„...letztlich ist der Mensch, als Folge oder Krönung der Evolution, nur in der Totalität der Erde begreifbar.“ (Leroi-Gourhan, Hand und Wort, S.22)

Samstag, 22. Dezember 2012

Das Ich im Sumpf

(Christina von Braun, Der Preis des Geldes. Eine Kulturgeschichte, Berlin 2/2012)

In ihrem letzten Kapitel schreibt von Braun etwas Erstaunliches: „Die assistierte Reproduktion entspricht ... einem tatsächlichen Bedürfnis von Individuen. Sie entspricht aber auch der Logik des Geldes. ... Das Bedürfnis ist ‚authentisch‘, und es entspricht zugleich dem Bedürfnis der freien Marktwirtschaft nach frei flottierenden sexuellen Identitäten.“ (Braun 2/2012, S.422)

Von Brauns Bekräftigung, daß es trotz aller Geldschleier und Geldillusionen so etwas wie authentische Bedürfnisse gibt, kommt ziemlich plötzlich und unvermittelt und bereitet den Boden für das Schlußwort, in dem die Autorin ihre ‚bescheidene‘ Hoffnung zum Ausdruck bringt, daß es dem ‚Menschen‘ und hier insbesondere der ‚Frau‘ gelingt, „ihre Begeisterung für das Geld im Zaum zu halten und weniger Diensteifer zu entwickeln.“ (Braun 2/2012, S.440) Was die Frauen betrifft, hebt von Braun hervor, daß sie dabei nicht an „individuelle() Frauen“ denkt, sondern an die „kollektiven Imaginationen der Gesellschaft über die Frauenrolle“, in denen die Frauen im Zivilisationsprozeß immer schon eine andere Funktion hatten als die Männer, so daß sich hier ein gewisser individueller Spielraum ergibt, den wiederum einzelne konkrete Frauen für sich nutzen können. (Vgl. ebenda)

Doch gerade was diesen ‚Spielraum‘ betrifft, drängt sich die Frage nach dem ‚Standbein‘ auf, auf dem das seinen Spielraum nutzende ‚Ich‘ eigentlich steht. Schließlich hatte von Braun bislang keinen Zweifel daran gelassen, daß das selbstbewußte Ich-Gefühl nur eine Funktion des ‚Schleiers‘ ist, hinter dem das Geld seinen eigenen Subjektstatus verbirgt. (Vgl. meinen Post vom 05.12.2012) Von Braun stellt die geschichtliche Dynamik der Subjektwerdung des abendländischen Menschen sogar als einen Inflationsprozeß dar, in der die mit der Geldvermehrung unvermeidbar verbundene Geldentwertung und die Aufklärung einander entsprechen: „Die Begriffsgeschichte berichtet also von einem engen Zusammenhang zwischen ... einem ‚aufgeblasenen Ich‘ und ‚aufgeblasenem Geld‘.“ (Braun 2/2012, S.300)

In ihrem Schlußwort kehrt von Braun diese Analyse nun ins Positive: „Ich habe im Buch mehrfach wiederholt: Das Geld zerstört nicht das Ich; vielmehr bedarf es starker Ichs, um die ihm eigene Dynamik zu realisieren. Nun haben diese ‚starken Ichs‘ aber auch gelegentlich die Neigung, sich von ihrem Dienstherren zu verabschieden und auf ‚die andere Seite‘ überzulaufen, also zu Agenten der Geldkritik zu werden.“ (Braun 2/2012, S.440) – Damit haben wir es am Ende nun doch noch einmal mit einem Paradox zu tun: Das starke Ich bildet eine notwendige Funktion der Gelddynamik und kann sich deshalb gegen das Geld wenden, ohne das es dieses Ich nicht gäbe. Ein wenig erinnert mich das an Münchhausen, der sich an seinem eigenen Schopf aus dem Sumpf zieht, wobei der Sumpf hier für das „Unbewusste des Geldes“ (Braun 2/2012, S.441) steht.

Aber es erinnert mich noch an etwas anderes: an Damasios unsichtbaren Dirigenten, der nirgendwo anders vorhanden ist als in der Aufführung des Orchesters, aus dem unser Bewußtsein besteht. (Vgl. meinen Post vom 15.08.2012) Auch das ‚aufgeblasene‘ Ich von von Braun entsteht aus dem Nichts heraus und ergreift im Zuge seiner Erstarkung die Gelegenheit, nach sich selbst zu greifen und – um im Bild zu bleiben – den Sumpf trockenzulegen bzw. die Eigendynamik des Geldes, wie von Braun sich ausdrückt, zu ‚domestizieren‘. (Vgl. Braun 2/2012, S.442) Ähnlich wie der Dirigent bei Damasio zunächst nur eine Funktion des Orchesters bildet, dann aber das Orchester zu dirigieren beginnt, bildet auch von Brauns ‚Ich‘ zunächst nur eine Funktion des Geldes, das es dann aber zu domestizieren versucht.

Was die Erfolgsaussichten dieses Domestikationsversuchs betrifft, ist allerdings, wie von Braun hervorhebt, Skepsis angebracht. Doch ist Skepsis an sich nichts Schlechtes: „Man hat Skepsis und Zweifel immer wieder als Zeichen von Ohnmacht, Entscheidungsunfähigkeit und Schwäche beschrieben. In Wirklichkeit steckt eine ungeheuere – und innovative – Kraft in ihnen. Sie beruht auf der Macht der Erkenntnis und der Bereitschaft zur Einsicht.“ (Braun 2/2012, S.442) – Auch hier bleiben von Brauns Hoffnungen wieder bescheiden, denn sie beschränkt die innovative Kraft von Skepsis und Zweifel letztlich darauf, uns im Handeln zögern zu lassen: „Das kann schon viel sein.“ (Braun 2/2012, S.442)

Angesichts der aktuellen Diskussionen zum Geo-Engineering, die letztlich nur eine weitere gigantische Geldvermehrungs- und -vernichtungsstrategie darstellt – also ein gleichermaßen bedenkenloses wie rücksichtsloses Handeln im Dienste des Geldes –, kann man von Brauns Einschätzung nur zustimmen!

Dennoch fehlt mir bei von Brauns anerkennenswerten Schlußbemerkungen die Frage nach dem Standbein eines zur Kritik erstarkten, dem Geld seinen Dienst verweigernden Ichs. Dabei liegt es angesichts der Bedeutung des menschlichen Körpers für die Beglaubigungsstrategien des Geldes nahe, eben in diesem Körper den Punkt zu sehen, an dem das Ich a la Münchhausen sich selbst ergreift. Das Ich, das nach seinem Schopf greift und sich selbst aus dem Sumpf zieht, steht im Plessnerschen Sinne im „Nichts“, d.h. es ist exzentrisch positioniert: „Als Ich, das die volle Rückwendung des lebendigen Systems zu sich ermöglicht, steht der Mensch nicht mehr im Hier-Jetzt, sondern ‚hinter‘ ihm, hinter sich selbst, ortlos, im Nichts geht er im Nichts auf, im raumzeithaften Nirgendwo-Nirgendwann.“ (Plessner 1975 (1928), S.292; vgl. auch meinen Post vom 26.10.2010)

Es ist die Grenze des Körperleibs, die Gleichzeitigkeit des Körperseins und Körperhabens, die den Spielraum eines widerstandsfähigen, zur Geschichte tauglichen menschlichen Subjekts eröffnet. Das Geld kann nur über den Umweg über diesen Körperleib zum „Subjekt der Geschichte“ werden, indem es sich an die Stelle des menschlichen Subjekts setzt. Wenn also das menschliche Subjekt die Funktion für irgendetwas bildet, dann ursprünglich nicht für das Geld, sondern für den Körperleib, im Sinne des von Damasio beschriebenen Orchesters und seines Dirigenten.

Schließlich ist sicher auch der „Glaube an die Gemeinschaft“ (vgl. Braun 2/2012, S.225 u.ö. und meinen Post vom 15.12.2012) Ausdruck eines authentischen Bedürfnisses des Menschen, denn Tomasello weist zu Recht auf die Ursprünglichkeit dieser Sozialform im Unterschied zur Gesellschaft hin. (Vgl. meinen Post vom 24.05.2011) Wenn also das (nominalistische) Geld die unvermeidliche Tendenz hat, Gemeinschaften zu zerstören, um an deren Stelle Gesellschaften zu setzen, so ist es nicht nur der „Schleier des Geldes“, der die Menschen dazu verführt, dennoch an die Gemeinschaft zu glauben. Darin liegt vielmehr eine imaginäre Kraft, immer wieder neu zu stiften, was das Geld zerstört.

In der industrie- und finanzkapitalistischen Gesellschaft handelt es sich um einen Glauben an nichts. Doch da es sich um ein reales Bedürfnis handelt, hat dieser Glaube und damit die Gemeinschaft ihre eigene Realität. An dieser Stelle greift von Braun übrigens zu einer Formulierung, die sehr an Nietzsches zweite Naivität erinnert: Von Braun zufolge läßt sich Vertrauen „herstellen“! (Vgl. Braun 2/2012, S.443)

Günther Anders hatte diesbezüglich seine Zweifel angemeldet. Angesichts einer durch die Massenmedien ‚arrangierten‘ Realität bestreitet er die Möglichkeit einer ursprünglichen Realitätswahrnehmung: man könne schon vorgeschnittenes Brot nicht wieder zusammenfügen und noch einmal schneiden. (Vgl. meinen Post vom 24.01.2011) Ich hatte an dieser Stelle für die Möglichkeit einer ‚zweiten Naivität‘ plädiert, die die erste Naivität zwar nicht wiederherstellt, aber neue Freiräume des Handelns eröffnet. So verstehe ich auch von Brauns Vorschlag, das „Vertrauen in die Gemeinschaft“ wieder herzustellen. Im bewußten Ergreifen und sich Einlassen auf die Gemeinschaft hätten wir die ursprüngliche Naivität des Glaubens an die Gemeinschaft hinter uns gelassen. Die krasse Entgegensetzung von Gemeinschaft und Gesellschaft, wie sie Plessner beschreibt, wäre aufgehoben und an ihre Stelle ein neuer Freiraum des Handelns getreten.

Dabei handelt es sich aber keineswegs um eine Utopie, für die man in den Krieg ziehen würde, wie von Braun schreibt. (Vgl. Braun 2/2012, S.441) Es handelt sich vielmehr, wie ich ergänzen möchte, um das vergleichsweise bescheidene Vertrauen in die regionale Kooperationsbereitschaft überschaubarer Gruppen von Menschen, die dem rekursiven Fassungsvermögen des individuellen Bewußtseins entsprechen.

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Freitag, 21. Dezember 2012

Entwicklung als Bedeutungslinie

(Christina von Braun, Der Preis des Geldes. Eine Kulturgeschichte, Berlin 2/2012)

In seinem Buch „Klimakriege“ (2008) urteilt Welzer hoffnungslos negativ über die Möglichkeit der Menschen, aus ihrer Geschichte etwas zu lernen. (Vgl. meinen Post vom 30.03.2011) Die bevorstehenden, globalen, ökologischen Katastrophen sind in der Menschheitsgeschichte noch nie vorgekommen, so daß der Blick in die Vergangenheit unsere Wahrnehmungs- und Reaktionsfähigkeit sogar behindern kann.

Nun liegt mit von Brauns Buch „Der Preis des Geldes“ eine Kulturgeschichte vor, die vor allem eines zeigt: wem die Beschäftigung mit der Vergangenheit den Blick für die Gegenwart und die Zukunft des Menschen trübt, anstatt zu größerer Klarheit zu führen, der hat nur nicht lange und nachdenklich genug hingeschaut! Ungeachtet dessen, wie unvorhersehbar und einzigartig die derzeitige globale Gefahrenlage auch sein mag, ist die Sensibilität unserer Aufmerksamkeit vor allem von der Art und Weise abhängig, wie wir unser Selbst- und Weltverhältnis artikulieren. Es gibt aber keine Sprache, die nicht immer schon ihre Artikulationsgeschichte mit sich führt und sich so auf unsere aktuellen Artikulationsversuche auswirkt. Wenn wir nicht um diese Geschichte wissen, die, wie Plessner schreibt, „nur die ausgeführte Weise“ ist, in der der Mensch „über sich nachsinnt und von sich weiß“ (vgl. Plessner 1975 (1928); vgl. auch meinen Post vom 29.10.2010), wissen wir nicht nur nicht, was wir sagen, sondern eben auch nicht, was wir sehen, weil wir mit blinden Augen auf die Welt gucken.

Ein besonders erhellendes Beispiel für eine solche kontraproduktive Geschichtsverweigerung liefert uns von Braun mit dem Verhältnis von „Kapitalismus und Feminismus“, die hinsichtlich der Bewertung der Reproduktionsmedizin „an einem Strang ziehen“. (Vgl. Braun 2/2012, S.431) Beide kommen nämlich darin überein, daß die kommerzielle Nutzung der Reproduktionsmedizin der „sexuellen Selbstbestimmung der Frau“ dient, – wenn man vielleicht auch hinsichtlich der Aussagerichtung differenzieren muß. Denn die kapitalistische Pointe, nach der die „sexuelle Selbstbestimmung der Frau“ der kommerziellen Nutzung der Reproduktionsmedizin dient, verträgt sich sehr gut mit der feministischen Pointe, nach der die kommerzielle Nutzung der Reproduktionsmedizin der sexuellen Selbstbestimmung der Frau dient. Und letzteres trägt zudem noch dazu bei, den „Schleier des Geldes“ (Braun 2/2012, S.185, 224ff.u.ö.), daß der Mensch das Subjekt all seiner der Geldvermehrung dienenden Aktivitäten sei, zu stärken.

