Freitag, 9. Dezember 2011

Zur Ontologisierung der Lebenswelt

Käte Meyer-Drawe, Leiblichkeit und Sozialität. Phänomenologische Beiträge zu einer pädagogischen Theorie der Inter-Subjektivität, München 3/2001 (1984)
  1. Einseitig fundierte Wechselseitigkeit der Soziogenese und der Ontogenese?
  2. Inter-Subjektivität als Inter-Faktizität
  3. Pädagogischer Sinn und Verantwortung
  4. Naturalisierung des Sinns
  5. Differenz von Sagen und Meinen in der Theorie und in der Kommunikation
  6. Differenz von Gemeinschaft und Gesellschaft
  7. Grenzen der Lebenswelt: Krankheit und Krise
  8. Ambiguität von Häresie und Affirmation
  9. Phänomenologie als Ontologie
Ich spreche von der „Ontologisierung der Lebenswelt“ – ein Begriff, den Meyer-Drawe so nicht verwendet –, um damit die Merleau-Pontysche Verschmelzung von Leib und Lebenswelt, genauer: die Verschmelzung leiblicher und lebensweltlicher Vollzüge, zu beschreiben. Meyer-Drawe spricht von „Ontologie“ nicht im Sinne einer Seinsphilosophie, sondern um damit den „Vollzug primordialer Inter-Subjektivität“ als einer allen Bewußtseinskategorien vorausliegenden Seinsdimension zu kennzeichnen: also als ein Sein, das geschieht, nicht als Sein, das ist. Da es sich dabei durchweg um soziale Prozesse handelt, die den Leib noch vor aller subjektiven Selbstbezüglichkeit in Besitz nehmen oder sogar noch früher: schon eine ursprüngliche Weise seiner Weltzugewandtheit selbst bilden, liege ich wohl nicht ganz falsch, wenn ich hier von einer Ontologisierung der Lebenswelt spreche.

Diese Ontologisierung beinhaltet – wie in den vorangegangenen Posts gezeigt und von Merleau-Ponty und Meyer-Drawe immer wieder ausdrücklich festgehalten – die Dezentrierung und Depersonalisierung von Subjektivität, so daß der Mensch als Handlungssubjekt und damit ineins als Bezugspunkt einer individuellen Urteilskraft zumindestens an Bedeutung verliert, also geschwächt wird. (Vgl. Meyer-Drawe 1984, S.32)

Zur Subjektivität des Subjekts gehört z.B. seine Gegenwärtigkeit, also seine situative Präsenz, durch die ja auch seine Perspektivität entscheidend bestimmt ist. Beginnt bei Plessner diese Situiertheit menschlichen Bewußtseins mit der Grenzbestimmung des Körperleibs, also mit der Kennzeichnung seiner leiblichen Situiertheit als Hiatus bzw. als Bruch, so weist Merleau-Ponty den „Leib als ontologisches Fundament“ aus und durchbricht so „Präsenztheorien des Denkens, Wahrnehmens und Handelns. Unser Leib ist Vergangenheit und Zukunft zugleich. ... Unser Leib ist der Prototyp ontologischer Ambiguität: Er ist weder nur Natur noch nur Geist, weder nur sedimentierte Vor-Geschichte noch nur Skizze des zukünftigen Verhaltens, weder nur Subjekt noch nur Objekt, weder nur Idee noch nur Faktum, weder nur ‚Freiheit‘ noch nur ‚Knechtschaft‘.“ (Vgl. Meyer-Drawe 1984, S.144)

So fällt also der ontologisierte Leib aus jeder zeitlichen und geschichtlichen Ortsbestimmung heraus. Er ist weder jetzt noch früher oder später, sondern ‚vollzieht‘ alles in einem. Er ist der „Prototyp ontologischer Ambiguität“, weil er das Vollzugsmedium ist, in dem sich alle Vollzüge inkanieren: „Es geht nicht mehr darum, an die unveränderlichen Strukturen eines ruhenden Seins zu gelangen ..., sondern vielmehr die Veränderung selbst als ontologische Struktur, als Bewegung der Nicht-Identität zu begreifen.“ (Meyer-Drawe 1984, S.228) – In dieser Leibbestimmung tritt an die Stelle von Plessners Grenzbegriff des Körperleibs eine ontologische Ambiguität, die wir auch auf Fischschwärme und Menschenmassen beziehen können, die ebenfalls Vollzugsmedien bilden bzw. als Bewegungsformen der Nicht-Identität beschrieben werden können. Die harte Grenze des Körperleibs ist immer auch eine Oberflächengrenze und diese umfaßt sowohl Dinge wie auch Organismen, die in all ihren Stoffwechselprozessen der Verschmelzung widerstehen. Diese Körper geben ihre Identität nur in Ausnahmefällen auf, wenn das dem Überleben dient, wie z.B. in einem Fischschwarm.

Noch in einem anderen Zusammenhang spricht Meyer-Drawe von „Ontologie“. Dabei geht es um die Eröffnung einer theoretischen Perspektivität als Interdisziplinarität: „Wenn wir unsere phänomenologischen Beiträge zu einer pädagogischen Reflexion der Inter-Subjektivität ausdrücklich als einen ontologischen Versuch begreifen, dann zielen wir auf eine Begründungsdimension, aus der anthropologische und sozialwissenschaftliche Theoriekonzepte wie auch psychologische Erklärungsansätze die Möglichkeit einer Zusammenarbeit gewinnen.“ (Meyer-Drawe 1984, S.226) – Mit „Inter-Subjektivität als fundamentale ontologische Kategorie“ (ebenda) sollen „Möglichkeit und Wirklichkeit interdisziplinärer Forschung im pädagogischen Feld“ thematisiert werden. (Vgl. Meyer-Drawe 1984, S.227)

Meyer-Drawes Ontologisierung der Lebenswelt soll also den verschiedenen an der pädagogischen Forschung beteiligten Subdisziplinen und Nachbardisziplinen ein gemeinsames Forschungsfeld voraus setzen, also durch Eröffnung eines gemeinsamen Gegenstandes deren Disziplingrenzen gewissermaßen transzendieren. Wenn die verschiedenen Subdisziplinen und Nachbardisziplinen sich nicht mehr auf verschiedene Gegenstände, sondern auf den gleichen Gegenstand beziehen, eben auf die Inter-Subjektivität, ist die Gefahr nicht mehr so groß, daß sie, wie bisher, ständig aneinander vorbeireden.

Eine solche Aufhebung der Disziplingrenzen birgt aber nun wiederum die ganz andere Gefahr, daß ein bestimmter pädagogischer Diskurs monopolisiert wird, z.B. – wie es derzeit der Fall ist – als Empirie, die alle anderen ‚nicht-empirischen‘ Fragestellungen verdrängt. Wiederum eine Gefahr der Naturalisierung also. Geht es um eine gemeinsame Sprache, die so etwas wie Interdisziplinarität ermöglichen soll, sollte man vielleicht besser die Semantik, nicht die Ontologie bemühen. Ich denke dabei an Franz Fischers Theorie des Sinnes von Sinn. Demnach wären alle Disziplinen, nicht nur die pädagogischen, mit ihren Formelsprachen eingebettet in einen lebensweltlichen Sprechzusammenhang, und sie separieren sich aus dieser gemeinsamen Sprache, indem sie ihren Gegenständen angemessene Sondersprachen entwickeln. Diese Sondersprachen lassen an ihren ‚Rändern‘ Fragen unbeantwortet, die gleichwohl für die Beantwortung des zentralen Forschungsgegenstands nicht belanglos sind. Diese Fragen müssen die verschiedenen Disziplinen an andere Disziplinen weiterreichen, die sich ihnen mit ihren jeweiligen Möglichkeiten zuwenden und wiederum Fragen offen lassen müssen, die sie nun ihrerseits an andere Disziplinen weitergeben müssen.

Diese Fragestruktur wissenschaftlicher Interdisziplinarität bezeichnet Fischer als Sinn von Sinn, um damit auszudrücken, daß wir keine Frage isoliert beantworten können, weil jede Antwort wieder neue Fragen aufwirft. Damit ist die wissenschaftliche Forschung Teil der anthropologischen Grundstruktur, die in der unaufhebbaren Differenz von Sagen und Meinen, von Handeln und Wollen besteht. Ihr ‚Vollzug‘ als Sinnstiftung beinhaltet keinerlei Ontologie. Fischers Bezugsdisziplin ist hier, wie gesagt, die Semantik.

