zwischen individuellem und gemeinsamem Sinn, insofern er über gemeinsame Erfahrungen der Zuhörer mit bestimmten Objekten oder Personen, die in der Geschichte, die erzählt wird, vorkommen, den Eindruck eines identischen Verständnisses der erzählten Geschichte erzeugt.

Von Tomasello stammt der Aspekt der „extravaganten Syntax“. (Vgl. meinen Post vom 27.04.2010) Demnach erhöhen narrative Strukturen unsere Fähigkeit, ‚Referenten‘ (bzw. ‚Sinn‘) über mehr Ebenen und Kontexte hin zu ‚verfolgen‘, als wir es von unserer kognitiven Ausstattung her könnten. Man könnte es auch so formulieren: unsere Kognition ist begrenzt, aber unsere Phantasie ist unbegrenzt. In die gleiche Richtung wie Tomasellos extravagante Syntax geht Blumenbergs Hinweis auf das finale Höhlengleichnis mit seinem Mythos im Mythos: nur in der Form einer Erzählung können wir Höhlenbewohner auf die Möglichkeit hinweisen, daß es eine Welt jenseits ihrer Höhle gibt. (Vgl. meinen Post vom 13.07.2012)

Eine dritte Dimension der Intersubjektivität, die Kinästhesie, bildet die subjektive Basis für die beiden anderen. Sie bezieht sich auf den Körperleib. Sowohl Plessner wie auch Husserl sprechen von der „raumzeitlichen Verschiedenheit der Standorte“ (vgl. „Stufen des Organischen“, S.304) und von der leiblichen Veränderlichkeit von Horizonten (vgl. Blumenberg 1989, S.704). Bei beiden geht es um einen über die Bewegung im Raum vermittelten Wechselbezug unserer Sinnesorgane, der in uns ein erstes intra-subjektives Verständnis für die Möglichkeit von Inter-Subjektivität eröffnet.

Blumenberg spricht an dieser Stelle auch von „zwei Ebenen der Konsistenz“ und veranschaulicht sie am Beispiel einer Auseinandersetzung zwischen einem Kranken mit seinen ‚gesunden‘ Mitmenschen: „Wenn ein Kranker Wahrnehmungen zu haben behauptet, die von den Gesunden seiner Umgebung nicht geteilt werden, urteilen diese über seine Wahrnehmungsfähigkeit negativ, indem sie von der Abstimmbarkeit ihrer Wahrnehmungen untereinander ausgehen; also von dem, was sie gegen den einen gemeinsam haben. Dieser seinerseits beurteilt sein Recht, für Wahrnehmung zu halten, was er sich vorstellt, daraus, wie diese seine Vorstellung mit seinen übrigen zusammenhängt.“ (Blumenberg 1989, S.535)

Dazu kann man nur anmerken: der ‚Kranke‘ hat jedes Recht, seinen eigenen Verstand für gesund zu halten. Er zweifelt ja nicht an der Intersubjektivität der ‚Gesunden‘. Er weigert sich aber, an der Intra-Subjektivität seiner Vorstellungen zweifeln zu müssen. Auch für ihn gilt, was Blumenberg über die Legitimierung des Zwangs gegen Uneinsichtige sagt: daß sie „mit der Vertröstung auf künftige Einsicht“ jede Gewaltausübung „autorisiert“. (vgl. Blumenberg 1989, S.751)

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