Eine ähnliche Argumentation weist von Braun bei der feministischen Befürwortung der Pornographie nach. Auch hier dient „die Freiheit, sich zu prostituieren“ als Argument für die weibliche Emanzipation. (Vgl. Braun 2/2012, S.406) Wer also in diesem Sinne Pornographie und Reproduktionstechniken als Ausdrucksformen weiblicher Emanzipation darstellt, kann dies nur, weil er blind ist für die Geschichte dieser ‚Kulturformen‘, die nicht etwa im Dienst der Stärkung des menschlichen Subjekts, sondern von Anfang an im Dienst des nominalistischen Geldes und seines Selbstverwertungsinteresses gestanden haben. Pornographie ist eben nicht das ‚älteste Gewerbe‘ der Menschheit, wie es immer wieder gerne behauptet worden ist. Dieses Fehlurteil beruht auf einem Mißverständnis der archaischen Tradition des Frauentausches, die zu einer Gemeinschaft des Tausches und der Gabe gehört und nicht zur Geldwirtschaft. (Vgl. Braun 2/2102, S.386)

Tatsächlich bilden Pornographie und Reproduktionstechniken zwei Seiten derselben „Medaille“ (Braun 2/2012, S.437) – die wir in diesem Sinne durchaus als Geldmünze verstehen können –, deren eine Seite in der Ablösung der Sexualität von der Reproduktion (Pornographie) und deren andere Seite in der Ablösung der Reproduktion von der Sexualität (Reproduktionstechniken) besteht. Den menschlichen Körper aber um seine Reproduktionsfähigkeit zu betrügen, – genau darin besteht wiederum der ‚Trick‘ des Geldes als eigentlichem „Subjekt der Geschichte“ (Braun 2/2012, S.261, 312 u.ö.); einem Trick, den von Braun als symbolische Kastration des Mannes beschreibt (vgl. Braun 2/2012, S.70ff.u.ö.). Das Geld entfacht also dessen sexuelles Begehren und lenkt es gleichzeitig trickreich auf die Prostituierte, deren Kinderlosigkeit einerseits den Mann um seinen biologischen Erfolg betrügt (also dessen symbolische Kastration bekräftigt) und andererseits eine neue, zuvor nie dagewesene geldwerte Dienstleistung kreiert.

Es sind vor allem drei im eigentlichen Sinne des Wortes gesellschaftliche Funktionsträger, die von Braun zufolge den modernen biologischen Reproduktionsmarkt anbahnen: neben den schon erwähnten Prostituierten nennt von Braun die Sklaven und die Söldner. (Vgl. Braun 2/2102, S.370) Zwar gab es schon vor der Einführung des nominalistischen Geldes in Griechenland Sklaven, aber Sklaven-Märkte im Sinne der heutigen Marktwirtschaft gab es erst im antiken Griechenland: „Sklaven wurden auf ‚Körpermärkten‘ gehandelt.() Das griechische Wort für Körper – soma – bezeichnete auch Sklaven und Sklavinnen.()“ (Braun 2/2012, S.415) – Der Handel mit Körpern und Körperteilen, in dem der Körper seinen ‚Preis‘ hat, hat also seinen Ursprung im Sklavenhandel.

‚Söldner‘ wiederum verweisen schon vom Wort ‚Sold‘ her auf ihre ursprüngliche Beziehung zur Geldwirtschaft: „... der Söldner war der erste monetäre Lohnempfänger.“ (Braun 2/2012, S.376) – Anders als beim Banker und Makler steht der Söldner allerdings nicht für den kastrierten Mann. Es ist vielmehr die Körperlichkeit selbst, für die der Söldner bezahlt wird. Der Söldner steht also für eine weitere Form des Handels mit Körpern, die ebenfalls im antiken Griechenland ihre Wurzeln hat.

Interessant für meine Behauptung, daß sich in der Art und Weise, wie wir unser Selbst- und Weltverhältnis artikulieren, geschichtliche Bedeutungslinien auswirken, deren wir uns nur selten bewußt sind, ist nun, wie die modernen Reproduktionstechniken beworben werden. Zunächst einmal hält von Braun fest, daß dem Angebot, das von der „Samenspende“ über die „Ei-Spende“ bis hin zu „Leihmutterschaft“, „intra-uterine Insemination“ und „in-vitro-Fertilisation“ reicht, ein „authentisches Bedürfnis“ entspricht. (Vgl. Braun 2/2012, S.422) Das ist schon mal – nach all den Geldschleiern und Illusionen – eine erstaunliche Behauptung, auf die ich im folgenden, meine Auseinandersetzung mit von Braun abschließenden Post noch einmal zurückkommen werde: Es gibt so etwas wie authentische Bedürfnisse, die in diesem Fall in dem Wunsch nach Mutterschaft bzw. Elternschaft bestehen.

Um dieses authentische Bedürfnis anzusprechen, bedienen sich nun die modernen ‚Biohändler‘, wie ich sie hier mal in Analogie zum „Biokapitalismus“ (Braun 2/2012, S.357) nennen will, einer vergleichsweise archaischen Sprache, die auch schon in den Begriffen Samen-‚Spende‘ und Ei-‚Spende‘ anklingt: die Leihmütter werden für ihre Dienste nicht etwa ‚bezahlt‘, sondern sie stellen „ihren Körper und ihre Fruchtbarkeit aus ‚Mitgefühl‘ für die andere Frau zur Verfügung ... . Dahinter verbirgt sich die alte Sprache der ‚Gabe‘ und des zeremoniellen Tausches.“ (Braun 2/2012, S.429)

Obwohl wir es also mit einem modernen Markt zu tun haben und obwohl es letztlich das (nominalistische) Geld selbst ist, das sich in Form von „Embryos“ (Braun 2/2012, S.412) und „käuflichen Kindern“ (Braun 2/2012, S.413) ‚vermehrt‘ und nicht die sogenannten „intentionalen Eltern“ (Braun 2/2012, S.424, 426), muß diese offensichtliche Tatsache verschleiert (Geldschleier) und einem zwar archaischen, aber authentischen Bedürfnis zuliebe in der „alten Sprache“ von „Gaben“ und „Spenden“ verpackt werden.

Wir haben es hier mit zwei verschiedenen, gegenläufigen Bedeutungslinien zu tun, die in der Bewerbung des Reproduktionsmarktes zusammenlaufen und sich vermischen. Die eine Bedeutungslinie – von Braun spricht von einer „vom Geld bestimmten Genealogie“ (Braun 2/2012, S.413) – führt von den antiken Sklavenmärkten Griechenlands, von der Prostitution und dem Söldnerwesen zu den modernen Reproduktionstechniken von heute. Die andere Bedeutungslinie, die „Blutlinie“ (Braun 2/2012, S.420), führt von den archaischen Gemeinschaften der Gabe zu den individuellen (authentischen) Bedürfnissen der Mutter- und Elternschaft von mehrheitlich weißhäutigen, wohlhabenden Bürgern der westlichen Welt. – Wo Beck/Beck-Gernsheim (2011) noch vorsichtig von einer „diagnostischen Theorie“ sprechen, weil sie sich aus ihrer soziologischen Perspektive noch kein Urteil über die den von ihnen beschriebenen Symptomen zugrundeliegenden Wirkungszusammenhänge zutrauen (vgl. meinen Post vom 04.03.2011), kann von Braun sie in Form von kulturgeschichtlichen Bedeutungslinien erstaunlich genau beschreiben.

Dabei hebt von Braun hervor, daß es sich bei ihrer Kulturgeschichte des Geldes nicht um eine definitive, alle geschichtlichen Bedingungen umfassende „große Narration“ handelt, sondern um die „Darstellung eines Prozesses, der die Existenz anderer Prozesse nicht ausschließt.“ (Vgl. Braun 2/2012, S.441) – Es handelt sich bei von Brauns Kulturgeschichte um die „Geschichte des Unbewussten des Geldes“, die beinhaltet, wie sich „Einflüsse der Gemeinschaft im Unbewussten des Einzelnen“ ‚ablagern‘. (Vgl. ebenda) Wir haben es also mit der Beschreibung von Sedimentationsprozessen zu tun.

Ihre aufklärende Wirkung hat diese Kulturgeschichte darin, daß sie es ermöglicht, Begrifflichkeiten auf ihre Bedeutungslinien (Blutlinie versus Geldlinie) zurückzuführen, um sie in ihrer Aussageweise auf das mit ihnen Gemeinte hin zu prüfen. Sie hilft uns dabei, unser Selbst- und Weltverhältnis zu artikulieren, ohne auf die in der Sprache mit transportierten Konnotationen hereinzufallen und so zu bloßen Objekten der Eigendynamik des Geldes zu werden. Nur so kann es uns gelingen, uns unseren authentischen Bedürfnissen zu stellen. Dazu mehr im nächsten Post.

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Sonntag, 16. Dezember 2012

Gemeinsame und konkurrierende Aufmerksamkeit II

(Christina von Braun, Der Preis des Geldes. Eine Kulturgeschichte, Berlin 2/2012)

In diesem Post gehe ich bei der Bestimmung der rekursiven Ordnungen von Gemeinschaft und Gesellschaft von einer konkurrierenden Aufmerksamkeit der Beteiligten aus. Für eine entsprechende Gesellschaftsformation kommen der Industriekapitalismus und der Finanzkapitalismus in Betracht. Beide Gesellschaftsformationen werden durch das (nominalistische) Geld bestimmt, das in dieser Graphik an die Stelle der Normativität in der Graphik im vorangegangenen Post tritt: Es löst die Gemeinschaftsstrukturen auf und setzt an die Stelle der die wechselseitigen Bedürfnisse berücksichtigenden kommunikativen Absicht (Tomasello/Grice) ein komparatives Begehren, das ich in folgende Formel fassen möchte: „Ich weiß, daß Du weißt, daß ich dasselbe will wie Du, und daß Du weißt, daß ich das weiß!“


Auf der Ebene einer Schimpansengesellschaft führt das Tomasello zufolge nicht dazu, daß die Beteiligten jetzt kooperieren, um ein gemeinsames Ziel zu erreichen, sondern daß die Schimpansen das gemeinsame Objekt des Begehrens, etwa eine gerade entdeckte Futterquelle, voreinander zu verbergen versuchen. Sie wissen sehr genau, was die anderen Schimpansen wollen, weil sie dasselbe wollen, und sie wissen, daß die anderen das wissen; aber sie gönnen es einander nicht.

‚Dasselbe wollen wie die beteiligten Anderen‘ meint im Fall einer komparativen Gesellschaftsstruktur: mehr haben zu wollen als die Anderen. Dieser ‚Mehrwert‘ tritt an die Stelle des von Marx beschriebenen Mehrwertes, der auf der Arbeitskraft beruht, die in einen Rohstoff eingegangen ist. Die Ausbeutung und Rationalisierung der Arbeitskraft ist das Kennzeichen des Industriekapitalismus. Den davon zu unterscheidenden ‚Mehrwert‘ im Sinne eines mehr-haben-Wollens hat schon Rousseau in seinem „Emile“ beschrieben: er ist das Kennzeichen der Bürgergesellschaft und unterscheidet den ‚Bürger‘ vom ‚Menschen‘, der sich selbst genügt. (Vgl. meinen Post zu den Grenzen des Glücks vom 28.06.2014) – Hier haben wir es übrigens mit einer weiteren Polarisierung zu tun, wie ich sie schon im Post vom 04.12.2012 mit Plessners Gemeinschaft/Gesellschaft, Assmanns Mündlichkeit/Schriftlichkeit und von Brauns Gabe/Geld angesprochen habe.

Im Industriekapitalismus haben wir also noch einen realen Wertbezug des Geldes vorliegen. Dem entspricht die Bedürfnisorientierung einer Marktwirtschaft, die nach der Theorie von der „unsichtbaren Hand“ dafür sorgt, daß die Konkurrenz unterschiedlicher Interessen das Allgemeinwohl fördert. Dennoch hat sich hier schon die Bedürfnisstruktur des Kapitalisten von seinen eigenen leiblichen Bedürfnissen abgekoppelt, was eine Entwicklung in Gang setzt, in der sich auch der Mehrwert von realen Werten abkoppelt und einen in sich geschlossenen Kreislauf der Mehrwertvermehrung formt.

Schon der Industriekapitalismus hat zur Auflösung von Gemeinschaftsstrukturen geführt. Die Gemeinschaft (B) ist jetzt Teil der gesellschaftlichen Strukturen (B-C). In dem Moment, wo sich die Mehrwertproduktion verselbständigt und von realen Wertbezügen löst und der Industriekapitalismus in einen Finanzkapitalismus übergeht, verwandelt sich die unsichtbare Hand in eine Hysteria: in den „Kollektivkörper eines globalen Nervensystems“ (Braun 2/2012, S.308). Der einzige Wertbezug des Finanzkapitals besteht in der „Aussonderung von Menschen“, „die zu dem ‚Rohstoff‘ gemacht werden, der das Kapital beglaubigen soll.“ (Vgl. Braun 2/2012, S.271) Die rekursive Struktur der Hysteria habe ich in folgende Formel gefaßt: „Alle wollen dasselbe auf Kosten der Anderen!“

Das (nominalistische) Geld hat jetzt alle menschlichen Subjekte über die „Zahlenketten des Geldes“ (Braun 2/2012, S.225) in ein System gegenseitiger Abgrenzung eingebunden, mit der binären Formel: 1 (dazugehören bzw. ‚Agenten‘) und 0 (nicht dazugehören bzw. ‚Opfer‘). Der nach innen, auf das individuelle Begehren zielende Pfeil des (nominalistischen) Geldes hat also die nach einem kommunikativen Ausgleich suchenden individuellen Bedürfnisse und Interessen des Menschen in eine unendliche Ausdehnung („Inflation“; vgl. Braun 2/2012, S.300f.) des Begehrens verwandelt, die die „Unmöglichkeit der Befriedigung“ (Braun 2/2012, S.73) beinhaltet. Die gesellschaftlichen ‚Institutionen‘ (B-C) regulieren dieses Begehren nicht, sondern dienen ihm.