Ich weiß nun nicht, inwiefern Meyer-Drawe heute noch die Positionen in ihrem Buch „Leiblichkeit und Sozialität“ unverändert vertritt. In einem neueren Buch von ihr, das 24 Jahre später erschienen ist, kommt sie zu einer eher prekären Bestimmung des Verhältnisses von Phänomenologie und Irrationalität, in der sie auf Ontologie verzichtet: „Phänomenologische Bemühungen in diesem Sinne hatten und haben es diesbezüglich nicht leicht, insbesondere weil sich mit ihnen irrationalistische Tendenzen verbrüdern können, die sich in die allgemeine Klage über die Rationalisierung und Technisierung der Lebenswelt einreihen sowie nach neuen Formen der Selbstsorge verlangen. Rationalisierung und Technisierung lediglich zu verwerfen und der Sehnsucht nach einer vormodernen Idylle freien Lauf zu lassen, ist nicht der Weg von Phänomenologen. Sie predigen nicht Irrationalismus und beten die Natur an. Auch Authentizität, gebettet in eine Synthese von Kopf und Herz, sit nicht ihre Sache. Ein versöhnlicher Grund bleibt ihr versagt.“ (Käte Meyer-Drawe, Diskurse des Lernens, München 2008, S.118)

Das klingt nun so gar nicht mehr nach jener Verschmelzung von Leib und Lebenswelt, und auch die vielen Bezüge auf Helmuth Plessner, die in „Leiblichkeit und Sozialität“ völlig fehlen, deuten in Richtung auf ein etwas anders gelagertes Problembewußtsein. Doch wird die Differenz zwischen Plessner und Merleau-Ponty weder thematisch noch überhaupt bemerkt, denn letztlich zitiert Meyer-Drawe beide Autoren unterschiedslos zustimmend.

Wenn ich selbst hier – das möchte ich gerne noch abschließend anmerken – mich im Vergleich zwischen Plessner und Merleau-Ponty immer wieder auf Meyer-Drawe – und indirekt auch immer wieder auf Waldenfels – beziehe, so mache ich das mit der Freiheit eines Bloggers und Lesers, der sich auf die Bücher bezieht, die er gerade liest, ohne sich dem Zwang zu beugen, den ganzen Diskussionszusammenhang, der seit 1966 und seit 1984 sicherlich vielfältige Blüten getragen hat, zur Kenntnis nehmen zu müssen. Dazu fehlt mir die Zeit und auch die Lust. Möglicherweise wiederhole ich mit meinen Vorwürfen nur schon Altbekanntes und inzwischen vielleicht sogar Widerlegtes, so daß meine Kritik längst gegenstandslos geworden ist. Aber Seiten- und Quereinstiege in Diskussionszusammenhänge und das Wiederaufgreifen und Neubeantworten von möglicherweise längst gestellten und beantworteten Fragen ist nun einmal mein Ding. In diesem Sinne also: demnächst mehr ...

Download

Zur Ontologisierung der Lebenswelt

Käte Meyer-Drawe, Leiblichkeit und Sozialität. Phänomenologische Beiträge zu einer pädagogischen Theorie der Inter-Subjektivität, München 3/2001 (1984)
  1. Einseitig fundierte Wechselseitigkeit der Soziogenese und der Ontogenese?
  2. Inter-Subjektivität als Inter-Faktizität
  3. Pädagogischer Sinn und Verantwortung
  4. Naturalisierung des Sinns
  5. Differenz von Sagen und Meinen in der Theorie und in der Kommunikation
  6. Differenz von Gemeinschaft und Gesellschaft
  7. Grenzen der Lebenswelt: Krankheit und Krise
  8. Ambiguität von Häresie und Affirmation 
  9. Phänomenologie als Ontologie
In bezug auf soziales Handeln kommt Meyer-Drawe zu einer interessanten Verhältnisbestimmung, die meine eigene, die individuelle Urteilskraft ermöglichende Verhältnisbestimmung von Naivität und Kritik ins Soziale transformiert: „Die Grenzen des Erklärungswertes sozialer Handlungen durch den Regelbegriff zeigen sich darin, daß es nicht-konventionelles sinnvolles Handeln gibt, etwa dort, wo Regeln allererst übernommen werden. Soziales Handeln ist anzusiedeln in der Ambiguität von Häresie und Affirmation.“ (Meyer-Drawe 1984, S.24) – Hier wird subjektive Naivität zu lebensweltlicher „Affirmation“ und subjektive Kritik zur „Häresie“ gegenüber gesellschaftlichen Normen und Konventionen.

Natürlich stellt sich hier die Frage, worin die Möglichkeitsbedingung für diese Verhältnisbestimmung von Häresie und Affirmation liegt. Die Antwort liegt in der Art und Weise, wie „Regeln allererst übernommen werden“: als faktischer Vollzug in Form einer Inkarnation sozialen Sinns oder als subjektiver Akt aus individueller Perspektive? Eine schlichte, nicht gleich wieder ontologisierende Antwort findet sich in einem Zitat von Merleau-Ponty: „Die ‚einfache Tatsache, daß ein Mensch eine geschichtliche Situation erkennt, deren Bedeutung er für wahr hält, bringt ein Phänomen von Wahrheit ins Spiel, über das kein Skeptizismus Rechenschaft abzulegen vermag, und verbietet uns, den Folgerungen auszuweichen‘.“ (Meyer-Drawe 1984, S.233)

Die ins Soziale verschobene „Ambiguität von Häresie und Affirmation“ ist also sicherlich unter anderem ein lebensweltlicher Vollzug, als einer ersten, dem Subjekt inhärenten Naivität. Darüberhinaus eröffnet aber Merleau-Ponty auch eine andere  Perspektive, in der ein Mensch etwas schlicht und einfach für wahr hält. Dieses für-wahr-Halten setzt sich individuell aus der Wechselseitigkeit von  Naivität und Reflexion (Kritik) zusammen und bildet eine zweite Naivität, über die in der Tat „kein Skeptizismus Rechenschaft abzulegen vermag“. In ihr fällt das Subjekt nicht etwa in eine ursprüngliche Leiblichkeit zurück, es verschwindet auch nicht in irgendwelchen anonymen Vollzügen, sondern es wendet sich lediglich auf seine naiven Intentionen zurück, um sie zu Mitteln seiner individuellen Entscheidungsfindung zu machen.

Download

Donnerstag, 8. Dezember 2011

Zur Ontologisierung der Lebenswelt

Käte Meyer-Drawe, Leiblichkeit und Sozialität. Phänomenologische Beiträge zu einer pädagogischen Theorie der Inter-Subjektivität, München 3/2001 (1984)
  1. Einseitig fundierte Wechselseitigkeit der Soziogenese und der Ontogenese?
  2. Inter-Subjektivität als Inter-Faktizität
  3. Pädagogischer Sinn und Verantwortung
  4. Naturalisierung des Sinns
  5. Differenz von Sagen und Meinen in der Theorie und in der Kommunikation
  6. Differenz von Gemeinschaft und Gesellschaft
  7. Grenzen der Lebenswelt: Krankheit und Krise
  8. Ambiguität von Häresie und Affirmation
  9. Phänomenologie als Ontologie
Mit Merleau-Ponty beschreibt Meyer-Drawe die Ambivalenz leiblichen Zur-Welt-seins als „Dialektik“: „Indem wir leiblich existieren, sind wir weder nur Ausgedehntes noch nur Bewußtsein, weder nur Inneres noch nur Äußeres, weder nur Vergangenheit noch nur Zukünftiges, weder nur Individuelles noch nur Kollektives, weder nur notwendig noch nur kontingent, weder nur natürlich noch nur geschichtlich, weder nur objektiv-dinglich noch nur subjektiv-geistig, weder nur aktiv noch nur passiv.“ (Meyer-Drawe 1984, S.31) – Mit dieser „Dialektik“ – die erstaunlicherweise ein kleines Zugeständnis an die ansonsten geleugnete Differenz von Innen und Außen beinhaltet – kommt Meyer-Drawe dem von Plessner beschriebenen Phänomen der Doppelaspektivität nahe.

