Mittwoch, 31. August 2011

Eva Horn/Lucas Marco Gisi (Hg), Schwärme – Kollektive ohne Zentrum. Eine Wissensgeschichte zwischen Leben und Information, Bielefeld 2009

(Eva Horn, Schwärme – Kollektive ohne Zentrum. Einleitung, S.7-26 / Eugene Thacker, Netzwerke – Schwärme – Multitudes, S.27-68 / Michael Gamper, Massen als Schwärme. Zum Vergleich von Tier und Menschenmenge, S.69-84 / Urs Stäheli, Emergenz und Kontrolle in der Massenpsychologie, S.85-99 / Eva Horn, Das Leben ein Schwarm. Emergenz und Evolution in moderner Science Fiction, S.101-124 / Sebastian Vehlken, Fish & Chips. Schwärme – Simulation – Selbstoptimierung, S.125-162 / Sebastian Giessmann, Netzwerkprotokolle und Schwarm-Intelligenz. Zur Konstruktion von Komplexität und Selbstorganisation, S.163-182 / Niels Werber, Schwärme, soziale Insekten, Selbstbeschreibungen der Gesellschaft. Eine Ameisenfabel, S.183-202 / Eva Johach, Schwarm-Logiken. Genealogien sozialer Organisation in Industriegesellschaften, S.203-224 / Lucas Marco Gisi, Von der Selbsterhaltung zur Selbstorganisation. Der Biber als politisches Tier des 18. Jahrhunderts, S.225-251 / Benjamin Bühler, Tierische Kollektive und menschliche Organisationsformen: Kropotkin, Canetti, Frisch und Lem, S.253-272)

1. Narrative Mathematik
2. Epistemische Dinge, Metaphern und Grundbegriffe

Sebastian Vehlken stellt in seinem Beitrag „Fish & Chips“ Hans-Jörg Rheinbergers (2001) interessanten Begriff des „epistemischen Dings“ vor. (Vgl. Vehlken 2009, S.129) Er bezeichnet ihn als „Diskursobjekt“. Wenn ich es richtig verstehe sind Diskursobjekte Themen, über die geredet wird. Vehlken ordnet diese epistemischen Dinge einer Art Zwischenreich zu, einem Bedeutungshof „zwischen den technischen Dingen eines Experimentalsystems und einer steten Neu- und Überschreibung von Ge-/Schichten, von jeweiligen Strategien des Vorantastens“. (Vgl. Vehlken 2009, S.129)

Was auch immer „technische Dinge eines Experimentalsystems“ sein mögen, so ist es doch sicher nicht ganz falsch, wenn man sich diese umständliche Formulierung einfach mit ‚Methodologie‘ übersetzt. Gerade in der Komplexitätsforschung bestehen die Methoden ja zum großen Teil aus den recht aufwendigen Technologien der Computersimulation. Der Gegenstand dieser Simulationen – also „kontingente() Realweltphänomene“ (Vehlken 2009, S.127) wie der Schwarm – wird nun im Zuge der technologischen Entwicklung immer wieder neu- und überschrieben, also in seiner Relevanz und in seiner Gegenständlichkeit neu bestimmt.

Diese Wandelbarkeit und Interpretierbarkeit  epistemischer Dinge klingt sehr danach, als handelte es sich bei ihnen letztlich um Metaphern. Auf jeden Fall beinhalten sie mit der mehrdeutigen Formulierung „Ge-/Schichten“ eine gleichermaßen narrative wie archäologische Dimension, was wiederum an die „Archäologie des Wissens“ von Michel Foucault erinnert. Epistemische Dinge sind offensichtlich nicht in erster Linie gegenständliche Objekte, es sei denn, sie bilden den namengebenden Gegenstand einer wissenschaftlichen Disziplin, wie z.B. Vögel, denen die „Anstrengung“ des ornithologischen „Wissens“ dient. (Vgl. Vehlken 2009, S.129) Was dann wohl das „epistemische Ding“ der Komplexitätsforschung wäre, ist schnell beantwortet: der Schwarm.

Mit Hilfe der epistemischen Dinge – hier dem Schwarm – kommunizieren also Wissenschaftler über den Gegenstand ihres Fachgebiets. Dabei verwenden sie gleichermaßen narrative wie archäologische Methoden der Verständigung, also eine Heuristik des Geschichtenerzählens. Das erinnert einerseits an Günther Bucks Beispielgeschichten (vgl. meinen letzten Post) und andererseits an die vertikalen Bildungskategorien von Franz Fischer (vgl. „Darstellung der Bildungskategorien im System der Wissenschaften“ (1975)). Fischers Bildungskategorien ordnen den einzelnen Disziplinen im System der Wissenschaften „Grundbegriffe“ zu, „die einerseits auf die Wirklichkeit und das Gegenstandsgebiet der Wissenschaft verweisen und andererseits innerhalb der Wissenschaft als solche implizit, aber nicht explizit definiert werden.“ (Vgl. Fischer 1975, S.129)

Das trifft auch auf den ‚Schwarm‘ als epistemisches Ding zu, da er im Prozeß der narrativen Formung und archäologischen Sedimentierung nicht auf einen endgültigen, logischen Begriff gebracht werden kann. Zugleich dienen Fischers Grundbegriffe der kommunikativen Verständigung der Wissenschaftler untereinander. Grundbegriffe sind also Diskursobjekte wie das epistemische Ding. Fischers Grundbegriffe gewährleisten aber noch mehr als nur die Identifizierung eines einzelnen disziplinären Gegenstandsbereichs. Entsprechend ihrer Struktur als „Sinn von Sinn“ eröffnen sie Horizonte auf die jeweils anderen Wissensbereiche und Disziplinen der Universität und begründen so ein umfassendes System der Wissenschaften, dessen Zentrum die Frage nach der Zukunft des Menschen, seiner Menschlichkeit und seiner Existenz bildet.