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Gemeinsame und konkurrierende Aufmerksamkeit I

(Christina von Braun, Der Preis des Geldes. Eine Kulturgeschichte, Berlin 2/2012)

Aufgrund meiner bisherigen Lektüre von Christina von Brauns Buch habe ich versucht, die rekursiven Ordnungen von Gemeinschaft und Gesellschaft zu differenzieren. (Vgl. meinen Post vom 04.12.2012) Zunächst bin ich mit Tomasello von einer gemeinsamen Aufmerksamkeitsstruktur der beteiligten Kommunikationspartner ausgegangen. (Vgl. meinen Post vom 06.06.2012) Unter dieser Voraussetzung ist das einzelne Individuum (Körperleib (A)) in eine Gemeinschaft (B) von Beteiligten eingebettet, die Tomasello als die älteste Form menschlicher Sozialität bezeichnet, die über Jahrzehntausende hinweg das Zusammenleben der Menschen geprägt hat. (Vgl. die Graphik in meinem Post vom 24.05.2011) – Mit ‚Körperleib‘ ist die rekursive Ebenendifferenz gemeint, die ich anhand von Damasios Stufen des Selbst beschrieben habe. (Vgl. meinen Post vom 19.08.2012)


In der Gemeinschaft bildet sich die eigene individuelle Intentionalität im ständigen rekursiven Bezug auf die individuelle Intentionalität der beteiligten Anderen heraus, wobei wir als Beteiligte darauf Wert legen, daß wir um unsere wechselseitigen Bedürfnisse wissen und sie auch miteinander teilen wollen. Das ist im großen und ganzen das, was Tomasello zusammen mit Grice die kommunikative Absicht nennt.

Die gesellschaftliche Perspektive macht Tomasello am unbeteiligten Anderen fest (C-H), den ich hier in meiner Auseinandersetzung mit von Braun – mit Bezug auf Plessner – immer den ‚Fremden‘ genannt habe. Dieser unbeteiligte Andere ist aber bei Tomasello normativ aufgeladen: Er kontrolliert die wechselseitige Bedürfniskoordination der beteiligten Anderen. Alle mir bekannten Kommunikationstheorien beinhalten immer die eine oder andere Form einer solchen normative Autorität beanspruchenden dritten Person.

Die Gesellschaft hat letztlich für die unterschiedlichsten Bedürfnislagen spezielle ‚Institutionen‘ (C-H) entwickelt, die auf formeller wie auf informeller Ebene dafür sorgen, daß Menschen, die einander nicht kennen, dennoch über einander wissen können, was sie von einander wollen und mit einander tun können. Diese ‚Institutionen‘ bilden ebenso viele „neutrale Akteure“, wie Tomasello sie nennt, die darüber wachen, daß sich alle an die Spielregeln halten.

Hat die Rekursivität in der Gemeinschaft die Struktur: „Ich weiß, daß Du weißt, daß ich mit Dir sprechen will, und daß Du weißt, daß ich das weiß!“, so hat die Rekursivität in der Gesellschaft die Struktur: „Wir wissen, daß der unbeteiligte Andere weiß, daß wir miteinander sprechen wollen, und daß er weiß, daß wir voneinander wissen, daß wir das wollen!“ – Dabei bestimmt das institutionell kodifizierte Wissen des unbeteiligten Anderen über das, was die beteiligten Anderen voneinander erwarten dürfen. Kommt es zum Streitfall, weil einer der beiden Kommunikationspartner sich nicht an eine getroffene Absprache gehalten hat, berufen sich beide auf den unbeteiligten Anderen.

Die rekursive Struktur der gemeinsamen Aufmerksamkeit ist im Körperleib ‚geerdet‘ und beruht auf einem Lebensweltglauben und auf einem Wahrnehmungsglauben. (Vgl. meinen Post vom 06.02.2012) Der Lebensweltglaube stabilisiert das Vertrauen in die Sinnhaftigkeit gemeinsamen Handelns, und der Wahrnehmungsglaube stabilisiert das Vertrauen in die Realitätshaltigkeit individuellen und gemeinsamen Handelns. Gäbe es dieses fundamentale Vertrauen nicht, käme es zu keiner Kommunikation. Aufs Leere zielend stürzten wir in Abgründe des Nichts.

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Samstag, 15. Dezember 2012

Der Glaube an nichts

(Christina von Braun, Der Preis des Geldes. Eine Kulturgeschichte, Berlin 2/2012)

Immer wieder hält von Braun fest, daß es sich beim (nominalistischen) Geld um ein „Zeichensystem mit Wirkungsmacht“ (Braun 2/2012, S.102) handelt, und sie meint damit zunächst ‚nur‘ seine Wirkungsmacht „über die Substanz“ (Braun 2/2012, S.107 u.ö.). Diese Wirkungsmacht beschreibt von Braun als einen Kreislauf aus Exkarnation und Inkarnation, der mit einer zunehmenden ‚Abstraktion‘ (Exkarnation), der Loslösung von realen Werten, also Tausch- und Gebrauchswerten beginnt, bis es zu seiner ‚Vermehrung‘ nur noch seiner selbst in Form von elektronischen Bits bedarf. Schließlich ‚verlangen‘ diese abstrakten Zeichen, diese aus einem ‚umrandeten Nichts‘ bestehenden Nullen nach ihrer Reinkarnierung, wie sie z.B. in den biologischen Reproduktionstechniken der Medizin zum Ausdruck kommt. (Vgl. Braun 2/2012, S.224f.)

Das (nominalistische) Geld entfaltet aber noch eine andere Wirkungsmacht: die Wirkungsmacht über menschliche (männliche) Subjekte. Das Geld wird „zum Subjekt der Geschichte, indem es sich der Subjekte bedient, die seine Gesetze realisieren. Es instrumentalisiert das Subjekt Mensch für seine eigene Subjektwerdung.“ (Vgl. Braun 2/2012, S.312) Dazu verhelfen ihm zwei Mechanismen, von denen ich zumindestens eine schon in meinen Posts zur Lebenswelt beschrieben habe: der „Schleier des Geldes“ (Braun 2/2012, S.185 u.ö.) und die „Geldillusion“ (Braun 2/2012, S.322 u.ö.). Der Geldschleier verhindert, daß die Menschen merken, daß sie nur Objekte ihres vom Geld gesteuerten Begehrens sind. Er verträgt keinen Zweifel. Sobald wir unsere Aufmerksamkeit auf diesen Schleier richten, löst er sich auf: „Damit die mit dem Geld verbundene Emotionalität funktioniert, darf freilich keine Reflexion über das Geld einsetzen: Sobald das Unbewusste in Bewusstsein verwandelt wird, verliert das Geld seinen Zugriff auf das Ich. ... für ein grübelndes Ich hat es keine Verwendung.“ (Braun 2/2012, S.320)

Das Geld bildet also – wie die Lebenswelt – einen Teil des Unbewußten, wo es zum reinen, von jedem Realbezug losgelösten „Vollzug“ wird: es fungiert! Das hat der Geldschleier mit der Lebenswelt gemeinsam und erinnert an entsprechende Darstellungen von Meyer-Drawe und Merleau Ponty. (Vgl. meine Posts vom 12. und vom 13.01.2012)

Bevor ich auf die Geldillusion zu sprechen komme, möchte ich noch kurz auf die Art hinweisen, wie das Geld über die menschlichen (männlichen) ‚Subjekte‘ herrscht. Das Geld teilt die Menschen in zwei Gruppen, in die Agenten (vgl. Braun 2/2012, S.259ff.) und in die Opfer (vgl. Braun 2/2012, S.263ff.). Die Agenten dienen in Gestalt der Spekulanten und Trader dem Geld, indem sie es beliebig vermehren. Bei der Spekulation sind der „Phantasie einer schnellen Geldvermehrung“ (Braun 2/2012, S.251) keine Grenzen gesetzt, sowenig wie es eine Berechenbarkeit für die unvermeidlichen Abstürze gibt (vgl. Braun 2/2012, S.202 u.ö.).

Der unvermeidliche Geld-‚Verlust‘ – Franz J. Rademacher spricht von der „Geldverlustillusion“: „Wenn Blasen platzen und der Kurs sinkt, ‚dann ist unter Umständen kein Geld weg, es war nie da‘.()“ (Braun 2/2012, S.344) – zwingt zu einer materiellen Beglaubigung des Geldes. Da es im Finanzkapitalismus jeglichen Bezug zu materiellen Werten verloren hat, bleiben dafür wiederum nur die menschlichen ‚Subjekte‘, die dem Geld jetzt nicht als Agenten, sondern als Opfer dienen. Die „Aussonderung“ von Menschen, die bei einer Geldentwertung ihr ganzes Kapital verlieren, sichert und beglaubigt den Wert des Geldes. (Vgl. Braun 2/2102, S.272)

Da das Geld dabei keinen Unterschied zwischen ‚Agenten‘ und ‚Opfern‘ macht – jeder kommt als Opfer in Betracht, egal, welcher Seite man sich selbst zuordnen mag –, besteht die größte Angst der Agenten darin, „dass ihnen jene, die das Geld – mit ihrem Körper – beglaubigen, ‚ausgehen‘ könnten.“ (Vgl. Braun 2/2102, S.271) – Dennoch entgehen auch die Agenten der Unberechenbarkeit des Geldes nicht. Nicht jeder ist zum Agenten bestimmt, aber jeder kann zum Opfer werden und so die „Gemeinschaftswährung“ (Braun 2/2102, S.272) beglaubigen.

Mit dem Begriff der „Gemeinschaftswährung“ kommen wir zu einer Problematik, mit der ich mich schon in meinem Post vom 04.12.2012 befaßt habe: Wie kann (nominalistisches) Geld Gemeinschaft gleichzeitig zerstören und stiften? Meine Antwort in dem genannten Post: gar nicht! Das (nominalistische) Geld zerstört die Gemeinschaft und setzt an deren Stelle eine bestimmte Form von Gesellschaft: Industriekapitalismus und Finanzkapitalismus. Worauf von Braun mit dem Begriff der „Gemeinschaftswährung“ hinaus will, ist die Bindungskraft des Geldes: Wie schafft es das Geld, menschliche (männliche) Subjekte an sich zu binden?

Mit dieser Frage kommen wir nun zum zweiten Mechanismus, dessen sich das Geld bedient, um sich als „Subjekt der Geschichte“ an die Stelle menschlicher Subjekte zu setzen: zur Geldillusion, die im Glauben an die Gemeinschaft besteht: „Hinter der ‚Geldillusion‘, so Schmölders, verbirgt sich der Glaube an die Gemeinschaft; diese ist ‚sozialpsychologisch betrachtet, nichts anderes als der Geldwert, aufgefasst als allgemeine, nicht-individuelle Wertschätzung der Geldeinheit in der Skala der Werte einer Gemeinschaft‘.() Auch für Simmel hängen der Glauben ans Geld und der Glaube an die Gemeinschaft eng zusammen ...“ (Braun 2/2102, S.322)

Was wir hier sauber auseinander halten müssen, ist einerseits die Triebkraft, die eine Gemeinschaft zusammenhält, und die Gemeinschaft selbst, die eine bestimmte Form bzw. Struktur des menschlichen Zusammenlebens darstellt. Von Plessner her habe ich Gemeinschaft und Gesellschaft dahingehend differenziert, daß wir es in der Gemeinschaft mit einer Umgangsform unter ‚Verwandten‘ und in der Gesellschaft mit einer Umgangsform unter ‚Fremden‘ zu tun haben. Wenn also das (nominalistische) Geld zwangsläufig die Gemeinschaft zerstört, kann es schlecht gleichzeitig wieder Gemeinschaft stiften. Was es aber sehr wohl kann, ist, sich der durch die Zerstörung der Gemeinschaft freigewordenen Triebkraft zu bedienen, um sie in eine neue Bindung zu überführen, die eine neue Kommunikationsform – eben die der (finanzkapitalistischen) Gesellschaft – stiftet.

Als eine solche Bindungen stiftende Triebkraft beschreibt von Braun z.B. die Libido, die im Finanzkapitalismus insbesondere als vom individuellen Körper gelöste, einen Kollektivkörper bildende Hysterie zum Ausdruck kommt: „Sie inkarniert eine Art von historischer ‚Anti-Logik‘ zu der das Abendland prägenden Strukturierung der Gesellschaft nach dem Gesetz der Schrift.() Die Hysterie, die Freud als ‚Krankheit des Gegenwillens‘ bezeichnete,() repräsentiert die Kraft des Unbewussten, das sich einer Vereinnahmung durch diese Logik entzieht.“ (Braun 2/2012, S.303)

In der Gemeinschaft ist die Libido an den individuellen Körper gebunden. Löst sich die Gemeinschaft auf, so wird diese Libido frei, löst sich von der biologischen Reproduktion und ihren organischen Bedingungen und verwandelt sich in eine „frei flottierende Sexualität“ (Braun 2/2012, S.344), die in ihrer finanzkapitalistischen Extremform zur Hysterie wird: „Produziert die eine (die Hysterie – DZ) Symptome ohne organische Ursache, so schafft das Geld Wirklichkeit aus dem Kredit. Gemeinsam ist Hysterie und Geld auch die sexuelle Aufladung. Der Begriff der Hysterie ist geradezu Synonym für Irrationalität, unbeherrschtes und unbeherrschbares Sexualbegehren.“ (Braun 2/2012, S.304)

Das (nominalistische) Geld stiftet also nicht etwa Gemeinschaften, sondern Gesellschaften auf der Basis einer durch die Zerstörung der Gemeinschaft funktionslos gewordenen Libido, die zu einer neuen Form der Abhängigkeit führt: zu einer Abhängigkeit vom Nichts. An die Stelle der biologisch begründeten Libido der Gemeinschaft tritt ein illusionärer Gemeinschaftsglaube, aus dem sich die Wirkmächtigkeit des Geldes speist, weil die in seinem Dienst stehenden Agenten und Opfer nicht durchschauen, daß es diese Gemeinschaft gar nicht mehr gibt: „Was es (das Geld – DZ) jedoch braucht, ist die Abhängigkeit der Individuen voneinander: ihre ‚Verkettung‘ ist die Grundlage der Zahlenketten des Geldes. Diese Art von ‚Abhängigkeit‘ kennzeichnet auch Gesellschaften mit oraler Kommunikation: Die gesprochene Sprache zirkuliert innerhalb des Gemeinschaftskörpers und stellt einen Lebenssaft dar, der die einzelnen Mitglieder miteinander verbindet. So auch das Geld, das auf dem Glauben an die Gemeinschaft beruht ... Die Körperlosigkeit unterscheidet das zirkulierende Geld von der oralen Kommunikation. Dafür produzieren die Zeichen aber ihre eigenen Körper. Aus der Zirkulation des Geldes herauszutreten, heißt, dem Geld den Schleier zu entreißen, die Zeichen als Zeichen zu lesen – und ihm damit die Basis seiner Funktionsfähigkeit zu nehmen.“ (Braun 2/2012, S.225f.)