Allerdings beinhaltet Meyer-Drawes Begriff der Dialektik eine Spannung, die über eine bloße Ambivalenz hinausgeht und aus dieser Ambivalenz ein Existential macht: „Dabei ist Dialektik nicht ‚ein Verhältnis zwischen einander widersprechenden und doch voneinander unablöslichen Gedanken: sondern die Spannung der Existenz auf eine andere Existenz hin, die sie verneint, und ohne die sie doch sich selbst nicht aufrechtzuerhalten vermag‘ ... .“ (Meyer-Drawe 1984, S.18)

So stellen ‚Inneres‘ und ‚Äußeres‘ nicht mehr einen Hiatus zwischen zwei Perspektiven dar, die lediglich Richtungen von Bezugnahmen auf den Körperleib als Grenzbegriff anzeigen. (Vgl. meine Posts vom 21.10.2010 und vom 22.10.2010) Stattdessen sind in dieser Verhältnisbestimmung ‚Individuelles‘ und ‚Kollektives‘ unlösbar aneinander gebunden, so daß ein Herausfallen der Perspektive des Individuums aus der kollektivistischen Perspektive, der Lebenswelt, unmöglich wird: „Selbst in Grenzfällen unserer Existenz, wie etwa in der Krankheit, zerbrechen diese Spannungen nicht, sie gewinnen dadurch an Gewicht, daß sie einseitig in das Zentrum unseres Existierens geraten.“ (Meyer-Drawe 1984, S.31)

Während bei Nishitani das Niesen zur Erleuchtung führen kann und bei Plessner Lachen und Weinen uns als körperliche Reaktionen aus ausweglosen Situationen befreien können, führt bei Meyer-Drawe die Krankheit lediglich zu einer Verzerrung im „Zentrum unseres Existierens“. Um das Bild von der Ellipse mit ihren zwei Brennpunkten zu verwenden, das Meyer-Drawe auf die ungleiche Gewichtung von ego und tu bezieht (vgl. Meyer-Drawe 1984, S.154): auch im Falle einer Krankheit können wir nur von einer deformiertem statt von einer regelmäßigen Ellipse sprechen, nicht aber von einem grundsätzlichen Zerfall der elliptischen Spannung selbst.

Auch sonst werden körperliche Störungen – obwohl Meyer-Drawe Krisen und Störungen immer wieder ausdrücklich als positive Faktoren der menschlichen Kommunikation kennzeichnet (vgl. Meyer-Drawe 1984, S.23f., 161, 216, 226f.u.ö.) – eher negativ konnotiert und z.B. mit Gewalterfahrungen in Verbindung gebracht: „Unser Leib ist mit der Idee einer zunehmenden Perfektion nicht vereinbar, er altert, er ist der Krankheit zugänglich, er unterliegt der Gewalt, er deprivatisiert und depersonalisiert uns unaufhörlich, über ihn werden wir geknechtet und ausgebeutet.“ (Meyer-Drawe 1984, S.224)

Bei körperlichen Störungen haben wir es also mit dem krassen Gegensatz von Befreiungserfahrungen oder Erleuchtungen zu tun. Dabei gibt es aber durchaus Stellen, wo Meyer-Drawe die positive Bedeutung von „Krisen unserer Existenz“ hervorhebt, die uns die geschichtlichen und konkret-situativen Beschränkungen unseres Denkens bewußt machen und zugleich die Einsicht in die Unausweichlichkeit und sogar Vorausgesetztheit dieser Rahmung einsichtig machen. (Vgl. Meyer-Drawe 1984, S.228) Als Beispiele für solche Krisen verweist Meyer-Drawe zwar nicht auf so simple körperliche Phänomene wie das Niesen, sondern auf den Zweiten Weltkrieg oder auf die zerstörerischen Konsequenzen des wissenschaftlichen Fortschritts; aber immerhin befreit Meyer-Drawe hier die individuelle Perspektive aus ihrer lebensweltlichen „Inhärenz“ und eröffnet damit die Chance zu so etwas wie einer zweiten Naivität. (Zur zweiten Naivität vgl. meine Posts vom 14.12.2010, 24.01.2011 und 25.03.2011)

Erst wenn wir auf jede ontologische ‚Tiefe‘ in der Verhältnisbestimmung individueller und sozialer Perspektiven verzichten, wird die Differenz der individuellen Perspektive zur Sozialität in ihrer eigenen Würde sichtbar. Dann stellt sie nicht nur eine Verzerrung einer regelmäßigen Ellipse aus Individualität und Sozialität dar, sondern gehört zu einem Handlungssubjekt, das seine Perspektive zu verantworten hat. Mehr nicht, – und auch nicht weniger.

Download

Zur Ontologisierung der Lebenswelt

Käte Meyer-Drawe, Leiblichkeit und Sozialität. Phänomenologische Beiträge zu einer pädagogischen Theorie der Inter-Subjektivität, München 3/2001 (1984)
  1. Einseitig fundierte Wechselseitigkeit der Soziogenese und der Ontogenese?
  2. Inter-Subjektivität als Inter-Faktizität
  3. Pädagogischer Sinn und Verantwortung
  4. Naturalisierung des Sinns
  5. Differenz von Sagen und Meinen in der Theorie und in der Kommunikation
  6. Differenz von Gemeinschaft und Gesellschaft
  7. Grenzen der Lebenswelt: Krankheit und Krise
  8. Ambiguität von Häresie und Affirmation
  9. Phänomenologie als Ontologie
In Meyer-Drawes Verhältnisbestimmung von Leiblichkeit und Sozialität finden sich Parallelen zu Plessners Differenzierungen zwischen Gemeinschaft und Gesellschaft. (Vgl. meine Posts vom 14.11.2010 bis 17.11.2010) So heißt es bei Meyer-Drawe zum sozialen Verstehen: „Jedes soziale Verstehen zeigt ... in seiner eröffnenden zugleich eine de-struierende Tendenz. De-Struktion meint dabei hier: Abbau von Fremdheit, Domestizierung der Andersheit.“ (Meyer-Drawe 1984, S.153) – „Abbau von Fremdheit“ entspricht der Intimität innerhalb einer Gemeinschaft, deren Mitglieder sich, wie in einer Familie, ungeachtet ihrer individuellen Verschiedenheit als einander zugehörig wahrnehmen. Diese Unbedingtheit der Zugehörigkeit unterscheidet die Gemeinschaft von der Gesellschaft, deren Mitglieder einander nur aufgrund von Rollen und Funktionen respektieren. Der Gesellschaft ist es also wesentlich, daß sich ihre Mitglieder letztlich fremd bleiben. Die gesellschaftlichen Rollen und Funktionen, die ‚Masken‘, dienen also dem Umgang unter Fremden, was man mit Meyer-Drawe auch als „Domestizierung der Andersheit“ beschreiben könnte.

Die Gemeinschaft wäre also der Ort, an dem Intimität an die Stelle von Fremdheit tritt, und Gesellschaft wäre der Ort, an dem Fremdheit an die Stelle von Intimität tritt. In der Gemeinschaft kann Fremdheit nicht toleriert werden, und in der Gesellschaft kann Intimität nicht toleriert werden. In der Gesellschaft bedeutet „Kommunikation“ deshalb „nicht eo ipso Verstehen eines Anderen, sondern Verständigung, Aushalten von Fremdheit und Durchsetzen der Eigenheit.“ (Meyer-Drawe 1984, S.153)

Das „Durchsetzen von Eigenheit“ würde allerdings nun bei Plessner bedeuten, daß sich diese „Eigenheit“ zugleich als „Maske“ tarnt. Denn wir setzen unsere Eigenheiten in der Gesellschaft nie uneingeschränkt um, weil wir sonst unser Innerstes (Intimität) der Gefahr einer Verletzung aussetzen würden. ‚Durchsetzen‘ meint bei Plessner deshalb vor allem ‚Spielen‘: also das Einhalten einer Distanz zum vollen Ernst.

An eine solche Distanz des Individuums zur Gesellschaft erinnert auch Meyer-Drawes daran anschließender Satz: „Zwar ist das ‚natürliche Ich‘ ein dezentriertes, non-egologisches Ego, aber doch ein Ich, in dem sich der Kontext, das soziale Gewebe bricht, indem es einen bestimmten Sinn realisiert und anderen erst gar nicht übernimmt.“ (Ebenda) – Insofern sich das soziale Gewebe, also das Rollen- und Funktionengeflecht einer Gesellschaft, am Ich – ob es nun ein natürliches oder ein individuelles sei, wollen wir hier dahingestellt sein lassen – „bricht“, wird dieses Ich zum Akteur aufgewertet, also im Plessnerschen Sinne zum Spieler auf der Bühne gesellschaftlicher Konventionen.

Dennoch kann nicht übersehen werden, daß Meyer-Drawe hier nur von einem „natürlichen“ und „dezentralisierten“ Ich spricht. Wie sich ein soziales ‚Gewebe‘ daran brechen können soll, wo es ihm doch eher im Merleau-Pontyschen Sinne „inkarniert“ ist, wird nicht weiter erklärt. Denn einen Hiatus in der Weltzugewandtheit des Körperleibs gibt es hier ja nicht.