Wenn wir diese Frage nach der Zukunft des Menschen auch auf den Schwarm als epistemisches Ding zurückbeziehung wollen, so stellt sich die Frage nach seiner Bedeutung für unsere Menschlichkeit. Vehlken selbst versucht eine bedenkenswerte Antwort auf diese Frage, indem er vom Schwarm als von einer „machtvolle(n) Metapher“ spricht. Deshalb möchte ich ihm in diesem Post das Schlußwort überlassen: „Indem Schwärme ... seit den 1990er Jahren in neuer Form als technisierte, rational einsetzbare und effektvoll visualisierbare Kollektive ohne Zentrum erscheinen, liegt es nicht fern, sie als eine machtvolle Metapher auch auf verschiedenste Prozesse ‚sozialen Schwärmens‘ zu übertragen. Deren kritische Beschreibung sollte jedoch genau untersuchen, inwieweit darin etwa Schwärme mit Netzwerken gleichgesetzt werden, oder wo sich auf emanzipatorische Potentiale berufen wird, die vergessen, dass es sich bei Menschen um grundlegend andere ‚agents‘ handelt als bei jenen in Schwarmsimulationen.“ (Vehlken 2009, S.161)

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Eva Horn/Lucas Marco Gisi (Hg), Schwärme – Kollektive ohne Zentrum. Eine Wissensgeschichte zwischen Leben und Information, Bielefeld 2009

(Eva Horn, Schwärme – Kollektive ohne Zentrum. Einleitung, S.7-26 / Eugene Thacker, Netzwerke – Schwärme – Multitudes, S.27-68 / Michael Gamper, Massen als Schwärme. Zum Vergleich von Tier und Menschenmenge, S.69-84 / Urs Stäheli, Emergenz und Kontrolle in der Massenpsychologie, S.85-99 / Eva Horn, Das Leben ein Schwarm. Emergenz und Evolution in moderner Science Fiction, S.101-124 / Sebastian Vehlken, Fish & Chips. Schwärme – Simulation – Selbstoptimierung, S.125-162 / Sebastian Giessmann, Netzwerkprotokolle und Schwarm-Intelligenz. Zur Konstruktion von Komplexität und Selbstorganisation, S.163-182 / Niels Werber, Schwärme, soziale Insekten, Selbstbeschreibungen der Gesellschaft. Eine Ameisenfabel, S.183-202 / Eva Johach, Schwarm-Logiken. Genealogien sozialer Organisation in Industriegesellschaften, S.203-224 / Lucas Marco Gisi, Von der Selbsterhaltung zur Selbstorganisation. Der Biber als politisches Tier des 18. Jahrhunderts, S.225-251 / Benjamin Bühler, Tierische Kollektive und menschliche Organisationsformen: Kropotkin, Canetti, Frisch und Lem, S.253-272)

1. Narrative Mathematik
2. Epistemische Dinge, Metaphern und Grundbegriffe

In Platons „Staat“ sind Menschen in einer Höhle so vor einer Wand festgebunden, daß sie nichts anderes sehen als diese Höhlenwand, auf die Schattenspiele projiziert werden. Die gefesselten Menschen haben nie etwas anderes gesehen und halten sie für die Wirklichkeit. Während sie die Schattenspiele beobachten, reden sie miteinander darüber, was diese Schattenspiele bedeuten und welche Gesetzmäßigkeiten, kausalen Zusammenhänge es zwischen ihnen gibt. Sie betreiben also mit ihren beschränkten Mitteln, Beobachtung und Gespräch, so etwas wie wissenschaftliche Forschung.

Der Film „Matrix“ beginnt mit endlosen Zahlenreihen, die von oben über die Leinwand nach unten laufen, als stürzten sie im freien Fall in einen bodenlosen Abgrund. Nach und nach gehen die Zahlenkolonnen in eine Filmhandlung über und beginnen die Geschichte von Neo und Morpheus zu erzählen, die Geschichte eines Computerprogramms, das in einer Nährflüssigkeit schlafende Menschen in einer virtuellen Welt gefangen hält, die sie für die Wirklichkeit halten. Das Computerprogramm besteht aus diesen endlosen Zahlen, die sich wiederum im Traumbewußtsein der schlafenden Menschen in Erlebnisse, Landschaften, Städte etc. verwandeln.

Die ‚Realität‘ dieser Schlafwelt besteht also in einer Software, in mathematischen Algorithmen. Auf einem Blatt Papier hätten wir lediglich ein „mathematisches Modell“ vor Augen, „ein statisches, lebloses Ding“. (Vgl. Vehlken 2009, S.156) Erst, indem diese Zahlen zum ‚Laufen‘ gebracht werden, – indem ihnen „Laufzeit“ hinzugefügt wird, verwandeln sie sich in Geschichten, die jene schlafenden Menschen für die Wirklichkeit halten: „Zugespitzt könnte man vielleicht formulieren, dass die Code-Zeichen im evolutionären Programmparadigma eine Geschichte erhalten ...“ (Vehlken 2009, S.158f.)

„Evolutionäres Programmparadigma“, „unhintergehbare Vierdimensionalität“ (vgl. Vehlken 2009, S.131),  „Code-Zeichen“, die eine „Geschichte“ erhalten: alles das sind Formulierungen, die darauf hindeuten, daß Computersimulationen die statische Mathematik zum Fließen bringen, – daß die Mathematik, prägnant formuliert, narrativ geworden ist. Was genau könnte mit einer narrativen Mathematik gemeint sein?