Was die Individuen letztlich daran hindert, den Geldschleier zu durchschauen, begründet sich aus einer fundamentalen Unfähigkeit: „Das Ich erträgt kein ‚knapp gehaltenes Nichts‘. Für das Unbewusste gibt es das Nichts nicht. Das zeigen alle Versuche, das Unbewusste zu definieren.“ (Braun 2/2012, S.321) – Deshalb neigen wir unterbewußt dazu, das Nichts aufzufüllen mit Etwas, mit Sinn. Weil wir die Nichtigkeit der finanzkapitalistischen Gesellschaft nicht verstehen und nicht leben können, verwandeln wir dieses Nichts in einen Glauben und die Gesellschaft in eine Gemeinschaft.

Lücken mit Sinn auszufüllen, kennen wir schon aus dem narrativen Prinzip, wie es Harald Welzer als Montageverfahren beschrieben hat. (Vgl. meinen Post vom 22.03.2011) Auch von Braun beschreibt diesen sinnproduzierenden Mechanismus des – wie ich lieber sagen möchte – Unter-Bewußten (vgl. meinen Post vom 20.04.2012): „Sogar da, wo es im Unbewussten das Schweigen oder Lücken gibt, sind diese nichts anderes als Geheimkammern: Im Gegensatz zur Null, die ein ‚umrandetes Nichts‘ ist, sind sie ein vom Nichts (dem Schweigen) ‚umrandetes Etwas‘. Die beiden Psychoanalytiker Nicolas Abraham und Maria Torok haben für diese ‚verdeckten‘ oder geheimen Formen des Gedächtnisses den Begriff der ‚Verkryptung‘ eingeführt. Damit ist ein ‚intrapsychisches Geheimnis‘ gemeint, das von einer Generation zur nächsten weitergegeben wird und dazu dient, ‚die Leere zu vergegenständlichen, die ein verborgener Teil des Lebens eines Liebesobjekts hinterlassen hat. Das Phantom ist deshalb auch eine metapsychologische Tatsache: Das heißt, es sind nicht die Verschiedenen, die spuken, sondern die Lücken, die die Geheimnisse des anderen in uns gelassen haben‘ “ (Braun 2/2012, S.322)

Bei den ‚Hinterlassenschaften‘ eines „verborgene(n) Teils des Lebens eines Liebesobjekts“ brauchen wir nur an die vom (nominalistischen) Geld zerstörte Gemeinschaft zu denken, die Plessner ja auch als Liebesgemeinschaft beschrieben hat, um zu erkennen, daß wir es hier mit genau jenen merkwürdigen Bindungskräften des Geldes zu tun haben (vgl. Braun 2/2012, S.315f.), über die wir nicht Bescheid wissen dürfen. Das Fehlen der Gemeinschaft in der Gemeinschaftswährung führt dazu, daß wir uns ständig gezwungen sehen, diese ‚Lücke‘ mit einer „imaginäre(n) Gemeinschaft“ (Braun 2/2012, S.319) aufzufüllen, weil unser Ich kein Nichts erträgt: „Die Erkenntnis der Geld-Illusion besteht also in der Erkenntnis, dass die staatliche Ordnung versagt hat. Das Ich wird auf sich selbst zurückgeworfen – hier beginnen die Zweifel. ... Der Zweifel am Geld wird zum Motor eines verzweifelten Vertrauens ins Geld: Der Übereifer kompensiert den Mangel an Credo.“ (Braun 2/2012, S.323)

Interessant ist übrigens der von Abraham und Torok eingeführte Begriff der „Antimetapher“. (Vgl. Braun 2/2012, S.322) Damit bezeichnen sie die „verkrypteten Erinnerungen“, die als Lücken im Sagbaren auftreten. Führen Antimetaphern wie Antimaterie zur Zerstörung von Metaphern und damit von Sinn? Lösen Antimetaphern das Sagen in Schweigen auf? Ist die „Lücke im Sagbaren“ (ebenda) das, worüber geschwiegen werden muß? Dann hätte Wittgensteins These einen lebensweltlichen Bezug.

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Sonntag, 9. Dezember 2012

Zur Materialität der Schrift

(Christina von Braun, Der Preis des Geldes. Eine Kulturgeschichte, Berlin 2/2012)

Von Braun verweist auf den Vorschlag des Mathematikers Brian Rotman („Die Null und das Nichts“ (2000)), „die Unterscheidung zwischen Geld und Schreiben aufzulösen – die Texte als interpretierbare Resultate des Schreibens so zu behandeln, als ob sie zirkulierende Geldzeichen wären, und die Geldzeichen als Schriftstücke zu betrachten.“ (Rotmann 2000, zitiert nach: Braun 2/2012, S.251) – Von Braun ergänzt: „Wenn der Unterschied zwischen Geld und Schreiben aufgelöst wird, wird der menschliche Körper zur einzigen ‚Realität‘, in die sich Geld konvertieren lässt. Deutlicher lässt sich kaum ausdrücken, dass das Geld im menschlichen Körper seine Beglaubigung findet.“ (Ebenda)

Dieser Kreislauf aus Exkarnation und Inkarnation, aus der Dematerialisierung des nominalistischen Geldes bis hin zum elektronisch erzeugten „Binärcode“ als „semiotische(r) Universalmünze“ (vgl. Braun 2/2012, S.257) und seiner anschließenden Rematerialisierung in der „moderne(n) Reproduktionsmedizin“ über den „binären Code unseres Erbgutes“ (vgl. Braun 2/2012, S.224f.), verweist auf eine Problematik, die ich schon in meinen Posts zu Meyer-Drawe (vom 04.12.2011 und vom 23.01.2012) und zu Merleau-Ponty (vom 21. und 22.11.2011) angesprochen habe: die Problematik der Verschmelzung von Individualität und Sozialität und von Ausdruck und Sinn. Da nämlich der „Schleier des Geldes“ in lebensweltlichen Mechanismen begründet ist (vgl. meinen Post vom 05.12.2012), würde in dem Moment, wo wir nicht mehr zwischen Geld und Schreiben unterscheiden wollen oder können, es zu jener Verschmelzung von Leib und Lebenswelt kommen, die der Freiheit des Individuums, der Autonomie seines Verstandes, keine Chance mehr ließe. Wenn sich die Lebenswelt als (nominalistisches) Geld nun über den Leib reproduziert, wird sie unzerstörbar: kein Niesen (Nishitani), kein Lachen oder Weinen (Plessner), keine Krankheit (Meyer Drawe) könnten uns noch aus ihr herausfallen lassen.

Aber die Schrift hat in der Kulturgeschichte der Menschheit noch eine andere Funktion als die Anbahnung des modernen Finanzkapitalismus. In einem Post zu Jan Assmann (vom 04.02.2011) hatte ich der Schrift die kulturelle Potenz zugesprochen, eine für das subjektive Bewußtsein unabhängige Innenwelt zu konstituieren, die nicht mit diesem subjektiven Bewußtsein verschmilzt! Diese vom subjektiven Bewußtsein unabhängige Innenwelt hat ihren eigenen Außenhorizont im Textkörper, der unabhängig von der individuellen Lebenszeit die Jahrhunderte überdauern kann. Hierin habe ich eine Parallele zur von Plessner im Körperleib begründeten exzentrischen Positionalität des Menschen gesehen; denn auch die Schrift hat ihren Körperleib: den Sinn des geschriebenen Wortes und den Textkörper, in dem sich über die Handschrift der Autorenleib materialisiert. Auch in der Gestaltung des Ausdrucks schlägt sich ein individueller Stil nieder: als eine Form der von Plessner beschriebenen Expressivität des Körperleibs.

Indem uns also unsere Innenwelt aus Gedanken und Gefühlen über die Schrift gegenübertritt, erhält sie eine objektive Gestalt, die sich unserem Denken und Fühlen widersetzt. Im Ringen um den richtigen Ausdruck müssen wir uns an dieser Innenwelt abarbeiten. Das verleiht ihrem schriftlichen Ausdruck eine Unterscheidbarkeit, die keinesfalls mit dem Geld zusammenfällt und die sie sogar in Form der bildenden Kunst zu einer Wertquelle werden läßt: „Das Gold des einen Tresors ähnelt dem eines anderen; die Kunstwerke im Depot dagegen ähneln sich nie. Der Wert besteht ja gerade in ihrer Individualität, die einen Bezug zum menschlichen Körper herstellt.“ (Braun 2/2012, S.296)

In diesem Sinne ‚bildet‘ die Schrift genauso eine sichtbare Materialität wie die bildende Kunst oder Plessners Körperleib. Günter Grass hat das sehr treffend in seinen Graphiken dargestellt, in denen dieselbe graphische Linie gleichzeitig Wörter formt und Konturen von animalischen Körpern zeichnet. Ob sich in dieser sichtbaren Materialität eine Grenze des Körperleibs auftut, die uns aus der Lebenswelt in eine offene, unheilige Weite herausfallen läßt, entscheidet sich deshalb auch an unserer Fähigkeit, zwischen Schreiben und Geld zu unterscheiden. Ein Schritt in diese Richtung besteht allerdings darin, den Fortschritt in der Kunst nicht länger an ihrer zunehmenden Abstraktion vom Gegenstand festzumachen. (Vgl. Braun 2/2012, S.278f.; zur Differenz von Informationstheorie und Gegenstandstheorie der Wahrnehmung vgl. auch meinen Post vom 25.10.2011)

Wenn ich in meinem Post vom 09.11.2012 auf die Parallelen zwischen den Prozeßstrukturen des Sinns von Sinn und des Zinseszins hingewiesen habe, so interessierte mich hier vor allem der damit verbundene implizite Nihilismus. Doch handelt es sich beim Zinseszins um einen Nihilismus der verweigerten Fruchtbarkeit. Rotman diagnostiziert im griechischen Denken eine „phobische Reaktion“ auf diese Art des Nichts. (Vgl. Braun 2/2012, S.244) Keine Probleme hatten die Griechen hingegen gegenüber einem höhlenartig umrandeten, lebenspendenden Nichts wie etwa dem weiblichen Uterus. (Vgl. Braun 2/2012, S.250f.) Östliche Kulturtraditionen – und aus diesen Traditionen kam auch die mathematische Null „als Zeichen für Leere und Abwesenheit“ (vgl. Braun 2/2012, S.244) in unseren Kulturraum – verweisen dagegen vor allem auf das Nichts als radikale, erlösende Befreiung aus dem Kreislauf des Leidens.

Die Prozeßstruktur des Sinns von Sinn beruht auf einem Nihilismus der verweigerten Letztbegründung, der verweigerten Metaphysik. (Vgl. meinen Post vom 11.07.2012) Sie beruht auf der von Plessner beschriebenen Doppelaspektivität von Innen und Außen (vgl. meinen Post vom 28.10.2010) und von Meinen und Sagen (vgl. meinen Post vom 07.07.2011); und auf dem „noli me tangere“ der Seele (vgl. meinen Post vom 14.11.2010).

Der Zinseszins hingegen beruht auf einem Nihilismus der verweigerten Grenze. Fruchtbar ist er nur im unterschiedslosen Übergang zwischen Materie und Information. Zwischen Geld und Schreiben nicht mehr unterscheiden zu wollen und zu können, bildet einen Aspekt dieses Nihilismus. Und er beinhaltet eine neue ‚spekulative‘ Metaphysik. (Zur ‚Spekulation‘ an der Börse vgl. Braun 2/2012, S.305f.)

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Mittwoch, 5. Dezember 2012

Lebenswelt und unsichtbare Hand

(Christina von Braun, Der Preis des Geldes. Eine Kulturgeschichte, Berlin 2/2012)

Bei den aus verschiedenen Wissensbereichen stammenden Texten, mit denen ich mich in diesem Blog befasse, ist es für mich immer wieder besonders interessant,  wenn ich unerwartet auf parallele Denkfiguren und Beschreibungsformen stoße. Solche Parallelen finde ich jetzt zwischen Phänomenologie, Religionsphilosophie, Komplexitätsforschung und Ökonomie.

So spricht z.B. Blumenberg von der Notwendigkeit einer „Autodestruktion der Lebenswelt“ und von der Lebenswelt als einem „System der Selbstzerstörung“. (Vgl. meinen Post vom 08.08.2010). Ganz ähnlich spricht von Braun mit Schumpeter (1928) von der „kreativen“ bzw. „schöpferischen Zerstörung“ des Kapitalismus (vgl. Braun 2/2012, S.200ff., 204f., 213, 216-220): „Er (Joseph A. Schumpeter – DZ) hielt dies (die Menschenleben zerstörende Macht des Kapitalismus – DZ) jedoch für eine notwendige Begleiterscheinung, die eines Tages auch den Kapitalismus selbst treffen würde: Schon in einem Aufsatz von 1928 hatte er im Kapitalismus ‚eine Tendenz zur Selbstzerstörung aus inneren ökonomischen Gründen‘ konstatiert ...“ (Braun 2/2012, S.201)

So wie die sich selbst zerstörende Dynamik der Lebenswelt Blumenberg zufolge die Freiheit des Individuums ermöglicht, das von sich aus der Lebenswelt gegenüber ohnmächtig ist, überführt dieselbe Dynamik Schumpeter zufolge, einem nach eigenem Urteil konservativen Ökonomen, den Kapitalismus unweigerlich in einen Sozialismus, über dessen ethische Qualität mit dem Zusammenbruch der Sowjetunion noch nicht das letzte Wort gesprochen worden ist. Schumpeter geht vielmehr von einer „kulturellen Indeterminiertheit des Sozialismus“ aus, die auch die Möglichkeit einer demokratischen Verfassung zuläßt. Am Ende der kreativen Selbstzerstörung des Kapitalismus steht also ähnlich wie bei Blumenbergs Autodestruktion der Lebenswelt der Ausblick auf humanisierende Effekte auf die Gesellschaftsentwicklung.