Download

Mittwoch, 7. Dezember 2011

Zur Ontologisierung der Lebenswelt

Käte Meyer-Drawe, Leiblichkeit und Sozialität. Phänomenologische Beiträge zu einer pädagogischen Theorie der Inter-Subjektivität, München 3/2001 (1984)
  1. Einseitig fundierte Wechselseitigkeit der Soziogenese und der Ontogenese?
  2. Inter-Subjektivität als Inter-Faktizität
  3. Pädagogischer Sinn und Verantwortung
  4. Naturalisierung des Sinns
  5. Differenz von Sagen und Meinen in der Theorie und in der Kommunikation 
  6. Differenz von Gemeinschaft und Gesellschaft
  7. Grenzen der Lebenswelt: Krankheit und Krise
  8. Ambiguität von Häresie und Affirmation
  9. Phänomenologie als Ontologie
Bei Plessner ergibt sich die Differenz von Sagen und Meinen aus der Differenz von Innen und Außen. In allen Versuchen uns auszudrücken, sei es im Sprechen, sei es im Handeln, sind wir auf mehr oder weniger gut geeignete Medien angewiesen, die unserer Intentionalität einen Widerstand entgegensetzen. In diesem Widerstand bricht sich unser Intentionsstrahl und verfehlt so mehr oder weniger sein Ziel. (Vgl. Plessner 1975/1928, S.340) Daraus ergeben sich alle möglichen Konsequenzen hinsichtlich der ‚Authentizität‘ und ‚Spontaneität‘ unserer Lebensäußerungen, die Plessner auf den Begriff der „vermittelten Unmittelbarkeit“ bringt. (Vgl. Plessner 1975/1928, S.321-341u.ö.) Letztlich können wir uns selbst gegenüber niemals sicher sein, wie authentisch wir in unserem Denken, Fühlen und Handeln wirklich sind.

Alle diese Probleme des Sprechens und Handelns ergeben sich also aus der Differenz von Innen und Außen. Von ihr her ergibt sich die Differenz zwischen Sagen und Meinen, zwischen Handeln und Wollen. Von ‚Dichte‘ kann hier nur im Sinne einer Linse die Rede sein, in der sich ein Lichtstrahl bricht. Letztlich ist es aber nur die Dichte des Mediums, in dem wir uns ausdrücken, nicht die Dichte des Seins, die uns voreinander und uns vor uns selbst verbirgt.

Nun finden wir auch bei .Merleau-Ponty und Meyer-Drawe zahlreiche Verweise auf eine Differenz zwischen Sagen und Meinen. Auch bei ihnen wird ständig auf die „Ambiguität“, „Opazität“, „Kontingenz“, „Anonymität“, „Zweideutigkeit“, „Partikularität“ der menschlichen Existenz verwiesen. (Vgl. Meyer-Drawe 1984, S.17ff., 20f., 30f., 143, 146, 148f., 153, 230) In dieser Hinsicht ergibt sich tatsächlich eine auffällige Konvergenz zwischen Merleau-Ponty und Plessner. Meyer-Drawe findet für diese Ambivalenzen unserer konkreten Existenz den schönen Ausdruck des „kairologischen Grundzug(es)“ (Meyer-Drawe 1984, S.19) und bringt damit den „Ereignischarakter() der Reflexion“ auf den Punkt, „der in dem Bruch mit der Vertrautheit gelebter Bezüge gründet“ (vgl. Meyer-Drawe 1984, S.21). Dieser Bruch erinnert nicht von ungefähr an Plessners Hiatus zwischen Innen und Außen, nur daß er von Meyer-Drawe nicht auf diese Differenz speziell bezogen ist, sondern auf die „Relativität und Partikularität“ der „Strukturen, die unserer Lebenswelt inhärent sind“. (Vgl. ebenda)

Den Begriff des Kairos könnte man auch von Plessner her auf den Moment des Sprechens und Handelns beziehen, in dem wir uns im Versuch, unsere Intentionen auszudrücken und zu verwirklichen, verwandeln, so daß wir nicht mehr dieselben sind. Denn das Moment des sich-selbst-Verfehlens im Ausdruck ist ja bei Plessner selbst die Grundform der Bedeutung, zu der wir finden. Der Kairos beinhaltet ein unerwartetes Gelingen, in dem wir mehr gewinnen, als wir gesucht hatten. Genau dieses Ereignis, das Gelingen im Verfehlen, wäre mit dem Begriff des Kairos sehr schön beschrieben.

Meyer-Drawe spricht nun auf zwei Ebenen von einer Differenz, in der Theorie und in der Kommunikation. Diese Differenz besteht in der Theorie in dem „Dilemma der Nicht-Koinzidenz von Reflexion und reflektierter Realität.“ (vgl. Meyer-Drawe 1984, S.15f.), in der „radikale(n) Nicht-Koinzidenz von Vollzug und Reflexion“ (vgl. Meyer-Drawe 1984, S.161), in der „Nicht-Koinzidenz der Reflexion mit der Praxis“ (vgl. Meyer-Drawe 1984, S.215), in der „Nicht-Koinzidenz von Vollzug und Thematisierung“ in der pädagogischen Reflexion (vgl. Meyer-Drawe 1984, S.230) usw. Wir haben es also auf der Theorieebene mit einem beständigen Zukurzgreifen, mit einem unvermeidbaren Zuwenig angesichts der Komplexität der Praxis zu tun: „Die faktische Wirklichkeit liegt unserer Reflexion notorisch im Rücken. ... eine Theorie wie die Pädagogik, die für eine bestimmte, historisch-konkrete Praxis verbindlich sein will, muß sich selbst als partiell und tendenziell verstehen, wenn sie kritisch sein will. Kritisch bedeutet hier, daß sie ihre Grenzen mit in ihre Reflexion einbezieht und ihre faktischen Möglichkeiten von kontrafaktischen Ideen unterscheidet.“ (Meyer-Drawe 1984, S.14)

Neben dieser Theorie/Praxis-Differenz als einer Form der Differenz von Sagen und Meinen gibt es noch die der Kommunikation, die Meyer-Drawe sogar ähnlich wie Plessner hinsichtlich des prinzipiellen Verfehlens unserer Intentionen im Sprechen und Handeln als „Prozeß der Überwindung ausbleibender Verständigung“ kennzeichnet. (Vgl. Meyer-Drawe 1984, S.153) Auch Meyer-Drawe hält also die Schwierigkeiten der zwischenmenschlichen Kommunikation nicht nur für eine Störung, sondern für wesentlich: „Kommunikation ist zugleich Verweigerung von Kommunikation und Eröffnung.“ (Meyer-Drawe 1984, S.154) – Und: „Es geht nicht um die Fiktion einer ‚ungebrochenen Inter-Subjektivität‘, sondern um die faktische Brüchigkeit konkret-humaner Inter-Subjektivität ... .“ (Meyer-Drawe 1984, S.32)

Auch hier ist die Konvergenz also erstaunlich. Dennoch hält Meyer-Drawe mit Bezug auf Merleau-Ponty fest, daß es eine „ursprüngliche Weise der Bedeutungskonstituierung“ gibt: „‚Der Leib vermag die Existenz zu symbolisieren, weil er selbst sie erst realisiert und selbst ihre aktuelle Wirklichkeit ist‘ ... . Hierin zeigt sich eine ursprüngliche Weise der Bedeutungskonstituierung, die konventionellen Ausdrucksmitteln vorausläuft, die mit diesen nicht zur Deckung zu bringen ist. ... Gestik und Mimik sind so nicht angemessen zu erfassen als nachträgliche Zeichen für ein inneres Empfinden, sie sind in gewisser Weise dieses Empfinden selbst, nämlich Ausdruck ‚der gesamten Existenz, nicht als deren äußere Begleiterscheinung, sondern weil sie in ihm sich realisiert‘ ().“ (Meyer-Drawe 1984, S.152)

Hier zeigt sich noch einmal der prinzipielle Unterschied zu Plessner: Der Leib realisiert die menschliche Existenz, indem er auf ursprüngliche Weise Bedeutung konstituiert. Trotz aller „Ambiguität“, „Opazität“, „Kontingenz“, „Anonymität“, „Zweideutigkeit“, „Partikularität“ der menschlichen Existenz wird Bedeutung nicht über das unsere Intentionen verfehlende Sprechen und Handeln gestiftet, sondern in unseren Gesten (Wortgebärde!) als Ausdruck der gesamten Existenz. Die Gesten sind nicht äußerer Ausdruck unserer inneren Intentionen, sondern selbst ihr Vollzug. So ist es nicht die Widerständigkeit bzw. ‚Dichte‘ der Medien, die uns über den Realitätsgehalt unserer Intentionen belehren und sie scheitern lassen – wie bei Plessner –, sondern es ist die „Dichte (l’epaisseur) und die Undurchdringlichkeit (l’opacité) des faktischen Vollzugs“ (Meyer-Drawe 1984, S.161), also des Vollzugs dieser Gesten, an der die Theorie und die Kommunikation immer wieder scheitern. Dieses Scheitern ist nicht bedeutungsstiftend, wie bei Plessner, sondern es ist nur eine Folge der ursprünglichen Bedeutungskonstitution in unseren Gesten. Auf eine kurze Formel gebracht: An die Stelle der ‚Dichte‘ (Widerständigkeit) von Medien tritt die ‚Dichte‘ (Undurchschaubarkeit) des Seins.