Bleiben wir beim Versuch, diese Frage zu beantworten, mit Vehlken im Bereich der Episteme. Eine Wissenschaft, die sich mit Schwärmen befaßt, verläßt den präzise mathematisierbaren Bereich von Prozessen und Gegenständen, den Bereich der einfachen, mechanischen Kausalität: „Die Episteme der Struktur und ihre Analyse als Zergliederung eines geschlossenen Problemraums weichen der Episteme der Selbstorganisation als Synthese veränderlicher Formationen, zur iterativen Näherung einer Lösungskonfiguration.()“ (Vehlken 2009, S.158)

Die neue Episteme beschäftigt sich mit ‚unscharfen‘, d.h. nicht präzisierbaren Phänomenen, für die Fisch- und Vogelschwärme beispielhaft stehen. Um das Verhalten von Fisch- und Vogelschwärmen beschreiben zu können – und diese Episteme beschränkt sich auf die Beschreibung, denn jeder Erklärungsversuch muß an der Unkontrollierbarkeit des Schwarmverhaltens scheitern –, wird wiederum der Schwarm selbst, also der Untersuchungsgegenstand, zum Modell für stochastische Beschreibungsverfahren: „... Schwärme (werden) fast gleichzeitig in der Biologie als Wissensobjekt durch agentenbasierte Verfahren beschreibbar und in der Informatik als Wissensfigur an den Grenzen des Berechenbaren operabel. Schwärme sind zugleich Objekt als auch Prinzip agentenbasierter Simulationsmodelle.“ (Vehlken 2009, S.128)

Damit ermöglichen experimentelle Computersimulationen die pragmatische Erkundung von Unschärferäumen, etwa des prinzipiell unkontrollierbaren Verhaltens von Fisch- und Vogelschwärmen, ohne dem theoretischen Anspruch nach verifizierbaren oder falsifizierbaren Modellen, Gesetzen oder Hypothesen zu genügen oder auch nur genügen zu wollen: „Ihnen (den Computersimulationen – DZ) kann ... ein ganz eigener epistemologischer Status des Experimentierens mit Theorien zugeschrieben werden, indem eine pragmatische Operationalität eine genaue theoretische Fundierung ablöst, indem ein kategorischer Wahrheitsanspruch durch provisorische Erkenntnis ersetzt wird, oder kurz: indem ‚performance beats theoretical accuracy.‘() Anders als im Falle von Theorien geht es nicht um ihre Wahrheit oder Falschheit, sondern um Fragen von Brauchbarkeit und Richtigkeit.()“ (Vehlken 2009, S.156f.)

Damit aber erfüllen Computersimulationen genau jene Funktion, die Günther Buck Beispielgeschichten zuschreibt. (Vgl. „Lernen und Erfahrung – Epagogik. Zum Begriff der didaktischen Induktion“ (3/1989)) Beispielgeschichten funktionieren Buck zufolge nicht logisch, wie explizites, theoretisches Wissen, sondern ana-logisch. Es gibt in Beispielgeschichten keine expliziten Regeln, die festlegen, wie sie verstanden werden müssen. Wenn jemand eine Beispielgeschichte erzählt, versteht man sie oder man versteht sie nicht. Beispielgeschichten haben vor allem eine pragmatische und eine heuristische Funktion. Sie helfen uns im Alltag, Lösungen für Probleme zu finden, und sie helfen dem Wissenschaftler, auf neue Ideen zu kommen. Die ‚Übertragung‘, also die Anwendung einer Beispielgeschichte auf einen konkreten Fall geschieht also in einem Sprung, so daß man durchaus von einer ‚Emergenz‘ plötzlichen Verstehens sprechen könnte. Beispielgeschichten sind also selber ‚unscharf‘, und somit gehörten auch sie schon immer zu einer „Kultur der Unschärfe“. (Vgl. Vehlken 2009, S.127)

Worin besteht nun aber genau die  Übertragungsleistung, die uns Computersimulationen ermöglichen? Vehlken spricht davon, daß Schwärme als biologischer Untersuchungsgegenstand in Form von Computersimulationen zugleich „zum Modell, zur Möglichkeitsbedingung“ für deren Untersuchung werden. (Vgl. Vehlken 2009, S.149) An Schwarmverhalten orientierte „Computergrafik macht ... einen visuellen Abgleich verschiedener Globalstrukturen im Hinblick auf veränderte Parametereinstellungen im Regelwerk der agentenbasierten Simulationsmodelle als auch im Hinblick auf die sporadischen empirischen Daten von Open-Water- und Laborstudien von Fischschwärmen möglich.“ (Vehlken 2009, S.155)

Der „visuelle Abgleich“ einerseits zwischen den konkurrierenden Computersimulationen untereinander und andererseits zwischen den den Computersimulationen zugrundeliegenden mathematischen Algorithmen und den realen Open-Water-Schwärmen wird dadurch möglich, daß alle Daten auf die gleiche Phänomenebene, die visuelle Wahrnehmung, projiziert werden, so daß die dort auftauchenden ‚Gestalten‘ visuell miteinander verglichen werden können.

Im Grunde ist es wie in der Höhle von Platon: die an die Wand projizierten Schatten sind mit verschiedenen Datensätzen verbunden, derem ‚Profil‘ (Schattenriß) Informationen über die Brauchbarkeit dieser Datensätze (bei Platon die im Hintergrund vorbeigetragenen Gegenstände) entnommen werden können. Sobald aber nicht nur die verschiedenen, miteinander konkurrierenden Computersimulationen (Schatten) untereinander verglichen werden, sondern auch mit den empirischen Daten von Open-Water-Studien, ist die Situation in der Höhle doch spezifisch anders. Denn zwischen den Schatten auf der Höhlenwand und ihren Gegenständen im Hintergrund der Höhle besteht ein linearer ‚Erscheinungs‘-Zusammenhang. Wüßten die Höhlenmenschen von den realen Gegenständen hinter ihrem Rücken, so hätten sie in den Schatten vor ihnen ein recht gutes Abbild, von dem sie auf die realen Gegenstände zurückschließen könnten.