Von der Parallele zwischen der Lebenswelt und der unsichtbaren Religion hatte ich schon in meinen Posts vom 05.02.2011 und vom 28.11.2012 geschrieben. Diese Parallele liegt vor allem in der Unsichtbarkeit, die wir auch in der von Adam Smith stammenden Theorie der „unsichtbaren Hand“ (vgl. Braun 2/2012, S.161, 185ff., 190f., 211, 213f., 220 u.ö.) vorfinden, bei der es um vor den Individuen verborgene Marktmechanismen geht, die dafür sorgen, daß das individuelle (egoistische) Handeln immer zum gemeinsamen Wohl beiträgt. Wir haben es also auch hier mit einem lebensweltlichen Mechanismus zu tun, der die Souveränität menschlicher Subjekte untergräbt. Von Braun präzisiert den lebensweltlichen Mechanismus der unsichtbaren Hand, indem sie ihn auf den „Schleier des Geldes“ zurückführt. (Vgl. Braun 2/2012, S.185, 224ff.)

Allerdings problematisiert von Braun diesen Bezug auf die unsichtbare Hand – unnötigerweise, wie ich finde –, wenn sie die „Eigendynamik des Geldes“ (Braun 2/2012, S.302) als vom Frauenkörper zur Börse übergewechselte „Hysteria“ (vgl. Braun 2/2012, S.307) beschreibt: „Hier ist gerade nicht die ‚unsichtbare Hand‘ am Werke, die die Vielzahl individueller Handlungen zu einem harmonischen Ganzen zusammenfügt.“ (Braun 2/2012, S.307) – Wenn wir es bei der Hysteria mit einer „Macht“ zu tun haben, „die die Emotionen steuert, sich selbst aber jeglicher Steuerung entzieht“ (vgl. Braun 2/2012, S.307), und die den „Kollektivkörper eines globalen Nervensystems“ bildet (vgl. Braun 2/2012, S.308), bleibt diese von von Braun nicht weiter ausgeführte Differenzierung zwischen unsichtbarer Hand und Hysterie unverständlich.

Möglicherweise geht es von Braun dabei um eine Unterscheidung zwischen Industriekapitalismus (unsichtbare Hand) und Finanzkapitalismus (Hysteria). Ich selbst werde aber in meinen folgenden Ausführungen nicht davor zurückschrecken, aufgrund der Parallelen in den lebensweltlichen Funktionsmechanismen und massenpsychologischen Effekten die unsichtbare Hand und die Hysteria auf der gleichen begrifflichen Ebene anzusiedeln.

Der lebensweltliche „Schleier des Geldes“ verbirgt also vor allem eines: daß das Geld im modernen Finanzkapitalismus zum eigentlichen „Subjekt der Geschichte“ geworden ist, das das menschliche (männliche) Subjekt längst ersetzt hat, – ohne allerdings vollständig auf dieses menschliche Subjekt verzichten zu können. Denn das von allen materiellen Werten losgelöste Geld des Finanzkapitals bedarf (Vgl. Braun 2/2012, S.338) – wie die Vampire des Blutes – des „Vermehrungstrieb(es)“ individueller „Kapitaleigner()“: „Um zum ‚Subjekt der Geschichte‘ zu werden, muss das Geld Subjekte dazu anregen, sich in seinen Dienst zu stellen und diesen Dienst als Freiheit, Autonomie und als Erfüllung des ‚Ich‘ zu erleben.“ (Braun 2/2012, S.185)

Von Braun denkt bei den dem Finanzkapital dienenden Funktionären nur an die Trader. Mir aber drängen sich noch andere dienstbare Geister auf: die Konsumenten. Wenn wir es beim Finanzkapital nicht mehr mit einem Marktkapitalismus zu tun haben, so haben wir es hier sicher auch mit einer neuen Form des Konsums zu tun, der von jeder Bedürfnisbefriedigung losgelöst ist. Bildet die von Schumpeter beschriebene kreative Zerstörung den inneren Motor des „kapitalistischen Prozesses“ aus „Vernichtung und Innovation“ und besteht hier tatsächlich ein Zusammenhang mit „dem christlichen ‚Kreuzes-Paradox‘, bei dem ein und dasselbe Zeichen Untergang und Auferstehung symbolisiert“ (vgl. Braun 2/2012, S.216), so liegt hierin auch eine mögliche Erklärung für das Phänomen des „Shoppings“, das nicht mehr einfach nur als eine beliebige Form der Freizeitbeschäftigung zu verstehen wäre, sondern als ein religiöser Kult: wir gehen nicht shoppen, um zu konsumieren, sondern um wegzuwerfen, d.h. zu opfern. Wenn etwa in der Damenwelt bei offiziellen Anlässen ein Kleid zweimal getragen wird, gilt das schon als peinlich (sündhaft).

So wie man früher Opfertiere kaufte, um sie dem Gott zu opfern, so kaufen wir Konsumprodukte, um sie wegzuwerfen. Jenseits von „Transzendenz“ und „mystischem Glanz“ bildet also die Müllhalde den Altar des Finanzkapitalismus und bringt auf augenfällige Weise seinen autodestruktiven Nihilismus zum Ausdruck. Auch die Handlungen während des Shoppings, das An- und Ausziehen von Kleidungsstücken, die prüfenden Blicke in den Spiegel, symbolisieren dann  – ähnlich wie Brot und Wein – eine Form der Verwandlung. Wenn sich dann der Kapitalismus tatsächlich irgendwann ‚kreativ‘ in einen Sozialismus verwandeln sollte, wäre das abermals eine – subjektlose – creatio ex nihilo.

Um die menschlichen Subjekte dem finanzkapitalistischen Vermehrungsinteresse restlos unterwerfen zu können, müssen diese Individuen sich also als frei und als autonom erleben können. Genau dieses Gefühl scheinbarer Selbstverwirklichung bezeichnet von Braun als „Schleier des Geldes“. Ähnlich wie bei der „unsichtbaren Hand“ sorgt also der „Schleier des Geldes“ dafür, daß sich egoistische Individuen für das ‚Gemeinwohl‘ des Finanzkapitals einsetzen bzw. ‚opfern‘. Der einzige Ausweg aus diesem Verhängniszusammenhang besteht wie bei Blumenberg in einer Autodestruktion: der kreativen Selbstzerstörung und dem letztlich unvermeidbaren Übergang des Finanzkapitalismus in einen wie auch immer gearteten Sozialismus.

Die Wirkungsweise der ‚unsichtbaren Hand‘ wird von von Braun dabei mit Formulierungen beschrieben, die an die Komplexitätsforschung erinnern, so daß man den Eindruck erhält, daß wir es beim nominalistischen Geld mit einer Schwarmintelligenz zu tun haben. (Vgl. Braun 2/2012, (Vgl. Braun 2/2012, S.302f., 307f. 323-326, 336ff.) Gerade die elektronische Form des Geldes scheint eine Art von „Boids“ (vgl. meinen Post vom 02.08.2011) zu bilden, die die verborgenen Evolutionsprozesse (Finanzströme) des nunmehr unsichtbaren Geldes visualisieren: „Diese Finanzströme kann man nicht mehr sehen. Aber es gibt Chartanalysen, die den Kursverlauf von Aktien, Zinsen und Währungen visuell darzustellen versuchen und einen berechenbaren Verlauf vortäuschen.“ (Braun 2/2012, S.257)

Diese Formulierung kommt schon nahe an das heran, was ich in einem Post vom 31.08.2011 als „narrative Mathematik“ bezeichnet habe. Von Braun spricht tatsächlich auch von „Visualisierungstechniken“ und „bildgebenden Verfahren“, als ginge es um die computergraphische Darstellung von Schwarmverhalten: „An sich lassen sich Derivatkonstruktionen und Transaktionen in Sekundenbruchteilen empirisch kaum beobachten; um so mehr sind sie auf ‚mediale Repräsentationen‘ angewiesen.“ (Braun 2/2012, S.257) – Kurz gesagt: was für die Komplexitätsforschung gilt, die es ohne die Computertechnologie gar nicht gäbe, gilt so auch für das Finanzkapital.

An dieser Stelle wird eine weitere Parallele sichtbar: die Parallele zwischen Schwarmintelligenz und Derridas „différance“. Wenn von Braun mit Manuel Castells im Anschluß von „integrierten globale(n) kapitalistische(n) Neztwerk(en)“ und einem „gesichtslosen kollektiven Kapitalismus, der aus Finanzströmen besteht, die durch das elektronische Netzwerk in Gang gehalten werden“, von der „Möglichkeit“ spricht, „dass die Zeichen untereinander kommunizieren“ (vgl. Braun 2/2012, S.222), und wenn sie danach weitere Seiten den „sich selbst reproduzierenden Zeichen“ (vgl. Braun 2/2012, S.223-237) widmet, dann gewinnt man den Eindruck, daß sich Differenz in „différance“ verwandelt, als einem Synonym für Digitalisierung. (Vgl. zur Differenz und zur différance meinen Post vom 07.07.2011)

Hinsichtlich dieser sich selbst reproduzierenden Zeichen bedarf es des „Bindeglied(s) Mensch“ (Braun 2/2012, S.222) nicht mehr.  Ob wir also nun von ‚Lebenswelt‘ oder von ‚Schwarmintelligenz‘ sprechen, macht hinsichtlich der Entthronung des Menschen als Subjekt der Geschichte keinen Unterschied: „Das Geld ist Subjekt, weil es eine Eigendynamik hat, die kein Subjekt durchschaut, geschweige denn beherrscht. Das gilt auch für die, die bei diesem Prozess Geld machen.“ (Braun 2/2012, S.263)

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Dienstag, 4. Dezember 2012

Geld gegen Gemeinschaft

(Christina von Braun, Der Preis des Geldes. Eine Kulturgeschichte, Berlin 2/2012)

In dem Kapitel „Geld und Gemeinschaft“ (Braun 2/2012, S.161-220) differenziert von Braun zwischen Gemeinschaft und Gesellschaft, indem sie das gemeinschaftszerstörende und gesellschaftsstiftende Potential des (nominalistischen) Geldes hervorhebt. (Vgl. Braun 2/2012, S.164, 185) Dabei bezieht sie sich nicht auf Helmuth Plessner (1924), sondern auf Karl Polanyi (1944): „Mit The Great Transformation bezeichnet Polanyi den Prozess, bei dem aus einer ‚Gemeinschaft‘ eine ‚Gesellschaft‘, bestehend aus Individuen, wird. In der Gemeinschaft gilt das Prinzip der Reziprozität und des zeremoniellen Tausches, durch das jedes Individuum in das Kollektiv eingegliedert ist und seinen Platz wie seine Verantwortung hat. ... In der aus vielen Individuen bestehenden ‚Gesellschaft‘ dagegen handelt jeder nach dem Prinzip des Eigeninteresses. Das gilt auch und vor allem ökonomisch. ... Das System des selbstregulierenden Marktes war eindeutig von diesem Prinzip geleitet.“ (Braun 2/2012, S.186f.)

Mit dieser Differenzierung liegt eigentlich ein trennscharfes Kriterium vor, so daß es hinsichtlich der Funktion des (nominalistischen) Geldes keine weiteren Probleme geben sollte. Dennoch spricht von Braun weiterhin von dem gemeinschaftsstiftenden Potential des Geldes, so daß sie nun gezwungen ist, ein Paradox zu konstatieren: „Auf der einen Seite zerstörte das Geld die Gemeinschaft der Gabe und der Reziprozität, auf der anderen Seite wurde es aber auch selbst zu einem mächtigen Band der Gemeinschaftsbildung.“ (Braun 2/2012, S.166) – So verweist von Braun auch auf die Notwendigkeit, daß Europa zu einer „gemeinsamen neuen“ Gemeinschaft finden müsse, wenn die aktuelle „Euro-Krise“, die vor allem in einem Glaubwürdigkeitsproblem besteht, gelöst werden solle. (Vgl. ebenda)

Das scheinbare Paradox zwischen einem gemeinschaftszerstörenden und einem gemeinschaftsstiftenden Potential des Geldes läßt sich aber leicht dadurch auflösen, daß eben Gemeinschaft und Gesellschaft verschiedene Dinge sind! Die „Münze“ zirkuliert eben nicht in der Gemeinschaft, wie von Braun schreibt (vgl. Braun 2/2012, S.164), sondern in der Gesellschaft. Das Geld stiftet also nicht Gemeinschaften, die es im Gegenteil zerstört, sondern Gesellschaften.

Der Unterschied zwischen Gemeinschaft und Gesellschaft läßt sich auch anhand der unterschiedlichen Rekursivität beschreiben, durch die sie bestimmt werden. So spricht von Braun z.B. von der „Reziprozität“, durch die die „Gemeinschaft der Gabe“ im Unterschied zur Gesellschaft gekennzeichnet sei. (Vgl. Braun 2/2012, S.166) Das läßt sich auch sehr schön an von Brauns Darstellungen zur Hostie zeigen. Einerseits heißt es: „Gemeinsam die Hostie zu nehmen, konstituiert die Glaubensgemeinschaft.“ (Braun 2/2012, S.163)

Hier liegt also Reziprozität in Form einer ‚Kommunion‘ vor. Es handelt sich letztlich um ein zentrales Kommunikationsmotiv, wie es Tomasello beschreibt. (Vgl. meinen Post vom 25.04.2010) Teilen können wir nur auf der Grundlage eines gemeinsamen Bedürfnisses – dem Interesse an der Intentionalität unseres Mitmenschen – und auf der Grundlage des gemeinsamen Wissens um die Gemeinsamkeit dieses Bedürfnisses. Das ist Rekursivität, die eine menschliche Gemeinschaft ermöglicht, die sich von unseren nächsten Verwandten, den Menschenaffen, unterscheidet.