Konvergenz zwischen Plessner und Merleau-Ponty gibt es also nur auf der Ebene der Phänomene. Wo diese Phänomene aber auf eine Ontologie zurückgeführt werden, trennen sich die Beschreibungsebenen. Plessner bleibt an der Grenze zwischen Innen und Außen, also an der phänomenalen Oberfläche, während Meyer-Drawe mit Merleau-Ponty zu ontologisieren beginnt: Authentizität tritt an die Stelle der Ambiguität bzw. ist ursprünglicher als diese. Sie kommt ihr immer schon zuvor, als leibliches Sein.

Download

Dienstag, 6. Dezember 2011

Zur Ontologisierung der Lebenswelt

Käte Meyer-Drawe, Leiblichkeit und Sozialität. Phänomenologische Beiträge zu einer pädagogischen Theorie der Inter-Subjektivität, München 3/2001 (1984)
  1. Einseitig fundierte Wechselseitigkeit der Soziogenese und der Ontogenese?
  2. Inter-Subjektivität als Inter-Faktizität
  3. Pädagogischer Sinn und Verantwortung
  4. Naturalisierung des Sinns
  5. Differenz von Sagen und Meinen in der Theorie und in der Kommunikation
  6. Differenz von Gemeinschaft und Gesellschaft
  7. Grenzen der Lebenswelt: Krankheit und Krise
  8. Ambiguität von Häresie und Affirmation
  9. Phänomenologie als Ontologie
Meyer-Drawe zufolge hatte Merleau-Ponty bei der „Genealogie des sozialen Sinns“ – und ‚sozialer Sinn‘ meint hier immer ‚Inter-Subjektivität‘, ‚Inter-Faktizität‘ und ‚Inkarnation‘ – noch an einer „bewußtseinsmäßige(n) Instanz“ festhalten wollen (vgl. Meyer-Drawe 1984, S.142), aus Sorge, eine solche Genealogie könne sich ansonsten als Naturalisierung des sozialen Sinns herausstellen: „Waldenfels macht ... zu recht darauf aufmerksam, daß Merleau-Ponty auf dieser frühen Stufe seines Denkens zunächst keine andere Möglichkeit hatte, die Dezentralisierung und Depersonalisierung des Bewußtseins zu denken, weil auch er noch zu sehr in der Tradition des Dualismus von Innen und Außen stand. Der radikale Abschied von der letztkonstituierenden Bedeutung des Bewußtseins im Hinblick auf die Plazierung fundierender Instanzen außerhalb des Bewußtseins mußte Merleau-Ponty hier noch als Gefahr eines Naturalismus erscheinen. Aufgrund der traditionellen Alternative von Subjektivismus (Bewußtseinsthese) und Objektivismus (Naturalismus) hätte eine klare Entscheidung gegen das menschliche Bewußtsein in seinem Erkenntnisprimat – so befürchtete Merleau-Ponty – eine objektivistisch-naturalistische Engführung seiner Konzeption des Verhaltens ergeben können.“ (Meyer-Drawe 1984, S.142)

Dem kann man nur hinzufügen: Merleau-Pontys Sorge war berechtigt, und die damit verbundenen Skrupel ehren ihn. Auch Meyer-Drawe selbst teilt insgeheim diese Sorge, wenn sie immer wieder eigens darauf verweist, daß es mit der Inter-Subjektivität nicht um eine „kollektivistische Tilgung“ von Subjektivität gehen könne (vgl. Meyer-Drawe 1984, S.11), oder wenn sie von der „unaufhebbare(n) ‚Wahrheit des Solipsismus‘“ spricht, denn in allen „verstehenden Akten“ „bleibe ich es doch, der diese Akte vollzieht“ (vgl. Meyer-Drawe 1984, S.152). Meyer-Drawe zögert auch nicht, dort, wo sie eine entsprechende Vernachlässigung der individuellen Perspektive erkennt, Einspruch gegen die Stilisierung von Sozialität zu einem „Superindividuum“ zu erheben. (Vgl. Meyer-Drawe 1984, S.28)

Dennoch hat sie keine Probleme damit, Waldenfelsens Vorgehen beim Zuendedenken des Merleau-Pontyschen Ansatzes voll und ganz zu unterstützen. Leitmotiv dieser Aufwertung des leiblichen Irrationalismus bildet dabei die schon erwähnte „Dezentralisierung und Depersonalisierung des Bewußtseins“. (Vgl. Meyer-Drawe 1984, S.142) Diese Dezentralisierung und Depersonalisierung tauchen in vielen begrifflichen Kombinationen immer wieder auf, z.B. in Form einer „dezentralisierte(n) Subjektivität“ als einer „dem Subjekt inhärente(n) Sozialität“ (vgl. Meyer-Drawe 1984, S.12), oder in Form einer „dezentralisierte(n) ‚zwischenmenschliche(n) Interaktion‘ als Konstituens sozialen Sinns“ (vgl. Meyer-Drawe 1984, S.25), oder in Form einer „dezentralisierten, non-egologischen Subjektivität und Sozialität“ (vgl. Meyer-Drawe 1984, S.28) usw.

Der Irrationalismus, der sich in dieser Abwendung vom subjektiven Bewußtsein äußert, wäre mir zu einem früheren Zeitpunkt sogar sympathisch gewesen, weil ich schon immer ein ausgeprägtes Mißtrauen gegen die von sich selbst eingenommene wissenschaftliche Rationalität hatte, die glaubte, sich im Dienste objektiver Forschung vom Alltagsgrund der Lebenswelt einseitig abtrennen zu können. Aber inzwischen habe ich lernen müssen, daß auch die Naturwissenschaft das Irrationale als Naturphänomen des Erforschens für wert erachtet. Gemeint ist die Entdeckung des Schwarmphänomens und seine Klassifizierung als eine bewußtseinsfremde Intelligenzform, die natürlich wiederum geradezu dazu einlädt, entsprechende Rückschlüsse auf die menschliche ‚Intelligenz‘ zu ziehen.

Es ist nicht schwer, die Ähnlichkeiten und Analogien in der Begriffsbildung und in den Beschreibungsformen von Inter-Subjektivität zum Schwarmverhalten von Fischen, Vögeln und Boids zu erkennen. Eine an Merleau-Ponty anschließende Phänomenologie sollte mehr denn je darauf achten, nicht in diese Falle des Naturalismus zu tappen. Denn Sinn ist immer noch und allererst ein Bewußtseinsphänomen und emergiert weder aus materiellen Prozessen noch aus Massenphänomenen. Eine der wichtigsten Fragen, der sich eine Phänomenologie der Inter-Subjektivität stellen sollte, wäre deshalb die nach der Differenz zwischen inhärenter Sozialität und Masse.

Download

Zur Ontologisierung der Lebenswelt

Käte Meyer-Drawe, Leiblichkeit und Sozialität. Phänomenologische Beiträge zu einer pädagogischen Theorie der Inter-Subjektivität, München 3/2001 (1984)
  1. Einseitig fundierte Wechselseitigkeit der Soziogenese und der Ontogenese?
  2. Inter-Subjektivität als Inter-Faktizität
  3. Pädagogischer Sinn und Verantwortung 
  4. Naturalisierung des Sinns
  5. Differenz von Sagen und Meinen in der Theorie und in der Kommunikation
  6. Differenz von Gemeinschaft und Gesellschaft
  7. Grenzen der Lebenswelt: Krankheit und Krise
  8. Ambiguität von Häresie und Affirmation
  9. Phänomenologie als Ontologie
Mit der Vorordnung des Anderen als sozialem Sinn vor der individuellen Person, mit der Bestimmung von sozialem Sinn als „Verwobenheit von Ich und Nicht-Ich, von Anderem und Nicht-Anderem“ (vgl. Meyer-Drawe 1984, S.30) steht nicht mehr die Bildung der individuellen Person im Fokus des pädagogischen Interesses. An die Stelle der Rousseauschen Perfektionierbarkeit der Individuen tritt die Perfektionierbarkeit konkreter Inter-Subjektivität: „Unsere konkrete Inter-Subjektivität hat nicht dann ihre höchste Form erreicht, wenn sie dem Subjektsein des eigentlichen Individuums dient, sondern wenn sie die Andersheit des Anderen am Rand des subjektiven Existenzfeldes akzeptiert, ohne sie als unbegreifbare Fremdheit auszuschließen.“ (Meyer-Drawe 1984, S.220)

An die Stelle einer Humanisierung des Individuums tritt also eine Humanisierung der Lebenswelt: als humane Rationalität. (Vgl. Meyer-Drawe 1984, S.32, 240f.) Daß die Lebenswelt aber nicht nur eine Genese hat, sondern auch eine eigene Bildsamkeit beinhaltet, ist tatsächlich ein merkwürdiger Gedanke. Dieser Gedanke beinhaltet, daß die Lebenswelt, der es wesentlich ist, als „Ambiguität“ „unserer Existenz latent“ zu bleiben – „als vorreflexive Bedingung der Wirklichkeit unserer Vollzüge“, als Idealisierung „des ‚und-so-weiter‘ und des ‚Ich-kann-immer-wieder‘“ (vgl. Meyer-Drawe 1984, S.149) –, die „Andersheit des Anderen“, das „Fremde“ nicht nur auszuhalten, sondern sogar zu akzeptieren vermag!