Bei einem Vergleich zwischen Computersimulationen und Open-Water-Studien ist das anders. Der von Vehlken angesprochene „Abgleich“ zwischen den mathematischen Algorithmen und den realen Fisch- und Vogelschwärmen bleibt unentschieden, weil es keinen linearen Erscheinungszusammenhang zwischen Open-Water-Schwarmverhalten und den Computersimulationen gibt. Auch wenn die Computersimulationen den Fisch- und Vogelschwärmen immer ähnlicher werden, werden die mathematischen Algorithmen dadurch doch nicht zu Gesetzmäßigkeiten des Schwarmverhaltens, mit deren Hilfe wir es erklären oder prognoszieren könnten.

Letztlich gilt also für den Abgleich mit der Wirklichkeit dasselbe wie für den wechselseitigen Abgleich konkurrierender Computersimulationen: „Verschiedene konkurrierende Schwarm-Simulationsmodelle zeigen diesen hypothetischen Charakter des Wissens der Computersimulation an – anstatt sich gegenseitig zu beweisen und Gewissheiten zu produzieren, erzeugen sie ein Spektrum an Meinungen und Auffassungen.() ... Es ist eben nicht ohne Weiteres möglich, die Prozesse von Schwarm-Simulationen mit den Prozessen in biologischen Schwärmen zu vergleichen und ihre (Re-)Präsentationalität zu überprüfen. Vielmehr müssen sie sich quasi intern verifizieren.“ (Vehlken 2009, S.157)

Computersimulationen liefern also Beispielstrukturen für Schwarmverhalten, ohne daß diese Beispielstrukturen den Status verifizierbarer oder falsifizierbarer Theorien einnehmen könnten. Wir haben es analog zum Erzählen von Beispielgeschichten mit einer narrativen Mathematik zu tun. Diese Mathematik ‚erzählt‘ uns etwas über unscharfe Phänomene, von denen wir auf andere Weise nichts wissen können. So wird die narrative „Visualisierung von Daten ... essentiell für die Wissensproduktion ...“ (Vehlken 2009, S.155) Allerdings für eine Wissensproduktion, die sich darin bescheidet, nichts erklären und lediglich die „Beschreibung kontingenter Realweltphänomene“ verbessern zu wollen. (Vgl. Vehlken 2009, S.127)

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Montag, 29. August 2011

Eva Horn/Lucas Marco Gisi (Hg), Schwärme – Kollektive ohne Zentrum. Eine Wissensgeschichte zwischen Leben und Information, Bielefeld 2009

(Eva Horn, Schwärme – Kollektive ohne Zentrum. Einleitung, S.7-26 / Eugene Thacker, Netzwerke – Schwärme – Multitudes, S.27-68 / Michael Gamper, Massen als Schwärme. Zum Vergleich von Tier und Menschenmenge, S.69-84 / Urs Stäheli, Emergenz und Kontrolle in der Massenpsychologie, S.85-99 / Eva Horn, Das Leben ein Schwarm. Emergenz und Evolution in moderner Science Fiction, S.101-124 / Sebastian Vehlken, Fish & Chips. Schwärme – Simulation – Selbstoptimierung, S.125-162 / Sebastian Giessmann, Netzwerkprotokolle und Schwarm-Intelligenz. Zur Konstruktion von Komplexität und Selbstorganisation, S.163-182 / Niels Werber, Schwärme, soziale Insekten, Selbstbeschreibungen der Gesellschaft. Eine Ameisenfabel, S.183-202 / Eva Johach, Schwarm-Logiken. Genealogien sozialer Organisation in Industriegesellschaften, S.203-224 / Lucas Marco Gisi, Von der Selbsterhaltung zur Selbstorganisation. Der Biber als politisches Tier des 18. Jahrhunderts, S.225-251 / Benjamin Bühler, Tierische Kollektive und menschliche Organisationsformen: Kropotkin, Canetti, Frisch und Lem, S.253-272)
  1. Methode
  2. Emergenz und Evolution: Rückblick auf begriffliche Widersprüche und Unstimmigkeiten in der Komplexitätsforschung
  3. Eigenschaften im Wartezustand: Woher kommt die neue Gestalt?
  4. Zur Intentionalität: jagen Schwärme?
Bei der Besprechung von Michael Crichtons Roman „Prey“, in dem ein Schwarm von Nano-Apparaturen außer Kontrolle gerät (vgl. Horn 2009, S.116ff.), verwendet Eva Horn den Begriff des „Jagd-Verhaltens“ von Schwärmen (vgl. Horn 2009, S.119). Abgesehen von bestimmten Verhaltensweisen von Insekten, etwa Ameisen, die sogar regelrechte Kriege führen, habe ich aber bislang eher den Eindruck, daß Jagd-Verhalten eher untypisch für Schwärme ist. Weder Fische, noch Vögel, noch Säugetriere sammeln sich in Schwärmen oder Herden, um zu jagen, sondern um Schutz vor Feinden zu suchen oder um zu fliehen. (Vgl. Stäheli 2009, S.90f.) Gejagt wird in diesen Tierarten eher in individualisierter Form (Raubvögel oder die meisten Raubkatzenarten) oder in zentralisierter, geordneter Form wie z.B. bei Wolfsrudeln. Selbst Fledermäuse, die in Schwärmen zur Jagd aufbrechen, jagen letztlich nicht in Formation, sondern individuell. Selbst bei den meisten Insektenarten wird aggressives Schwarmverhalten vor allem aus Gründen des Nestschutzes an den Tag gelegt, etwa wenn Bienen oder Wespen ihr Nest verteidigen.