Nun fügt aber von Braun dem letzten zitierten Satz noch folgenden Satz hinzu: „Ähnlich das Geld: Auch die Münze kann nur zirkulieren, wenn die Gemeinschaft an sie glaubt, sie stiftet Gemeinschaft.“ (Braun 2/2012, S.163f.) – Hier ist nun besonders aufschlußreich, wie von Braun den Bedeutungswandel des Begriffs der Hostie von ‚Gabe‘ zu ‚Feind‘ (hostis) beschreibt: „Die ursprüngliche Bedeutung von hostis stammt also aus der Gesellschaft der zeremoniellen Gabe, seine neue und abgewandelte Form aus der Geldgesellschaft, in der ein auf dem Prinzip der Reziprozität beruhender hostis keine Funktion hat. Er kann zum Feind werden – oder er wird zum ‚Fremden mit gleichen Rechten‘.()“ (Braun 2/2012, S.164)

Zunächstmal bleibt hier nochmal festzuhalten, daß von Braun plötzlich nicht mehr von der ‚Gemeinschaft‘, sondern von der ‚Gesellschaft‘ der Gabe spricht. Wieder wird die eigentlich klare Differenz aufgehoben und so die seltsame Potenz des nominalistischen Geldes, dasselbe gleichzeitig zu zerstören und zu stiften, verrätselt und verklausuliert. Doch gleichzeitig wird deutlich, inwiefern sich die vom Geld gestiftete, gesellschaftliche Rekursivität von der die zwischenmenschliche Kommunikation ermöglichenden Rekursivität unterscheidet: Wir haben es hier nicht mehr mit den gemeinsamen Interessen einer Gemeinschaft zu tun, sondern mit den gegensätzlichen Interessen von ‚Feinden‘, sprich: Konkurrenten! Schon Rousseau hatte das bürgerliche Konkurrenzprinzip an einer gesellschaftlichen Bedürfnisorientierung festgemacht, die darin besteht, nur ein gemeinsamen Interesse zu kennen: mehr haben zu wollen, als die anderen!

Diese Rekursivität wird durch das nominalistische Geld gefördert, gerade weil es von allen materiellen Bezügen befreit ist. Die durch dieses Geld gestifteten Gesellschaften sind am Mehrwert orientiert und nicht an elementarer Bedürfnisbefriedigung.

So sehr sich also die beiden Formen der Rekursivität unterscheiden, so sehr haben sie dennoch eine gemeinsame Basis, die in eben dem wechselseitigen Vertrauen besteht, daß der Andere mit mir kooperieren will. Dieses Vertrauen muß auch dort vorhanden sein, wo sich Geschäftspartner gegenseitig zu übervorteilen versuchen. So hält Tomasello das Vertrauen für ursprünglicher als die Lüge, die nicht funktionieren würde, wenn nicht auch der Lügner darauf vertrauen würde, daß der Belogene ihm vertraut. Auch in einer Konkurrenzgesellschaft wie der kapitalistischen Marktwirtschaft ‚vertrauen‘ die Konkurrenten auf ein gemeinsames Wissen und letztlich – wie von Braun zeigt – vor allem auf einen gemeinsamen Glauben: dem Glauben an die Werthaltigkeit des Geldes.

So spricht von Braun von einem durch den Buchdruck ermöglichten „Gefühl von Gleichzeitigkeit und Gleichsprachigkeit“, das sich über hunderte von Millionen von Menschen erstrecken kann, wie etwa in der us-amerikanischen Gesellschaft: „Diese Druckerzeugnisse ... schufen neue und ‚beständige Gemeinschaften‘ – nicht nur indem sie die regionalen Sprachen vereinheitlichten (wie das für Luthers Bibelübersetzung der Fall war), sondern auch aus Gründen einer imaginierten Gleichzeitigkeit: ‚Ein Amerikaner wird niemals mehr als eine Handvoll seiner vielleicht 240 Millionen Landsleute kennen lernen oder auch nur deren Namen wissen. Er hat keine Vorstellung, was sie irgendwann gerade tun. Doch er hat volles Vertrauen in ihr stetes, anonymes, gleichzeitiges Handeln.‘“ (Braun 2/2012, S.176f.) – Das erinnert an die „zerdehnte Situation“, wie sie Jan Assmann beschrieben hat, die darin besteht, daß Menschen über große räumliche und zeitliche Entfernungen hinweg schriftlich miteinander kommunizieren können. (Vgl. meinen Post vom 05.02.2011)

Druckerzeugnisse erweitern also den rekursiven Raum, wie ihn Tomasello anhand von Verabredungen beschreibt: wir brauchen den anderen Menschen, mit dem wir ein gemeinsames Anliegen verfolgen, nicht zu sehen, um zu wissen, daß er alles tun wird, was zum Erfolg unseres gemeinsamen Anliegens führen kann. Wenn Millionen von Menschen jeden Tag zur gleichen Zeit die Morgen- und Abendausgaben von Zeitungen lesen und wir darum wissen, daß sie das tun, entsteht ein gewaltiger und mächtiger Raum geteilter Intentionalität (vgl. Braun 2/2012, S.177): die gesellschaftliche Öffentlichkeit. Der Rotationsdruck – der ja nicht nur Zeitungen druckt, sondern auch Geld – wird so zu einer effektiven Rekursivitätsmaschine.

Diese Gemeinsamkeit zwischen den beiden verschiedenen Rekursivitätsformen der Gemeinschaft und der Gesellschaft darf aber nicht über ihre prinzipielle Differenz hinwegtäuschen. Es gibt kein Paradox zwischen einer angeblich gleichzeitig gemeinschaftszerstörenden und gemeinschaftsstiftenden Potenz des Geldes. Das Geld stiftet nur Gesellschaften; und als nominalistisches Geld stiftet es wiederum nur eine ganz bestimmte Form der Gesellschaft, die, wie von Brauns Analysen zeigen, dabei ist, den Menschen als Subjekt der Geschichte abzuschaffen. Insofern behält Luhmann recht, wenn er postuliert, daß Gesellschaften nicht aus Menschen bestehen, was allerdings nur für die spezifische Variante des Finanzkapitalismus gilt.

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Mittwoch, 28. November 2012

Christina von Braun, Der Preis des Geldes. Eine Kulturgeschichte, Berlin 2/2012

(Siehe auch Geld und Sinn“, „Kulturelle ‚Explosion‘“, Geld gegen Gemeinschaft, Lebenswelt und unsichtbare Hand, Zur Materialität der Schrift, Der Glaube an nichts, Gemeinsame und konkurrierende Aufmerksamkeit I, Gemeinsame und konkurrierende Aufmerksamkeit II, Entwicklung als Bedeutungslinie und Das Ich im Sumpf)

1. Kastration, Sublimation, Transsubstantiation
2. Schuld, Unschuld und zweite Unschuld
3. Alphabet und Bildung
4. Das Fremde in der Gemeinschaft

In diesem Post möchte ich auf einige Parallelen zu früheren Posts in diesem Blog zu sprechen kommen. Helmuth Plessner hat in seinem Buch „Grenzen der Gemeinschaft“ (1924/2001) eine starre Grenzlinie zwischen der Gemeinschaft und der Gesellschaft gezogen. (Vgl. meine Posts vom 14.11.2010 bis zum 17.11.2010) Das Prinzip der Gemeinschaftsbildung hat er im wesentlichen an der Blutsverwandtschaft und das Prinzip der Gesellschaftsbildung an der Fremdheit festgemacht. Wir haben es also mit der letztlich unüberbrückbaren Differenz zu tun, daß die Gemeinschaft eine Verschmelzungsform, eine Identitätsdiffusion, und die Gesellschaft eine Beziehungsform unter lauter Fremden darstellt.

In Jan Assmanns Schriften zum kulturellen Gedächtnis bin ich auf eine weitere, an Plessners „Grenzen der Gemeinschaft“ erinnernde Differenz zwischen mündlichen und schriftlichen Kulturen gestoßen. Mündliche Kulturen haben demnach kein Bewußtsein für Geschichte, weil sie kein Gespür für Veränderungen haben. Ich führe das darauf zurück, daß sie sich selbst nicht gegenüber treten können. Auf kultureller Ebene sind sie nicht exzentrisch positioniert. In Begriffen der Lebenswelt: sie haben keinen Außenhorizont. (Vgl. meinen Post vom 05.02.2011) Schriftliche Kulturen hingegen haben ihr Gedächtnis in Form der Schrift externalisiert. In ihren Schriften können sie sich selbst gegenüber treten und so ein Bewußtsein von, ja sogar das Bedürfnis nach Veränderung entwickeln.

In einem weiteren Post vom 08.02.2011 habe ich dann die These aufgestellt, daß mündliche Kulturen sich nur auf eine Weise ‚selbst‘ in den Blick bekommen können: durch die Konstruktion des ‚Fremden‘. Indem mündliche Kulturen dem oder den Fremden gegenübertreten, können sie ein Bewußtsein ihrer selbst entwickeln, was allerdings noch nicht ein Bewußtsein für geschichtliche Veränderungen beinhaltet. Dieses wird erst durch die Schrift ermöglicht.

Die Parallelen zu Plessner sind offensichtlich: mündliche Kulturen bilden immer Gemeinschaften, während schriftliche Kulturen Gesellschaften bilden. Die Schrift macht gesellschaftsfähig.

Von Braun fügt diesen Gedanken einen weiteren Aspekt hinzu: Es ist das Geld, das die Menschen einander zu Fremden macht. Während die Schrift das Gedächtnis externalisiert und so auf kultureller Ebene eine exzentrische Positionierung des Menschen ermöglicht, verwandelt das Geld jeden einzelnen Menschen, der bereit ist, Waren gegen Geld einzutauschen, in einen Fremden, weil es den Unterschied zwischen dem Nächsten (Gemeinschaft) und dem Fremden aufhebt. (Vgl. von Braun 2/2012, S.38) Geld, insbesondere das zinsfähige nominalistische Geld, verwandelt also Gemeinschaften in Gesellschaften.

Marcel Mauss zufolge wird in mündlichen Gesellschaften nicht mit Geld bezahlt, also einem abstrakten Tauschmittel, das nicht unmittelbar durch die beteiligten Personen beglaubigt wird, sondern mittelbar durch eine staatliche oder göttliche Autorität. Und schon gar nicht ‚bezahlt‘ man Verwandte für ‚Dienste‘ innerhalb der Familien- oder Dorfgemeinschaft. Stattdessen tauscht man wechselseitig „Gaben“ aus, „weil man sich selbst – sich und seine Besitztümer – den anderen ‚schuldet‘.()“ (Braun 2/2012, S.37)

Lévi-Strauss ist dagegen der Ansicht, daß das eigentliche Prinzip des Gabentausches im „Frauentausch“ und im „Inzestverbot“ liegt, also der Gegenüberstellung und des Umgangs mit einem Fremden bedarf. (Vgl. ebenda) Der Gabentausch als Umgangsform zwischen dem Nächsten und dem Fremden bildet aber auch, wie ich ergänzen möchte, eine Umgangsform mit ‚sich selbst‘, die des Umwegs über den Fremden bedarf. Mit der Einführung des Geldes als Verkehrsform von Gesellschaften verschwindet nun der „Unterschied zwischen dem Nächsten und dem Fremden“, indem alle individualisierten Einzelnen einander unterschiedslos fremd werden. (Vgl. Braun 2/2012, S.38)

Unabhängig davon, ob die Gabe nun eine Umgangsform unter Nächsten, also innerhalb einer Gemeinschaft, oder eine Umgangsform zwischen Nächsten und Fremden, also zwischen verschiedenen Gemeinschaften darstellt: das Geld hebt beide Formen der Gabe auf, indem es entweder die Nächsten einander entfremdet oder die Differenz zwischen dem Nächsten und dem Fremden aufhebt. Dazu trägt wiederum erstaunlicherweise gerade das Christentum bei. Die Linie zieht sich hier von der „‚universellen Brüderlichkeit‘ des mittelalterlichen Christentums“ zum modernen Liberalismus, in dem „sich alle als ‚Fremde‘ begegnen“. (Vgl. Braun 2/2012, S.157) Zunächst einmal waren die christlichen Urgemeinden elternlos, so wie schon Jesus ‚vaterlos‘ gewesen ist. (Vgl. Braun 2/2012, S.159) Sie standen also außerhalb der traditionellen, gemeinschaftsstiftenden Genealogien (Blutsbande).

Ein weiterer Schritt in Richtung auf eine Gesellschaft einander gleichgestellter, vereinzelter Individuen wurde in der Reformation vollzogen, indem z.B. Calvin von einer „Welt der universellen Andersheit (Otherhood)“ sprach, in der alle „gleichermaßen Andere“ sind. (Vgl. Braun 2/2012, S.158) So wurde es möglich, innerhalb der Christengemeinschaft Handel zu treiben; denn mit Verwandten treibt man, wie schon erwähnt, keinen Handel.

Alle diese drei Positionen, Plessner, Assmann und von Braun arbeiten also mit unterschiedlichen Begrifflichkeiten: Gemeinschaft/Gesellschaft (Plessner), Mündlichkeit/Schriftlichkeit (Assmann) und Gabe/Geld (von Braun). Sie treffen sich dabei in erstaunlich ähnlichen Differenzierungen, die sich, wie ich finde, wechselseitig stützen.

Im Rahmen dieses Blogs stellt sich mir die Frage nach dem Verhältnis von ‚Geld‘ und Lebenswelt. Nominalistisches Geld bildet ähnlich wie die Lebenswelt eine Bewußtseinsform, in der das (Unter-)Bewußtsein das Sein bestimmt und nicht das Sein das Bewußtsein, – es sei denn man schlägt das Unterbewußte der Seite des Seins zu und nicht dem Bewußtsein. Jedenfalls müssen wir ‚Glauben‘ in das Geld investieren.

Das erinnert an den „Lebensweltglauben“, von dem hier schon in mehreren Posts die Rede gewesen ist. (Vgl. meine Posts vom 06.02.2012, 10.02.201211.02.2012 und vom 15.05.2012) Wenn also das ‚Geld‘ auf dem Untergrund eines Lebensweltglaubens gedeiht, so hätte der christliche Glaube eine Art ‚Dünger‘ für diesen ‚Boden‘ gebildet. Genauer kann ich das im Moment nicht auf den Punkt bringen.