Wir haben es mit einem doppelten Paradoxon zu tun: (a) etwas, das die „Wirklichkeit unserer Vollzüge“ allererst ermöglicht, soll steigerbar sein, als wäre es selbst ein Vollzug unter Vollzügen, deren vorreflexive Bedingung es sein soll. Und dieses Etwas, das Meyer-Drawe mit Husserl als „Ich-kann-immer-wieder“ bestimmt, soll außerdem (b) eine Andersheit tolerieren können, die als Andersheit dieses „Ich-kann-immer-wieder“ doch prinzipiell in Frage stellt. – Das sind zwei Paradoxe zu viel, um mit ihnen eine Pädagogik zu begründen. Für eine Theorie der Bildsamkeit („höchste Form“) können wir nicht am Bewußtsein vorbei auf eine Faktizität hin argumentieren, die der bildenden Rückwirkung, also der Reflexion gar nicht zugänglich ist. Als ‚fungierender‘ und damit als Lebenswelt ist es unangemessen, der Inter-Subjektivität eine „höchste Form“ zuzusprechen und sie so zum Adressaten einer Pädagogik der Leiblichkeit zu machen.

In Meyer-Drawes einleitenden Thesen heißt es, daß „Kommunikation ... nur dann eine zentrale Kategorie pädagogischer Reflexion konkreter Praxis sein (kann), wenn sie ihren konstitutiven Sinn für soziale Erfahrungen erweisen kann und nicht lediglich nachträglich Fixierung bereits fungierender Vermittlung ist. Zu diesem Zweck muß mit der Tradition egozentrierter sozialer Sinnbildung radikal gebrochen werden.“ (Meyer-Drawe 1984, S.27f.)

Was den ersten Teil dieser These betrifft, kann ich nur zustimmen. In ihr steckt ein kritischer Impuls gegenüber der lebensweltlichen Vereinnahmung, die über die Hegelsche Gleichsetzung von Vernunft und Wirklichkeit hinausgeht. Eine ‚Pädagogik‘, die „bereits fungierende Vermittlung“ – und „fungierende Vermittlung“ meint nichts anderes als aktuelle, vorreflexive Inter-Faktizität – lediglich „fixiert“, ist ihres Namens nicht wert. Worauf wird aber nun ihre Konstitution zurückgeführt? Auf eben diese „vorreflexive Bedingung der Wirklichkeit unserer Vollzüge“, der sie als Bildungsziel lediglich deren eigene „höchste Form“ gegenüberstellt, also gewissermaßen Fleisch von derem Fleische, eben „inkarnierter“ Sinn. Das erklärt dann auch den Zusatz, wieso „mit der Tradition egozentrierter sozialer Sinnbildung radikal gebrochen werden muß.

Wie ich schon in meinem Post zu Waldenfels (vom 05.01.2011) geschrieben habe, führt diese Abkehr vom Ich dazu, daß es nicht mehr für sein Handeln verantwortlich gemacht werden kann. Es ist kein Handlungssubjekt mehr: „In unserem faktischen Existieren ergibt sich nicht die Frage nach sozialem oder individualem Sein; denn wir sind nie ganz Ich und nie ganz Nicht-Ich. Zwar erfahren wir uns als Aktionszentren, doch gleichzeitig können wir nie vollständig über die Situation, in der wir handeln, verfügen. Unser ausdrückliches und absichtsvolles Denken und Tun sind fundiert in zum großen Teil anonymen interpersonalen Vollzügen, wie z.B. Sitten und Gebräuchen, Sprache der Zeit und des Landes, politischen und ökonomischen Strukturen, die unseren Handlungsspielraum konstituieren und eingrenzen.“ (Meyer-Drawe 1984, S.14)

Meyer-Drawe drückt sich hier zwar noch vorsichtiger aus als Waldenfels, aber auch bei ihr bleibt dem ‚Subjekt‘ lediglich noch ein unbestimmtes Gefühl dafür, „Aktionszentrum“ zu sein. Aber die Fundierung seines ausdrücklichen und absichtsvollen Denkens und Tuns liegt nicht mehr in ihm, sondern „in zum großen Teil anonymen interpersonalen Vollzügen“. Deshalb spricht sie dem Subjekt nur noch eine begrenzte Verantwortung für sein „konkret-geschichtliches Handeln“ zu. (Vgl. Meyer-Drawe 1984, S.148) Es ist nun sicherlich so, daß die faktische individuelle Verantwortbarkeit eigenen und gesellschaftlichen Handelns begrenzt ist. Diese faktische Begrenztheit geht aber am Phänomen individueller Schuld völlig vorbei. Das Handlungssubjekt ergreift sich in seiner Verantwortung vor seinem Gewissen. Dieses Gewissen ist aber ein Grenzbegriff und nicht Bestandteil irgendeiner Lebenswelt. Durch dieses Gewissen wird uns überhaupt erst das Gefühl, Aktionszentrum zu sein, auferlegt. Und nur von hierher kann Kommunikation zur „zentrale(n) Kategorie pädagogischer Reflexion konkreter Praxis“ werden: nämlich als Kommunikation, d.h. als Vermittlung eines Gewissensanspruchs.

Download

Montag, 5. Dezember 2011

Zur Ontologisierung der Lebenswelt

Käte Meyer-Drawe, Leiblichkeit und Sozialität. Phänomenologische Beiträge zu einer pädagogischen Theorie der Inter-Subjektivität, München 3/2001 (1984)
  1. Einseitig fundierte Wechselseitigkeit der Soziogenese und der Ontogenese?
  2. Inter-Subjektivität als Inter-Faktizität
  3. Pädagogischer Sinn und Verantwortung
  4. Naturalisierung des Sinns
  5. Differenz von Sagen und Meinen in der Theorie und in der Kommunikation
  6. Differenz von Gemeinschaft und Gesellschaft
  7. Grenzen der Lebenswelt: Krankheit und Krise
  8. Ambiguität von Häresie und Affirmation
  9. Phänomenologie als Ontologie
Ich denke, ich gehe nicht falsch in der Annahme, daß bei Meyer-Drawe – und entsprechend auch bei Merleau-Ponty – der Begriff der Lebenswelt mit dem der Inter-Subjektivität weitgehend identisch ist. Zur Schreibweise dieses Wortes merkt Meyer-Drawe an, daß sie mit dem hervorgehobenen Bindestrich zwischen ‚Inter‘ und ‚Subjektivität‘ zum einen darauf aufmerksam machen will, „daß Inter-Subjektivität nicht mit Objektivität zusammenfällt, sondern Objektivität eine bestimmte Form von Inter-Subjektivität ist.“  (Vgl. Meyer-Drawe 1984, S.11)

An anderer Stelle führt Meyer-Drawe zur Objektivität aus, daß wir es hier mit einer Überschreitung von „private(r) Subjektivität“ in Richtung auf eine „Welt für ‚Jedermann‘“ zu tun haben: „In der natürlichen Einstellung zeigt sich, daß die Welt nicht nur für mich das ist, was sie ist, sondern für jedermann schlechthin. In der Konzeption als Jedermann ist das Selbst mitumfaßt. Wenn ich mich nun um objektive Erkenntnis bemühe, so schrumpfe ich für mich selbst gleichsam zu einem bloßen Jedermann. Unter dieser Hinsicht sind meine Erfassung der Welt und die des Anderen ‚völlig gleichgeartet‘ ().“ (Meyer-Drawe 1984, S.91) – Dieser Verweis auf die „natürliche Einstellung“ und auf das „Jedermann“ beinhaltet einige wesentliche Momente des Lebensweltbegriffs.