Deshalb ist es aber gerade interessant, sich zu fragen, wann die von Eva Horn beschriebenen ‚Schwärme‘ Jagdverhalten an den Tag legen. Die Antwort ist schnell gefunden, weil sie eigentlich recht naheliegend, fast schon offensichtlich ist: Jagdverhalten ist ein Indiz dafür, daß der Schwarm nicht mehr aus den lokalen Interaktionen einer Vielzahl von Individuen mehr oder weniger zufällig emergiert, sondern sich aufgrund einer wie auch immer zentral organisierten Intentionalität versammelt. Kurz: Jagdverhalten ist ein Indiz für Intentionalität. Da stellt sich dann aber auch gleich die Frage, inwiefern hier noch von Schwarmverhalten gesprochen werden kann.

Bei den Beispielen, die Eva Horn in diesem Zusammenhang bringt, handelt es sich jedenfalls weder um richtige Schwärme noch um richtige Individuen: wir haben es mit Hybriden zu tun. (Vgl. Horn 2009, S.117) Horn bezieht diesen Begriff zwar nicht auf die Mischform Schwarm-Individuum, sondern auf individuelle Mischformen aus Nanotechnologie, Gentechnik und Informatik, – also auf Cyborgs. Aber gerade solche hybriden Cyborgs sind die geeigneten Kandidaten, um aus ihnen wiederum hybride Schwarm-Individuen zu bilden.

In dem Roman von Michael Crichton geht es um winzige Aufklärungskameras, eben jenen Cyborgs, die als Nanokomponenten zu einer großen Kamera zusammenströmen, sich auf ein Ziel fokussieren und dieses „jagen“. (Vgl. Horn 2009, S.116) Die einzelnen Nanokomponenten bestehen aus einem biologischen Assambler (einer Darmbakterie), Nanotechnik und aus einem „Computerprogramm, das es ihnen ermöglicht, zusammenzuströmen“ (vgl. Horn 2009, S.116). Die einzelnen Komponenten interagieren also nicht selbständig untereinander, so daß der Schwarm erst aus der großen Zahl dieser Interaktionen emergiert, sondern sie strömen zusammen, weil ein zentrales Computerprogramm dafür sorgt. Das Programm übernimmt hier die Rolle des Bewußtseins: es zentralisiert den Schwarm!

Wir haben es hier also mit einer Analogie zur arbeitsteiligen Organisation eines individuellen organischen Körpers zu tun, wie sie Plessner beschreibt. Hier deutet sich eine Gegenüberstellung von zentralem Nervensystem und Körper an, so daß man sogar sagen kann, daß der Schwarm zum Körper wird, nämlich zum ausführenden Organ der Intentionen eines zentralen Programms.

Selbstverständlich handelt es sich nur um eine Analogie. Zum Körperleib fehlt hier noch einiges. So ist der Schwarm nicht noch einmal in sich arbeitsteilig. Er ist und bleibt ein simples System aus in sich völlig gleichartigen, existentiell voneinander unabhängigen Individuen, die auch außerhalb des Schwarms lebensfähig sind. Dennoch ist dieser ‚Schwarm‘ nicht mehr dezentralisiert. Er ist ein Hybrid: weder Schwarm noch Individuum, sondern eben beides zugleich. Und erst als solcher kann er jagen. Inwiefern man hier schon von der „Emergenz von Intelligenz“ sprechen kann (vgl. Horn 2009, S.119), will ich dahingestellt sein lassen. Dennoch können wir hier von einer neuen Lebensform sprechen, die sich so in der Natur nicht findet: von jagenden Schwärmen.

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Sonntag, 28. August 2011

Eva Horn/Lucas Marco Gisi (Hg), Schwärme – Kollektive ohne Zentrum. Eine Wissensgeschichte zwischen Leben und Information, Bielefeld 2009

(Eva Horn, Schwärme – Kollektive ohne Zentrum. Einleitung, S.7-26 / Eugene Thacker, Netzwerke – Schwärme – Multitudes, S.27-68 / Michael Gamper, Massen als Schwärme. Zum Vergleich von Tier und Menschenmenge, S.69-84 / Urs Stäheli, Emergenz und Kontrolle in der Massenpsychologie, S.85-99 / Eva Horn, Das Leben ein Schwarm. Emergenz und Evolution in moderner Science Fiction, S.101-124 / Sebastian Vehlken, Fish & Chips. Schwärme – Simulation – Selbstoptimierung, S.125-162 / Sebastian Giessmann, Netzwerkprotokolle und Schwarm-Intelligenz. Zur Konstruktion von Komplexität und Selbstorganisation, S.163-182 / Niels Werber, Schwärme, soziale Insekten, Selbstbeschreibungen der Gesellschaft. Eine Ameisenfabel, S.183-202 / Eva Johach, Schwarm-Logiken. Genealogien sozialer Organisation in Industriegesellschaften, S.203-224 / Lucas Marco Gisi, Von der Selbsterhaltung zur Selbstorganisation. Der Biber als politisches Tier des 18. Jahrhunderts, S.225-251 / Benjamin Bühler, Tierische Kollektive und menschliche Organisationsformen: Kropotkin, Canetti, Frisch und Lem, S.253-272)
  1. Methode
  2. Emergenz und Evolution: Rückblick auf begriffliche Widersprüche und Unstimmigkeiten in der Komplexitätsforschung
  3. Eigenschaften im Wartezustand: Woher kommt die neue Gestalt?
  4. Zur Intentionalität: jagen Schwärme?
Hatte ich im letzten Post schon die Frage nach der Differenz zwischen Schwarm-Gestalt und Ding-Gestalt aufgeworfen, so möchte ich mich in diesem Post mit der Frage befassen, inwiefern die Schwarm-Gestalt  zu einer Metaphysik der zwei Welten führt. (Vgl. hierzu auch meinen Post vom 16.08.2011) Eva Horn verweist auf ein Problem, das zu dieser Frage gehört: „Nicht zufällig ... wirft alles Erscheinen von Schwärmen die Frage nach dem Grund dieses Erscheinens, den Gesetzen und der Dynamik ihrer Existenz auf. Diese Frage ist eine nach dem Leben. Der Schwarm ist eine form-lose Lebensform, deren rein relationale Existenz die Organisation dieses Lebens selbst thematisch macht.“ (Horn 2009, S.102f.)