Vielleicht ist an dieser Stelle eine Erinnerung aus meinem Theologiestudium hilfreich. Dort habe ich gelernt, daß die kürzeste Definition für Religion „Unterbrechung“ lautet. „Unterbrechung“ ist aber wiederum das Gegenteil von Lebenswelt und damit des Lebensweltglaubens. Sie läuft auf seine Beendigung und auf einen neuen ‚Glauben‘ hinaus: eben auf eine zweite Naivität. Andererseits beschreibt Jan Assmann mit Bezug auf Thomas Luckmann das kollektive Gedächtnis, also die Lebenswelt, als „unsichtbare Religion“. (Vgl. „Religion und kulturelles Gedächtnis“ (3/2007), S.115; vgl. auch meinen Post vom 05.02.2011) ‚Unsichtbar‘ ist diese Religion, weil sie uns vom Rücken her bestimmt und wir sie deshalb nicht  in den Blick nehmen können, und ‚Religion‘, weil sie den Glauben beinhaltet, daß alles schon immer so gewesen ist, wie es ist, und auch immer so bleiben wird.

Damit aber handelt es sich bei der ‚unsichtbaren‘ Religion eindeutig um einen Lebensweltglauben, während es sich bei der Religion als ‚Unterbrechung‘ um eine exzentrische Positionierung des bisherigen ‚Gläubigen‘ handelt, also um einen zweiten Glauben bzw. um eine zweite Naivität.

In welcher Weise ‚glauben‘ wir also nun an das ‚sichtbare‘ Geld? Von Braun legt selbst nahe, daß wir von einem Unsichtbaren her an das Unsichtbare glauben (vgl. Braun2/2012, S.111 u.ö.): ex nihilo. Zu diesem verweigerten Spiegel gibt es keine exzentrische Position.

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Dienstag, 27. November 2012

Christina von Braun, Der Preis des Geldes. Eine Kulturgeschichte, Berlin 2/2012

(Siehe auch Geld und Sinn“, „Kulturelle ‚Explosion‘“, Geld gegen Gemeinschaft, Lebenswelt und unsichtbare Hand, Zur Materialität der Schrift, Der Glaube an nichts, Gemeinsame und konkurrierende Aufmerksamkeit I, Gemeinsame und konkurrierende Aufmerksamkeit II, Entwicklung als Bedeutungslinie und Das Ich im Sumpf)

1. Kastration, Sublimation, Transsubstantiation
2. Schuld, Unschuld und zweite Unschuld
3. Alphabet und Bildung
4. Das Fremde in der Gemeinschaft

Mit dem Zusammenhang von Alphabetisierung und Bildung haben wir uns in diesem Blog schon an anderer Stelle befaßt. (Vgl. meinen Post vom 09.03.2011) Dort ging es um Stanislas Dehaenes These, daß die wichtigste Veränderung des Kindes durch den Schulunterricht in dem Umbau seiner neurophysiologischen Funktionen liege, wie er durch das Lesen- und Schreibenlernen bewirkt werde. Dabei spricht Dehaene zunächst geheimnisvoll von einem ‚Verlust‘, den wir aufgrund der begrenzten Plastizität des Gehirns durch diese neue Fähigkeit erleiden. (Vgl. meine Posts vom 05.03.2011 und vom 06.03.2011) Wenn man aufgrund dieser zunächst nicht weiter erläuterten Andeutung angeregt über tiefreichende Konsequenzen für die conditio humana spekuliert, erfährt man später aber, daß Dehaene bei dem angedeuteten Verlust lediglich an die Fähigkeit des Spurenlesens denkt. – Wer schreiben und lesen lernt, verliert also die Fähigkeit, Spuren zu lesen, was einen auf doppelte Weise enttäuscht: einerseits hat man sich etwas weniger Banales erhofft, und andererseits sind Dehaenes Argumente zur begrenzten Plastizität des Gehirns nicht besonders überzeugend.

In dieser Hinsicht hat von Brauns kulturgeschichtlicher Zugang zu diesem Thema mehr zu bieten. Von Braun zufolge handelt es sich bei dem Alphabet um eine „Domestizierungsmaschine des Körpers“: „In der Dialektik der Aufklärung schreiben Adorno und Horkheimer: ‚Furchtbares hat die Menschheit sich antun müssen, bis das Selbst, der identische, zweckgerichtete, männliche Charakter des Menschen geschaffen war, und etwas davon wird noch in jeder Kindheit wiederholt.‘() Was ist dieser männliche Charakter, der durch ‚furchtbare Verwundungen‘ entsteht? Ich habe im vorangegangenen Kapitel dargestellt, dass das Alphabet als Domestizierungsmaschine des Körpers zu verstehen ist – und dieser Vorgang wiederholt sich in jeder Kindheit.“ (Braun 2/2012, S.147)

In welcher Weise aber könnte das Erlernen des Alphabets den Körper domestizieren? Von Brauns Vergleich der semitischen und griechischen Schriftsysteme gibt darüber nähere Auskunft. Bei den semitischen Schriftsystemen handelt es sich um das hebräische und das arabische Alphabet. Beide Schriftsysteme sind Konsonantenschriften, die nur derjenige lesen kann, der die Sprache spricht, „also aus dem Inhalt erschließen kann, welches Wort gemeint ist: Wenn dort ein ‚r‘ und ‚s‘ steht, muss der Kontext sagen, ob ‚Riese‘, ‚Rose‘ oder ‚Iris‘ gemeint ist.“ (Vgl. Braun 2/2012, S.109) Semitische Schriften müssen immer vom Kontext her erschlossen werden, also entweder vom Textkontext her oder von einem äußerem Kontext her, in den der Text eingeordnet wird.

Zum besseren Verstehen einer Konsonantenschrift gehört deshalb das laute Sprechen bzw. Rezitieren. So trägt die Gemeinschaft des mündlichen Vortrags zum Verstehen des Textes bei: „In der jüdischen religiösen und weltlichen Tradition erhielt sich so eine hohe Bewertung des gesprochenen Wortes. Schriftlichkeit und Mündlichkeit galten als komplementär. ... Die Weitergabe der Heiligen Schrift verlief von Generation zu Generation, von Lehrer zu Schüler über die sprechenden Körper.“ (Braun 2/2012, S.109f.)

Ich habe dieses körperliche Lesen an anderer Stelle als „Verstehenshaltung“ beschrieben (vgl. meine Posts vom 21.07.2011 und vom 30.01.2012), und ich bin dabei davon ausgegangen, daß es in Form des inneren, stillen Mitsprechens ein grundlegendes Moment der Hermeneutik, also des Textverständnisses bildet, unabhängig vom Schriftsystem.

Von Braun kann nun aber, wie ich finde, auf überzeugende Weise darlegen, daß hebräische und arabische Schrifttraditionen diesem körperlichen Beitrag zum Textverständnis eine viel größere, bewußtere Aufmerksamkeit widmen als griechische und lateinische Schrifttraditionen. Der Verlust, der mit der griechisch-lateinischen Alphabetisierung einhergeht, besteht im Vergessen, im Herabsinken des körperlichen Anteils ins Unterbewußte. Indem der körperliche Beitrag, die Mündlichkeit, in Form der Vokale ins Schriftsystem übertragen wird, werden die Texte von den Entstehungs- und Verwendungskontexten unabhängig. Die Texte müssen nicht mehr in Gemeinschaften gelesen und rezitiert werden, um verstanden zu werden: „Das impliziert einen hohen Grad an Abstraktion, der sich die Vorstellung verdankt, dass es nur eine (berechenbare, unwiderlegbare, der Entkörperung verpflichtete) Form von Logik und wissenschaftlicher Wahrheit gibt. ... Der Vorgang der Entleibung, den das ‚volle Alphabet‘ impliziert, schlägt sich u.a. in der Tatsache nieder, dass sich die meisten unserer wissenschaftlichen Begriffe aus ‚toten Sprachen‘ – Altgriechisch und Latein – ableiten. Nur über tote Sprache lassen sich eindeutige – ‚neutrale‘ – Begriffe bilden, die dem Zugriff des Einzelnen und seiner Körperlichkeit wie Subjektivität und Geschlechtlichkeit entzogen sind.“ (Braun 2/2012, S.110)

Die eingangs angesprochene Domestikation des Körpers besteht also in einer kulturellen ‚Tätowierung‘. Von Braun spricht von „Einschreibung“. (Vgl. Braun 2/2012, S.112) Diese Einschreibung geschieht in beiden Schriftsystemen, den griechischen wie den semitischen. Während aber die semitischen Schriftsysteme via „Rezitation und Gesang“ (Braun 2/2012, S.110) lediglich zu einer Tätowierung des Körpers mit „Erinnerung und Wissen“ (ebenda) führen, führt das griechisch-lateinische Schriftsystem zu einer „Entleibung“ (ebenda). Darin bestehen also der Ertrag und der Verlust einer Schulbildung, die sich Horkheimer/Adorno und von Braun zufolge in jeder Kindheit wiederholt. Daneben erscheinen die eingangs erwähnten neurophysiologischen Diagnosen, die ja mit ihrer Konzentration auf das Gehirn im Grunde selbst eine Folge dieses Entleibungsvorgangs bilden, als recht harmlos.

Zum Schluß möchte ich noch auf ein kurioses Detail zu sprechen kommen, für das sich insbesondere Blumenberg sehr interessiert hätte. Blumenbergs Anthropologie orientiert sich an der Frage, was die Selbstaufrichtung des Menschen, der aufrechte Gang, für das Bewußtsein des Menschen bedeutet. (Vgl. meinen Post vom 06.09.2011) Von Braun beschreibt nun dasselbe Phänomen in der Entwicklung des semitischen Alphabets zum griechischen Alphabet, und zwar analog zur Aufrichtung des Menschen. Die seitwärts geneigten semitischen Buchstaben, die insbesondere in Gestalt des ersten Buchstabens u.a. Tiergestalten repräsentieren, beginnen sich im Laufe der Zeit zu drehen, bis sie im griechischen Alphabet aufrecht stehen und so den Übergang von einem „theriomorphischen zu einem anthropomorphischen Weltkonzept“ nachvollziehen: „Die Buchstaben des griechischen Alphabets erzählen von einem Prozess, in dessen Verlauf sexuelle Fruchtbarkeit und Fruchtbarkeitsriten abgelöst werden von einer Vorstellung geistiger Zeugung und Fruchtbarkeit.“ (Braun 2/2012, S.67)

Hier ist es aber sicher angebracht, nochmal auf Jan Assmanns Einwand zu verweisen, daß das kulturelle Potential eines Schriftsystems nicht deterministisch festgelegt ist, sondern daß es vor allem auf den Gebrauch ankommt, den die Menschen von ihren Schriftsystemen machen. (Vgl. meinen Post vom 19.02.2011) Allerdings wird ein sich ändernder Gebrauch sich letztlich auch auf die Entwicklung der Schriftsysteme auswirken, denn schließlich ist ja das griechische Alphabet aus dem semitischen hervorgegangen.

Wie sehr aber dann wiederum das Alphabet selbst sich auf Bewußtseinsvorgänge auswirken kann, zeigt von Braun auf so überzeugende Weise, daß Marxens Diktum, daß das Sein das Bewußtsein bestimme, mindestens modifiziert werden muß und zu diesem ‚Sein‘ auch Schriftsysteme und das dazugehörige Geld mit seiner geistigen Potenz gehören.

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Montag, 26. November 2012

Christina von Braun, Der Preis des Geldes. Eine Kulturgeschichte, Berlin 2/2012

(Siehe auch Geld und Sinn“, „Kulturelle ‚Explosion‘“, Geld gegen Gemeinschaft, Lebenswelt und unsichtbare Hand, Zur Materialität der Schrift“, Der Glaube an nichts, Gemeinsame und konkurrierende Aufmerksamkeit I, Gemeinsame und konkurrierende Aufmerksamkeit II, Entwicklung als Bedeutungslinie und Das Ich im Sumpf)

1. Kastration, Sublimation, Transsubstantiation
2. Schuld, Unschuld und zweite Unschuld
3. Alphabet und Bildung
4. Das Fremde in der Gemeinschaft

Von Braun zitiert Walter Benjamin: „Der Kapitalismus ist vermutlich der erste Fall eines nicht entsühnenden, sondern verschuldeten Kultus.“ (Von Braun 2/2012, S.108)

Diese Verknüpfung von Kapital und Kult verweist nicht von ungefähr auf die christliche Erlösungslehre, eine Er-Lösung, die niemals bis zur Ein-Lösung eines Schuldbetrags gelangt, sondern auf ewig vom Gnadenakt des himmlischen Gläubigers abhängig bleibt: „In der christlichen Religion, die in der Tradition des Opfers steht, ist es nicht der Mensch, der Gott ein Opfer darbringt, sondern andersherum: Gott opfert sich – in seinem Sohn – für den Menschen. Auf eine solche göttliche Gabe kann der Gläubige mit keiner Gegengabe antworten.“ (Braun 2/2012, S.117)

Von Braun sieht angesichts einer solchen unauflösbaren „Schuld-Struktur“ nur drei Möglichkeiten (vgl. Braun 2/2012, S.117f.): a) Schuldminderung durch Kapitalvermehrung: „Ähnlich richtete sich das Leben des Puritaners, der zu einer innerweltlichen Askese gefunden hat, auf die Mehrung des Kapitals aus. Ob im Kloster oder außerhalb, das Prinzip bleibt das gleiche: Askese und ‚industria‘ verstärken sich gegenseitig. Der Puritaner darf das Kapital vermehren, sich aber nicht am Vermögen erfreuen.“ (Braun 2/2012, S.146)

Hier halte ich eine Zwischenbemerkung für angebracht: daß diese Wachstumsorientierung, mit der aktuell wieder die professionellen Krisenmanager in der Politik ihren ewigen Wahlkampf betreiben, einen ganzen Planeten möglicherweise grundlegend aus dem Gleichgewicht gebracht hat, gehört inzwischen fast schon zum Allgemeinwissen. Hier eröffnet sich aber nun ein neuer Schuldzusammenhang, der darin besteht, zu versuchen, die Schuldenlast im eigenen persönlichen Leben weitgehend zu minimieren. Das nennt sich dann „ökologischer Fußabdruck“. Wer allerdings mal auszurechnen versucht, wie die eigene Bilanz aussieht, wird schnell feststellen, daß es einem bei allen Bemühungen, seine Lebensunkosten zu reduzieren, nicht gelingt, in den ‚grünen‘, nachhaltigen Bereich zu gelangen. Der Lebenskontext – eben die bestehende Wirtschaftswachstumsordnung – zwingt einen, für die bloße Lebenserhaltung am allgemeinen Raubbau an den Ressourcen teilzunehmen. An dieser Stelle scheint sich Adornos Spruch, daß es kein richtiges Leben im falschen geben könne, zu bewahrheiten.