Ihrer o.g. Anmerkung zur Schreibweise von ‚Inter-Subjektivität‘ fügt Meyer-Drawe hinzu, daß es ihr darin nicht nur um das Inter, also das Objektivität gewährleistende Gemeinsame der Welterfahrung geht, sondern auch um die Subjektivität selbst, als zweitem Bestandteil des Bindestrichwortes: mit dem kollektiven ‚Inter‘ soll „keine kollektivistische Tilgung von Subjektivität“ beabsichtigt sein. (Vgl. Meyer-Drawe 1984, S.11)

Insofern also der Begriff der „Inter-Subjektivität“ eine Gleichwertigkeit von Sozialität und Individualität beinhalten soll, ginge er tatsächlich über den Sinngehalt des Lebensweltbegriffs hinaus. Dabei muß man aber berücksichtigen, daß ‚Subjektivität‘ eben immer diese zwei Dimensionen haben kann: (a) die Dimension einer kollektiven Subjektivität, im Sinne eines ‚Man‘ bzw. im Sinne einer Lebenswelt und (b) die individuelle Subjektivität, im Sinne einer leibgebundenen, personalen Perspektive. Bei beiden haben wir es mit Perspektiven zu tun, d.h. mit Horizonten: die lebensweltliche Perspektive, die uns hinterrücks (unbewußt) und von Innen heraus in unserer Welterfahrung orientiert, und die individuelle Perspektive, die wir vor dem Hintergrund einer Bildungsgeschichte (Autobiographie) und aufgrund eines wie auch immer verwobenen Motivgeflechts in einer konkreten Situation (Außenhorizont) einnehmen.

Hält man sich an diese Begriffsbestimmung von „Inter-Subjektivität“, hätten wir es also tatsächlich mit einer vom Lebensweltbegriff unterscheidbaren Begriffsbildung zu tun. Denn gegenüber der Lebenswelt wäre die subjektive Perspektive nur durchzuhalten, wenn sich die Individuen derem Horizont entziehen und sich ihr als etwas Äußerlichem gegenüberstellen könnten. Damit ist die Frage verbunden, wie wir trotz unserer lebensweltlichen Vereinnahmung aus ihr herausfallen können. Meyer-Drawes Bemerkungen zur Schreibweise von Inter-Subjektivität beinhalten nun aber ein gleichursprüngliches „Zugleich“ von Subjektivität und Objektivität (vgl. Meyer-Drawe 1984, S.148). Sie laufen darauf hinaus, daß „Individualität und Sozialisation ... ein Zugleich (bilden)“. (Vgl. Meyer-Drawe 1984, S.222)

Diese Gleichursprünglichkeit von Sozialität und Individualität in der Inter-Subjektivität bringt aber mehr eine implizite Sorge Meyer-Drawes um den prekären Status des individuellen Subjekts angesichts des primordialen Status „kollektiver Anonymität“ (vgl. Meyer-Drawe 1984, S.154) zum Ausdruck, als daß sie tatsächlich in der Begriffsbestimmung der Inter-Subjektivität auch umgesetzt wird. Letztlich nämlich gibt es auch in der Inter-Subjektivität kein ‚Zugleich‘, keine Gleichursprünglichkeit von Sozialität und Individualität: „Sozialer Sinn entwickelt sich dabei nicht aus der Selbstbezüglichkeit des nur seiner selbst gewissen Subjekts, sondern er ist in ontologischer und genetischer Sicht fundierender Modus unserer Existenz.“ (Meyer-Drawe 1984, S.229) – Damit fällt aber die Inter-Subjektivität voll und ganz in den Begriffsumfang der Lebenswelt zurück, und es stellt sich ihr gegenüber dieselbe Frage: kann das individuelle Subjekt aus ihr herausfallen und eine eigene Perspektive einnehmen?

Zu dieser Lebensweltlichkeit von Inter-Subjektivität paßt der Begriff der Inter-Faktizität. Hier wird noch einmal die einseitige Vorausgesetztheit des ‚Inter‘ vor dem ‚Subjekt‘ auf den Punkt gebracht: „Seine (Merleau-Pontys – DZ) Thematisierung der Inter-Subjektivität als Inter-Faktizität bewegt sich in einem Bereich, der der anthropologischen, soziologischen und psychologischen Interpretation menschlicher Existenz vorausliegt.“ (Meyer-Drawe 1984, S.230)

Inter-Faktizität beinhaltet nichts anderes als die faktische, also lebensweltliche Bestimmtheit bzw. Situiertheit des individuellen Subjekts, die ihm immer schon vorausgeht und es von hinten, vom Rücken her in seinem Handeln und Denken bestimmt: „In unserem faktischen Existieren ergibt sich nicht die Frage nach sozialem oder individualem Sein; denn wir sind nie ganz Ich und nie ganz Nicht-Ich. Zwar erfahren wir uns als Aktionszentren, doch gleichzeitig können wir nie vollständig über die Situation, in der wir handeln, verfügen. Unser ausdrückliches und absichtsvolles Denken und Tun sind fundiert in zum großen Teil anonymen interpersonalen Vollzügen, wie z.B. Sitten und Gebräuchen, Sprache der Zeit und des Landes, politischen und ökonomischen Strukturen, die unseren Handlungsspielraum konstituieren und eingrenzen.“ (Meyer-Drawe 1984, S.14) – Als Handlungssubjekt tritt das Individuum hier gar nicht mehr in Erscheinung, nur noch als ‚Intersubjekt‘, und zwar definitiv ohne Bindestrich dazwischen. Das Intersubjekt ist das ‚Subjekt‘ einer Lebenswelt, aus der es jetzt definitiv nicht mehr herauszufallen vermag.

Die Inter-Faktizität wird so zur humanen Grundbestimmung menschlichen Handelns und Denkens aufgewertet, – so sehr, daß z.B. „Kontra-Faktizität“, also die eigentliche Freiheitsdimension in der Wendung gegen die Lebenswelt nun als „inhuman“ erscheint: „Die Kontra-Faktizität erweist sich so als inhumane Maßgabe zwischenmenschlichen Handelns, weil sie sich aus den Handlungskontexten herausbewegt, herausreflektiert, anstatt nach Aktionsmöglichkeiten innerhalb konkret fungierender, relevanter Handlungsfelder zu suchen.“ (Meyer-Drawe 1984, S.139)   

Da nämlich jedes menschliche Weltverhältnis prinzipiell perspektivisch beschränkt ist – so sehr, daß jeder Versuch einer Überschreitung dieser Beschränkung in Richtung auf eine Universalität bzw. Totalität der Welterfahrung diese Welterfahrung unmöglich machen würde –, muß jede Kontra-Faktizität, die sich gegen die lebensweltliche Faktizität, also gegen die perspektivische Beschränkung des menschlichen Weltverhältnisses wendet, die Menschlichkeit des Menschen bedrohen. Schon der Versuch also, die lebensweltliche Faktizität zu überschreiten, wäre inhuman: „Die vorpersonalen, anonymen Strukturen unserer konkreten Existenz sind nicht in einem durch und durch expliziten Wissen aufzuheben. Sie bewahren ihre Opazität in ihrer lebendigen Dauer, in der notorischen Nachträglichkeit jeder reflektiven Zuwendung. In dieser faktischen Verwobenheit konstituiert sich sozialer Sinn, der nicht problematisiert zu werden braucht als ein Brückenschlagen von einem ego zu einem anderen.“ (Meyer-Drawe 1984, S.29f.)

In der Inter-Subjektivität als Inter-Faktizität haben wir also den vollen Gehalt des Lebensweltbegriffs vorliegen, ohne daß sich hier noch irgendeine Hintertür für individuelles Denken und Handeln öffnet; sogar die Notwendigkeit einer solchen Hintertür wird gar nicht mehr verstanden, denn das „Brückenschlagen von einem ego zu einem anderen“ braucht nicht mehr „problematisiert zu werden“. Dennoch geht Meyer-Drawe davon aus, im „Begriff der Perspektive den subjektiven Anteil der inter-subjektiven Sinnbildung“ bewahrt zu haben. (Vgl. Meyer-Drawe 1984, S.143)

Diesem subjektiven Anteil wird keinerlei Rationalität mehr zugesprochen, etwa im Sinne einer individuellen Urteilskraft oder eines autonomen Verstandesgebrauchs: „Rationalität ist vielmehr eine Struktur inter-subjektiver Praxis als deren konkret-historische Vernünftigkeit ... .“ (Meyer-Drawe 1984, S.234) – Vor dem Hintergrund der Inter-Faktizität und der damit verbundenen Abwertung von Kontra-Faktizität läuft aber „konkret-historische Vernünftigkeit“ nur noch auf eine Hegelsche Gleichsetzung von Wirklichkeit mit Vernünftigkeit hinaus. Wenn Meyer-Drawe hier also eine ‚Subjektivität‘ bewahrt hat, dann nicht jene, die ihr selbst als von einer „kollektivistischen Tilgung“ bedroht erschienen war, sondern nur die Subjektivität eines kollektiven Intersubjekts.