Eva Horn stellt hier die Frage nach der spezifischen Erscheinungsweise von Schwärmen. Um die spezifische Erscheinungsweise von Schwärmen aber zu verstehen, sollten wir zunächst klären, wie denn andere, unserer Wahrnehmung näherliegende Dinge erscheinen. Die Phänomenologie beantwortet diese Frage, indem sie sich auf ein ganz bestimmtes phänomenales ‚Modell‘ bezieht, nämlich auf den individuellen Körper, der sich vor einem Hinter-Grund abhebt (in der Sprache Husserls ist es der „Horizont“). Der ‚Grund‘ des Erscheinens von Körpern bzw. Dingen bekommt so etwas Mehrdeutiges. In bezug auf Horns „Frage nach dem Grund“ möchte ich vor allem zwei Aspekte hervorheben.

Zunächst besteht dieser Grund in nichts anderem als dem Hinter-Grund, vor dem sich der individuelle Körper, auf den sich unsere Wahrnehmung richtet, abhebt. Zweitens aber bedeutet ‚Grund‘ auch, daß die Phänomene eine gewisse Selbst-Ständigkeit haben: sie stehen auf ihrem eigenen Grund. Phänomenologen fassen diesen Sachverhalt auch in der Formulierung, daß sich die Phänomene selbst zeigen. Als Wahrnehmungssubjekt muß man ihnen gegenüber eine passive, meditative Haltung einnehmen, um sie in ihrer Erscheinungsweise auf sich wirken zu lassen. Nur so lernen wir die Phänomene in ihrem ‚Wesen‘ kennen.

Eva Horn kommt diesem Sachverhalt sehr nahe, wenn sie zum fünften Kriterium von Jeffrey Goldstein schreibt, daß „emergente Phänomene“ „anschaulich“ sind, weil „sie ... sich deutlich als neuer und anderer Zustand des Systems (zeigen)“. (Horn 2009, S.105) In dieser Formulierung schwingt etwas von der Selbst-Ständigkeit der Phänomene mit, die den ‚Grund‘ – bzw. mit Husserl: das ‚Wesen‘ – ihres Erscheinens in sich selbst haben.

Mit dieser Verhältnisbestimmung von Vordergrund und Hintergrund, von innerem Horizont (Wesen bzw. Grund) und äußerem Horizont (Kontext, Umwelt) befinden wir uns im Diesseits unserer sinnlichen Wahrnehmung. Die Gegenstände, mit denen wir uns be-‚fassen‘, können wir an-‚fassen‘ und be-‚greifen‘. Sie anfassen und begreifen zu können, ist die ursprünglichste Art unserer Weltzugewandtheit. Von hierher entspringt unsere ganze Weltlichkeit, – so sehr, daß wir keine andere Welt kennen als diese auf unsere sinnliche Wahrnehmung zurückführbare, be-‚greifbare‘ Welt. Jede andere, über diese haptische Qualität hinausgehende Weltlichkeit ist meta-physisch.

Nun spricht Horn aber vom Schwarm als einer „form-losen Lebensform“. ‚Form‘-los kann ich in diesem Zusammenhang nur verstehen als ‚nicht greifbar‘, als ‚nicht anfaßbar‘. Und das wiederum hieße, daß wir es mit einer ‚grund‘-losen Lebensform zu tun hätten bzw. mit dem Schwarm als einer ‚grund‘-losen Erscheinungsform des Lebens. Wir hätten es also beim Schwarm mit einem Lebensphänomen zu tun, das seinen ‚Grund‘ nicht in der Körperwelt hat, in der wir leben. Wenn sich also Schwärme ‚deutlich zeigen‘, so haben sie diesen Grund eben doch nicht in sich, sondern irgendwo anders.

Wenn nun aber der Schwarm, wie Horn hinzufügt, gerade in dieser Formlosigkeit die Dynamik des Lebens „verkörpert“, so wird nicht nur der ‚Grund‘ des Schwarms, sondern auch der ‚Grund‘ unserer eigenen körperlichen Diesseitigkeit in ein Jenseits unserer Wahrnehmung verlegt. Wir haben wieder den impliziten Platonismus: es kommt nicht auf die Erscheinungen an, sondern das, was erscheint, kommt von woanders her, sei es nun ein wohlgeordneter Kosmos oder ein dynamisches Chaos. War der implizite Platonismus des Gestalttypus, also der Gestaltidee wie sie Plessner beschreibt, noch zurückgebunden an den Körper, so daß eine Zweiteilung der Welt nicht notwendig wurde – es gibt keine Gestaltidee außerhalb der Körperwelt –, so führt die Ungestalt, also die Körperlosigkeit des Schwarms zu so einer Zweiteilung. Denn in dieser Ungestalt haben wir eine Figur dafür, daß das Leben – von woher auch immer, aber vor allem von woanders her – emergiert. (Horn 2009, S.106)

Es gibt aber noch einen anderen Platonismus. Denken wir noch einmal an den Platonischen Ideenhimmel, von dem her die Phänomene der empirischen Welt ihren Existenzgrund haben. Man könnte sich diese Ideen auch als Körper im Wartezustand vorstellen. Sokrates spricht im „Menon“ von einer Art Seelenwanderung. Die Seele befindet sich solange im Ideenkosmos, bis sie in einem Körper zur Welt kommt und im Gefängnis bzw. in der Höhle des Körpers alles wieder vergißt, was sie vorher in aller Reinheit und Wahrheit geschaut hatte.