Außerdem gibt es (b) die Möglichkeit der Selbstaufklärung, also Kants „Ausgang aus der selbstverschuldeten Unmündigkeit“ (vgl. Braun 2/2012, S.117), die von Braun zufolge, mit Blick auf Nietzsche, auf die Möglichkeit einer „Art zweiter Unschuld“ (Braun 2/2012, S.118) hinausläuft. Von Braun zeigt sich dieser Möglichkeit gegenüber skeptisch, weil sie bezweifelt, daß die von Kant angesprochene ‚selbstverschuldete‘ Unmündigkeit wirklich selbst verschuldet ist. Es bedarf vielmehr eines Gewaltaktes, um sich aus dieser Unmündigkeit zu befreien, wie ihn Nietzsche vorschlug: die Tötung Gottes. Dieser Gewaltakt ruft aber von Braun zufolge neue Schuldgefühle hervor, so daß es auf dieser Grundlage zu keiner zweiten Unschuld kommen könne.

Es liegt mir fern, die mit der Befreiung aus religiösen Schuldverstrickungen einhergehenden Psychodynamiken geringzuschätzen. Dennoch möchte ich einwenden, daß die zweite Unschuld – ich selbst spreche immer von einer zweiten Naivität (vgl.u.a. meine Posts vom 07.12.2010 und vom 24.01.2011) – weniger in einer neuen Schuldlosigkeit besteht, sondern vielmehr in einer neuen Bewegungsfreiheit bzw. in einer neuen Lebensmöglichkeit. Sie eröffnet, um nochmal auf Adorno zurückzuverweisen, innerhalb des ‚falschen‘ Lebens einen Bewegungsraum, den es vorher nicht gegeben hatte. Denken und Handeln haben jetzt eine andere Qualität, die nicht mehr durch die erdrückende Schuldenlast determiniert wird. Auf diese neue Qualität zielen die Beiträge von Kant und Nietzsche.

Schließlich gibt es, oder besser: gab es (c) die Möglichkeit der „Schuldübertragung“, für die sich im christlichen Gründungsmythos vor allem die Juden als die ‚eigentlichen‘ Jesus-Mörder anboten. (Vgl. Braun 2/2012, S.118) Diese Schuldübertragung, von der man nur hoffen kann, daß sie historisch endgültig überholt ist, beinhaltete eine Umdeutung des unmöglichen Gottesopfers, da ja nun der ‚Sohn‘ nicht nur freiwillig wegen der ‚Erbsünde‘, sondern unfreiwillig durch eine ‚Mordtat‘ ums Leben kam.

Auch diese Möglichkeit zeigt noch einmal die enge Verknüpfung von christlichem Glauben und Geld. Viele mittelalterliche Pogrome waren mit dem Vorwurf der Geldfälschung verbunden. (Vgl. Braun 2/2012, S.118ff.) Da sich aber das Geld und die Hostie mit ihrer geldähnlichen Form (vgl. Braun 2/2012, S.122ff.) gegenseitige „Glaubenshilfe“ leisteten, kam der Vorwurf der „Manipulation der königlichen Münze“ einer „Hostienschändungsbeschuldigung“ gleich (vgl. Braun 2/2012, S.126).

Der Weg vom Christentum zum Kapitalismus ist also in einer Psychodynamik  vorgezeichnet, die den gläubigen Christen für die kapitalistischen Optionen des nominalistischen Geldes empfänglich machten: „Aus der Perspektive des Geldes gesehen, hat das Christentum ‚seine Pflicht erfüllt‘: Es hat dem Zeichensystem einen Machtanspruch verschafft (über die physische Welt), es hat das Prinzip der Askese in ‚die‘ Welt getragen, es hat den menschlichen Körper diszipliniert und reif für das Prinzip der ‚geistigen Potenz‘ gemacht.“ (Braun 2/2012, S.155)

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Sonntag, 25. November 2012

Christina von Braun, Der Preis des Geldes. Eine Kulturgeschichte, Berlin 2/2012

(Siehe auch Geld und Sinn“, „Kulturelle ‚Explosion‘“, Geld gegen Gemeinschaft“, Lebenswelt und unsichtbare Hand“, Zur Materialität der Schrift, Der Glaube an nichts, Gemeinsame und konkurrierende Aufmerksamkeit I, Gemeinsame und konkurrierende Aufmerksamkeit II, Entwicklung als Bedeutungslinie und Das Ich im Sumpf)

1. Kastration, Sublimation, Transsubstantiation
2. Schuld, Unschuld und zweite Unschuld
3. Alphabet und Bildung
4. Das Fremde in der Gemeinschaft

In diesem Post will ich mich mit von Brauns zentraler These befassen, daß es die „Substanzlosigkeit“ des nominalistischen Geldes ist, „die dem Geld seine Wirkmacht über die Substanz verleiht.“ (Vgl. Braun 2/2012, S.107) ‚Nominalistisch‘ wird die abstrakte, nicht an materielle Wertmesser wie Gold, Getreide etc. gebundene Form des Geldes genannt, die ihren ‚Wert‘ aus der Autorität des Staates, aus einem religiösen Kult oder aus einer Verbindung dieser beiden Instanzen bezieht. (Vgl. Braun 2/2012, S.19, 27 u.ö.)

Was die Wirkmacht des Geldes über die ‚Substanz‘ bzw. über die Realität betrifft, ist hier vor allem der religiöse Kult wichtig, wie ihn von Braun anhand des aus Tieropfern hervorgehenden griechischen Geldes beschreibt: „Die griechischen Münzen entstanden als Symbole und Ersatz für das geopferte Tier, ... die zusätzlich mit einem (religiös konnotierten) Bild versehen wurden. Die griechischen Münzen hatten keinen materiellen Wert. ... Das nominalistische Geld beruhte also auf seinem Wert als Symbol für das Opfer.“ (Braun 2/2012, S.46)

Das bevorzugte Opfertier der Griechen war der Stier. Schon das semitische Alphabet verwendet als ersten Buchstaben eine stilisierte Abbildung des Stierkopfes. (Vgl. Braun 2/2012, S.59) Der Stier war aus zwei Gründen ein besonders bevorzugtes Opfertier: „... der Stier, ‚das Opfertier schlechthin, befindet sich an der Nahtstelle der beiden Hauptelemente der Nahrung, des Fleisches und des Getreides, da es nicht nur gegessen werden kann, sondern als Arbeitstier auch den Vorgang ermöglicht, der die Grundlage des Getreideanbaus bildet.“ (Braun 2/2012, S.65)

An der Grenze zwischen ‚Nahrung‘ und ‚Arbeit‘ stehend hatte der Stier also eine enorme Bedeutung für die Kulturgeschichte des Menschen. Und von Braun weist in diesem Zusammenhang auf einen hochinteressanten Aspekt hin: „Der Stier ist keineswegs für die Landwirtschaft als Arbeitstier geeignet, das gilt nur für den Ochsen, also den kastrierten Stier ... Die ‚Bezähmung‘ des Stieres entspricht also seiner Kastration, und diese muss als ein besonders gewalttätiger Übergriff an der Natur erfahren worden sein. ... Ist es nicht eher so, dass sich der Preis für den Übergang vom wilden zum domestizierten Tier am Stier (als die ‚große Errungenschaft der Agrarzivilisation‘) besonders deutlich zu erkennen gibt – und dass er eben deshalb zum Opfertier schlechthin wird?“ (Braun 2/2012, S.66)

Der erste Buchstabe des Alphabets ist also wohl eher ein Ochse als ein Stier, und wenn im antiken Griechenland das Geld seinen Wert vor allem aus seiner Fähigkeit gewann, an die Stelle der Opfertiere zu treten, und das bevorzugte Tieropfer der ‚Stier‘ war, der seinen eigentlichen ‚Mehrwert‘ durch Kastration erhielt, so zieht sich die Linie von der Unfruchtbarkeit des Ochsen zur ‚Fruchtbarkeit‘ des Geldes. Mit anderen Worten: das Geld erweist sich als ‚fruchtbar‘, als ‚vermehrungsfähig‘, als zinsfähig, auf der Basis einer verweigerten Fruchtbarkeit realer Körper; also auf der Basis einer Kastration.

Mit diesem als ‚Opfer‘ wahrgenommenen Eingriff in die Natur, der zu einem Wertzuwachs der domestizierten Kreatur führt, die wiederum aufgrund des widernatürlichen Eingriffs zur Versöhnung mit dem Göttlichen diesem geopfert wird – also ein Kreislauf von Schuld und Entschuldung –, harmonisiert das Christentum, das diesen Opfervorgang auf eine göttliche Ebene erhebt: Der unsichtbare Gott implantiert seinen Sohn unter Umgehung sämtlicher sexueller Fortpflanzungsgesetze – ‚Kastration‘ des heiligen Joseph – in eine Leihmutter, um ihn schließlich am Kreuz die Erbschuld des Menschen sühnen zu lassen, was im Endeffekt auf eine Kastration Gottes hinausläuft, wie sie in einigen ikonologischen Darstellungen des Gott-Vaters zum Ausdruck kommt: „... auf seinem Schoß der hingeschiedene Sohn in einer Pose, die ihn wie das Geschlecht Gottes erscheinen lässt, aber in kastrierter, geopferter Gestalt.“ (Braun 2/2012, S.87) – So fließen altgriechische und christliche Kultmotive zur sakralen Beglaubigung des Geldes zusammen, wie sie schließlich auch in der äußeren Form der Hostie zum Ausdruck kommt. (Vgl. Braun 2/2012, S.125f.)

Wichtig ist hier vor allem die mit der Kastration verbundene Unterdrückung sexueller Fruchtbarkeit, an dessen Stelle nun eine geistige Fruchtbarkeit treten kann: „Eine am männlichen Körper exerzierte Kastration wird zur Voraussetzung für geistige Zeugungsfähigkeit.“ (Braun 2/2012, S.87) – Von Braun zufolge geht es dabei nicht um die sexuelle Enthaltsamkeit, sondern um den Verzicht auf Kinder, an deren Stelle jetzt der Zinseszins treten kann: „Der Verzicht auf leibliche Kinder – genau dies, nicht die sexuelle Enthaltsamkeit, ist der Sinn des Zölibats – steigerte den Wunsch nach der Zeugung ‚geistiger Kinder‘: Bücher einerseits und Kapital andererseits.“ (Braun 2/2012, S.154)

Doch scheint mir von Braun die sexuelle Enthaltsamkeit im Vergleich zur Fokussierung auf den unterdrückten Kinderwunsch unnötig abzuwerten. Denn die Unterdrückung der sexuellen Energien, die ja schließlich auch zum ausbleibenden Kindersegen führt, trägt letztlich zu genau jener „Wirkmacht“ auf die Realität bei, die von Braun dem Geld zuspricht. Es ist letztlich die sexuelle Sublimation, die zur ‚Trans-Substantiation‘ führt, also zur Übertragung geistiger Potenz auf Geld und zur schließlichen Rückübertragung der geistigen Potenz des Geldes auf die materielle Ebene. Wenn es nämlich in jüdischen Traditionen, in denen sich „geistige und sexuelle Potenz gegenseitig ergänzen“, zu keiner Übertragung „geistiger Fruchtbarkeit“ auf das Geld kommt (vgl. Braun 2/2012, S.91), dann liegt diese Übertragung im Christentum sicher in einem erheblichen Maße an den unterdrückten sexuellen Energien, die sich ihre Ersatzobjekte suchen.

Zurück zur Substanzlosigkeit des Geldes und seiner damit zusammenhängenden Wirkmacht über die Realität: Jahrhundertelang haben die Alchemisten nach dem „Stein des Weisen“ gesucht, mit dessen Hilfe sie minderwertige Substanzen in Gold verwandeln wollten. Sie hätten eigentlich nur in ihren Geldbeutel zu schauen brauchen und ihn dort in Form des Geldes vorgefunden. So gesehen erfüllt sich im Kapitalismus ein mittelalterlicher Traum. Die Macht der „Substanzlosigkeit“ besteht in der Transsubstantiation, in der alchemistisch anmutenden Umwandelbarkeit der Substanzen selbst! (Vgl. Braun 2/2012, S.240f.) Indem wir bereit sind, Geld gegen beliebige Substanzen (Waren) zu tauschen, überschreiten diese die Grenzlinie zwischen Materie und Geist: Materie wird in eine geistige Potenz sublimiert und schließlich wieder rematerialisiert.

Da wir im Christentum gelernt haben, zu glauben, daß sich geistige Potenz in Form göttlicher Worte – von der Schöpfung bis zu Mariä Empfängnis – materialisieren kann, glauben wir nun auch daran, daß sich Geld wiederum zurückverwandeln läßt in Materie. Sind „Bot und Wein“ „transsubstantiationstauglich“, so ist es nun auch das ohnehin sakral aufgeladene Geld. (Vgl. Braun 2/2012, S.114) Und da das nominalistische Geld, substanzlos wie es ist, an keine materiellen Wertmesser gebunden ist, wird es nun frei, sich in alles zu verwandeln, worauf sich das stets unerfüllt bleibende christliche Begehren richten mag, bis hin zu den heutigen Medizintechniken und Kommunikationstechnologien.

Die „Wirkmacht“ des Geldes auf die Realität ist also in einem an der christlichen Transsubstantiationslehre geschulten Glauben begründet: „Der wichtigste gemeinsame Nenner von Geld und christlicher Lehre besteht jedoch im Glauben: Anders als in der jüdischen Religion, die den Zweifel zulässt und die Exkommunikation nicht kennt, sind Glaubenszweifel für die christliche Religion die tiefste Sünde. Dabei geht die Forderung nach dem blinden Glauben mit Glaubensinhalten einher, die jeglicher Plausibilität entbehren ...“ (Braun 2/2012, S.115)

Erst wenn dieser Glaube zur Substanzlosigkeit des Geldes hinzukommt, kann dessen Substanzlosigkeit – also seine Unabhängigkeit von materiellen Wertmessern – diese unvorstellbare, gottgleiche und letztlich wohl auch unbeherrschbare Gewalt über die materielle Welt gewinnen.

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