Download

Sonntag, 4. Dezember 2011

Zur Ontologisierung der Lebenswelt

Käte Meyer-Drawe, Leiblichkeit und Sozialität. Phänomenologische Beiträge zu einer pädagogischen Theorie der Inter-Subjektivität, München 3/2001 (1984)  
  1. Einseitig fundierte Wechselseitigkeit der Soziogenese und der Ontogenese?
  2. Inter-Subjektivität als Inter-Faktizität
  3. Pädagogischer Sinn und Verantwortung
  4. Naturalisierung des Sinns
  5. Differenz von Sagen und Meinen in der Theorie und in der Kommunikation
  6. Differenz von Gemeinschaft und Gesellschaft
  7. Grenzen der Lebenswelt: Krankheit und Krise
  8. Ambiguität von Häresie und Affirmation
  9. Phänomenologie als Ontologie
Hatte ich Blumenberg in einem Post vom 08.08.2010 den fehlenden systematischen Bezug auf die Leiblichkeit des Menschen vorgeworfen, und hatte ich in einem Post vom 17.11.2010 Plessner dahingehend kritisiert, daß er die menschliche Lebenswelt nicht genügend berücksichtigt, so fällt bei Merleau-Ponty auf, daß es in seiner Nachfolge zu einer undifferenzierten Verschmelzung menschlicher Leiblichkeit und Lebensweltlichkeit kommt. Bei Waldenfels führt das zu einer ausgeprägten Allergie gegen den Subjektbegriff (vgl. meinen Post vom 08.01.2011), während Meyer-Drawe, mit derem Buch „Leiblichkeit und Sozialität“ ich mich in den letzten Wochen eingehender befaßt habe, immerhin darum bemüht ist, auch dem Subjekt und seiner Perspektive gerecht zu werden. (Vgl. Meyer-Drawe 1984, S.11, 16 u.ö.) Da sie dies aber – eben mit Bezug auf Merleau-Ponty – auf dem Boden einer Ontologisierung der Lebenswelt als Inter-Subjektivität und Inter-Faktizität versucht, spielt auch bei ihr die subjektive Perspektive nur noch eine untergeordnete Rolle.

Das wichtigste Motiv für mich, einen Blog zur Erkenntnisethik zu betreiben, liegt in der Verteidigung der Eigenständigkeit der individuellen Urteilskraft. Meine Grundfrage bei allen Texten, die ich hier bespreche, lautet immer: wird hier der eigene Verstand gestärkt oder geschwächt? Wenn Merlau-Ponty fragt: „Wie aber kann menschliches Denken und Tun im Modus des Man erfaßbar sein, da es doch stets und grundsätzlich ein Tun in erster Person, unablöslich von einem Ich ist?“ (Meyer-Drawe 1984, S.152) – kann es zwei mögliche Antworten darauf geben. Indem zum einen „grundsätzlich“ davon ausgegangen wird, daß das menschliche Handeln von einem subjektiven Ich „unablöslich“ ist, kann das „Tun im Modus des Man“ dazu nur in einem Ableitungsverhältnis stehen. Erst müßte also geklärt werden, wie ein Handeln „in erster Person“ möglich ist – das wäre die Frage nach der individuellen Ontogenese –, um dann die Frage zu beantworten, wie eine Lebenswelt („Man“) diese „erste Person“, dieses „Ich“ als Handlungssubjekt enteignen kann – das wäre eine Frage nach der Soziogenese. Wir hätten es also zwar mit einem Wechselverhältnis zwischen einer Soziogenese der Lebenswelt und einer Ontogenese der individuellen Person zu tun, aber nicht mit einem gleichursprünglichen Wechselverhältnis, denn am Anfang stände die Frage nach dem individuellen Bewußtsein: keine Soziogenese ohne Ontogenese.

Die andere mögliche Antwort besteht darin, daß das menschliche Handeln zwar „unablöslich“ von einem subjektiven Ich ist, dies aber nur in einem physischen Sinne gemeint ist. Das Ich bezieht sich sozusagen nur auf den unaustauschbaren Leib, den wir so wenig mit anderen teilen können wie den Schmerz. (Vgl. Meyer-Drawe 1984, S.154) Tatsächlich aber liegt dem Ich, so Meyer-Drawe, noch eine „primordiale() ‚anonyme() Kollektivität‘“ (Meyer-Drawe 1984, S.154) voraus, also eine prä-egologische Verbundenheit des Sozialen mit dem „Leib“ als „primordiale(m) Erfahrungsvollzug“ (vgl. ebenda). Anstatt daß es also kein Wir gibt ohne Ich, kein Soziales ohne Individuum, ist es genau umgekehrt: Es gibt kein Ich ohne Wir und kein Individuum ohne Soziales, und zwar im Sinne einer einseitigen Fundierung der individuellen Ontogenese durch die Soziogenese, denn: „Es gibt zwar präpersonales Sein, aber kein präsoziales.“ (Meyer-Drawe 1984, S.30)

Nun könnte man hier vielleicht einwenden, daß es sich um die altbekannte Problematik handelt, was denn früher war: die Henne oder das Ei? Aber im Hintergrund dieser oberflächlichen Problematik verbirgt sich noch eine ganz andere, nämlich die von mir eingangs angesprochene Frage nach der Eigenständigkeit einer individuellen Urteilskraft. Wenn nämlich Merleau-Ponty fragt, wie „menschliches Denken und Tun im Modus des Man erfaßbar sein“ könne, wo „doch stets und grundsätzlich ein Tun in erster Person, unablöslich von einem Ich ist?“  (s.o.), und so zu einer Vorordnung der Sozialität vor der Individualität kommt, frage ich genau umgekehrt, wie denn menschliches Denken und Tun in erster Person erfaßbar sein kann, also als eigenständige Urteilskraft, wo es doch stets und grundsätzlich, also gewissermaßen ‚unablöslich‘ in Strukturen der Lebenswelt eingebunden ist?

Ich komme dabei zu einer Vorordnung des individuellen Subjekts im Körperleib. Aufgrund der Doppelaspektivität des Körperleibs kann ‚ich‘ jederzeit aus der Lebenswelt, dem Heideggerischen ‚Man‘, herausfallen, z.B. aufgrund von körperlichen Reaktionen, wie sie Nishitani als „Niesen" und Plessner als „Lachen und Weinen“ beschrieben haben. ‚Ich‘ befinde mich – so Plessner – im „Streit“ mit meinem Körper (vgl. Helmuth Plessner Plessner, Anthropologie der Sinne, in: Gesammelte Schriften III: Anthropologie der Sinne. Frankfurt a.M. 1980/1970, S.317-393: 369), weil der Körperleib seine Differenz, seine Grenze in sich selber hat. Der Merleau-Pontysche Leib hat seine Grenze aber nicht in sich selbst, sondern gegenüber dem Anderen, also mit Meyer-Drawe: gegenüber dem Sozialen, und dieses Soziale wiederum bildet einen Aspekt der leiblichen Weltzugewandtheit. Das Soziale ist also schon am Körper selbst, es ist „inkarniert“, und aufgrund dieser Verschmelzung ist es dem individuellen Ich immer schon voraus und das individuelle Ich ist ihm immer nur hinterher. Es kann aus dem Sozialen, aus der Lebenswelt, nicht mehr herausfallen, – auch nicht im Grenzfall einer Krankheit. (Vgl. Meyer-Drawe 1984, S.31)

Vor dem Hintergrund unserer alltäglichen Erfahrungen mit ‚Gruppendynamiken‘ (Gruppendenke) bedeutet eine solche Konzeption, daß diese Vorausgesetztheit des Sozialen individuelle Urteilskraft von vornherein verunmöglicht. Individueller Verstand ist nur dort möglich, wo der lebensweltliche Horizont des Sozialen in sich zusammenbrechen kann, so daß sich der individuelle Blick für eine offene, unheilige Weite öffnet. Das wiederum bedeutet, daß die individuelle Urteilskraft noch eine andere Basis haben muß als den sozialen Sinn. Diese Basis kann ich nur in einer Grenzbestimmung des Körperleibs erkennen. Es geht also letztlich eben doch um eine einseitige Fundierung der Wechselseitigkeit von Soziogenese und Ontogenese, und zwar im Körperleib und damit in der individuellen Person.

Download