Interessanterweise greifen die Emergenztheoretiker auf ein ähnliches Erklärungsmodell für ihr neues Evolutionskonzept zurück. So ist z.B. von funktionslosen Eigenschaften die Rede, die nach dem herkömmlichen Konzept ständiger Mutation als Nebeneffekt entstehen, aber nicht wegselektiert werden, weil sie nicht unmittelbar ‚schädlich‘, also überlebensnachteilig sind: „Eigenschaften sind da oder entstehen, ohne dass sie sofort funktional sein müssen – sie sind Nebeneffekte, die lange bestehen können, bevor sie irgendwann plötzlich Funktionen übernehmen. Genau dieses plötzliche Ineinandergreifen solcher Eigenschaften mit Umweltbedingungen oder mit den Eigenschaften anderer Organismen (etwa in Symbiosen oder im Schwarm-Verhalten) ist das Moment evolutionärer Emergenz.“ (Horn 2009, S.114f.)

Es gibt also Eigenschaften, die noch keine sind, im Wartezustand, die erst dann zu Eigenschaften werden, wenn sie funktional werden. Wir haben also eine Art Wartesaal (wie Platons Ideenhimmel) voller Eigenschaften, die noch keine Eigenschaften sind, die aber dennoch körpergebunden sind. Wenn diese Eigenschaften den Wartesaal verlassen, also zur ‚Erscheinung‘ kommen, dann nur in ihrer derzeitigen Dysfunktionalität, also als Krankheit. Sie können aber auch einfach unsichtbar bleiben und erst auftauchen, wenn sie Umweltbedingungen vorfinden, für die sie sich als funktional erweisen. Ähnlich also wie beim Schwarm ist hier die Frage, woher die anschauliche Gestalt neuer Arten emergiert, nicht mehr in erster Linie an einen Körper gebunden, sondern an einen Kontext (Medium). Dieser Kontext ist nun im eigentlichen Sinne ‚meta-physisch‘.

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Samstag, 27. August 2011

Eva Horn/Lucas Marco Gisi (Hg), Schwärme – Kollektive ohne Zentrum. Eine Wissensgeschichte zwischen Leben und Information, Bielefeld 2009

(Eva Horn, Schwärme – Kollektive ohne Zentrum. Einleitung, S.7-26 / Eugene Thacker, Netzwerke – Schwärme – Multitudes, S.27-68 / Michael Gamper, Massen als Schwärme. Zum Vergleich von Tier und Menschenmenge, S.69-84 / Urs Stäheli, Emergenz und Kontrolle in der Massenpsychologie, S.85-99 / Eva Horn, Das Leben ein Schwarm. Emergenz und Evolution in moderner Science Fiction, S.101-124 / Sebastian Vehlken, Fish & Chips. Schwärme – Simulation – Selbstoptimierung, S.125-162 / Sebastian Giessmann, Netzwerkprotokolle und Schwarm-Intelligenz. Zur Konstruktion von Komplexität und Selbstorganisation, S.163-182 / Niels Werber, Schwärme, soziale Insekten, Selbstbeschreibungen der Gesellschaft. Eine Ameisenfabel, S.183-202 / Eva Johach, Schwarm-Logiken. Genealogien sozialer Organisation in Industriegesellschaften, S.203-224 / Lucas Marco Gisi, Von der Selbsterhaltung zur Selbstorganisation. Der Biber als politisches Tier des 18. Jahrhunderts, S.225-251 / Benjamin Bühler, Tierische Kollektive und menschliche Organisationsformen: Kropotkin, Canetti, Frisch und Lem, S.253-272)
  1. Methode 
  2. Emergenz und Evolution: Rückblick auf begriffliche Widersprüche und Unstimmigkeiten in der Komplexitätsforschung 
  3. Eigenschaften im Wartezustand: Woher kommt die neue Gestalt?
  4. Zur Intentionalität: jagen Schwärme?
    Bis zum Aufsatz von Eva Horn habe ich nun schon einige Aufsätze aus dem Herausgeberbuch gelesen. Dabei sind mir immer wieder bei den verschiedenen Autoren in der Begrifflichkeit – trotz gleichlautender Begriffe – kleinere und größere Unterschiede aufgefallen, die ich aber im jeweiligen Zusammenhang nicht als besonders schwerwiegend empfand. Sobald wir nachzudenken beginnen, verändern wir auch die Inhalte der Wörter, die wir verwenden. Das Nachdenken endet immer genau dort, wo wir zu exakt definierten Begriffen gelangen. Sobald aber ein anderer daran anknüpft und weiterdenkt, verändert er diese Begriffe notwendigerweise wieder, – sei es, indem er neue Aspekte hinzufügt oder indem er die begrifflich bereits festgelegten Aspekte neu ordnet.

    Bei einem Thema wie dem von Eva Horn machen sich aber diese kleineren Unstimmigkeiten störend bemerkbar. Diese Unstimmigkeiten erschweren eine gründliche Verhältnisbestimmung von Evolution und Emergenz. Schon in den vorangegangenen Aufsätzen hatte es Definitionen von Schwärmen, Schwarmintelligenz, Massen und emergenten Phänomenen gegeben. Dabei wurde im Einzelnen nicht genau geklärt, wo der Unterschied zwischen diesen verschiedenen Begriffen liegt. ‚Schwarm‘ ist nicht gleich ‚Schwarmintelligenz‘ und der Begriff des emergenten Phänomens umfaßt mehr als Schwärme, Schwarmintelligenz oder Massen.

    Um den Begriff des emergenten Phänomens zu klären, verweist Horn nun auf fünf Kriterien von Jeffrey Goldstein: „(1) „Sie (die emergenten Phänomene – DZ) sind radikal neu, d.h. die Eigenschaften und Fähigkeiten des Ganzen sind nicht zurückzuführen auf die der Einzelindividuen oder -faktoren. Sie sind damit auch nicht vorauszusehen, bevor sie sich tatsächlich zeigen. (2) Sie sind kohärent, d.h. sie erscheinen als integriertes Ganzes. (3) Ihre Kohärenz erscheint auf einer Makro-Ebene des Gesamtverhaltens. (4) Sie sind dynamisch und evolvieren in der Zeit. (5) Emergente Phänomene sind ‚anschaulich‘, sie zeigen sich deutlich als neuer und anderer Zustand des Systems.()“ (Horn 2009, S.105)

    In zwei Punkten unterscheiden sich diese Kriterien von früheren Beschreibungen von Schwärmen. Unter (2) werden emergente Phänomene als ein „integriertes Ganzes“ beschrieben. Bei Thacker hingegen bilden Schwärme ein „heterogenes Ganzes“. (Vgl. Thacker 2009, S.53 und 55) Nun sind Schwärme wie schon gesagt nicht die einzigen emergenten Phänomene. Aber sie sind eben auch emergent. Wenn Schwärme also heterogen sind, wie können dann emergente Phänomene integriert sein? Zur ‚Integration‘ gehört, daß die Teile des Ganzen nicht jederzeit wieder aus dem Ganzen ausscheiden können, wenn sich der Schwarm auflöst. Vögel und Fische oder Menschen können sich aber problemlos aus ihrem Schwarm bzw. einer Menschenmasse entfernen, ohne Schaden zu nehmen. Gemeint ist also möglicherweise nicht ‚integriert‘, sondern ‚inklusiv‘, denn Schwärme  dehnen sich tendenziell durch Einschluß neuer Elemente ins Unendliche aus. Aber ‚inklusiv‘ ist etwas anderes als ‚integriert‘.

    Unter (4) heißt es, daß emergente Phänomene in der Zeit evolvieren. Das widerspricht aber der Sprunghaftigkeit der Existenz und Nicht-Existenz von Schwärmen und Massen. Stäheli beschreibt die Masse, eben weil sie nicht evolviert, als ein „geschichtsloses Phänomen“. (Vgl. Stäheli 2009, S.88) Auch im Folgenden nimmt Horn auf diese Sprunghaftigkeit Bezug. (Vgl.S.105f.) Als eine von drei Konsequenzen aus diesen Kriterien spricht Horn von einem „Umschlagspunkt“, der hier aber nicht als Problem, sondern als Begründung für Evolution thematisiert wird: „Exakt dieser Umschlagspunkt und die Frage nach einem Ergebnis, das sich selbst bei genauer Kenntnis des Objekts nicht antizipieren lässt, scheint aber die Crux von Emergenz, eine Crux, die sich in lebenden Systemen radikalisiert – und zwar als Evolution. Selbstverständlich ist Emergenz nicht an Leben geknüpft (auch Wirbelstürme oder die Instabilität von Maschinen sind Phänomene von Emergenz) – aber das Lebendige ist irreduzibel emergent.“ (S.106)

    Anstatt also Emergenz und Evolution einander gegenüberzustellen, als konkurrierende Erklärungsmodelle, wird die Emergenz zum eigentlichen Prinzip von Evolution stilisiert. Der Umschlagspunkt wird zur „Crux“ einer emergierenden Evolution. Damit wird verdeckt, daß wir es hier zunächstmal mit einem Oxymoron zu tun haben. Evolution emergiert nicht, eben weil sie – wie es in Goldsteins viertem Kriterien heißt – ein Geschehen in der Zeit ist. Es sei denn, wir hätten uns allererst über einen alternativen Zeitbegriff verständigt, in dem die Zeit nicht kontinuierlich fließt, sondern stattdessen Sprünge macht. Nun beschreibt Horn aber an anderer Stelle die Evolution als einen „Prozess des langsamen und kontinuierlichen Verschwindens gewisser Formen beim Vormarsch anderer“. (Vgl. Horn 2009, S.114) Das entspricht tatsächlich Darwins Vorstellung vom Entstehen und Vergehen der Arten, wobei die Lücken (Sprünge) zwischen den Arten nur aufgrund des Aussterbens der sogenannten missing links zustandekommen. Diese Lücken verweisen also ebenfalls auf eine frühere, jetzt nicht mehr sichtbare Kontinuität.

    Das Grundprinzip der Evolution ist also nicht die Emergenz, sondern der kontinuierliche Gestaltenwandel. Mit dem Begriff der Gestalt stehen wir aber gleich vor dem nächsten Problem. Das Fünfte von Goldsteins Kriterien beinhaltet die ‚Anschaulichkeit‘ emergenter Phänomene: „... sie zeigen sich deutlich als neuer und anderer Zustand des Systems.()“ (Horn 2009, S.105) – Wo sonst immer von der „Ungestalt“ von Schwärmen die Rede ist (vgl. Horn 2009, S.103), von ihrer Nicht-Darstellbarkeit (vgl. Horn 2009, S.14f.), ist nun von emergenten Phänomenen in ihrer Anschaulichkeit die Rede, – echte Phänomene also, die Husserls Grundkriterium für Phänomenalität erfüllen, nämlich sich selbst zu zeigen. Solche Phänomene müssen nicht erst mit statistischen Mitteln oder experimentellen Tricks sichtbar gemacht werden. Sie liegen offen vor unseren Augen.

    Wie also kann eine Ungestalt, etwas, das sich den Mechanismen unserer normal-menschlichen Wahrnehmung entzieht, ein anschauliches Phänomen sein? Ist nicht auch der Begriff des emergenten ‚Phänomens‘ wiederum ein Oxymoron?

    Auch hier fehlt eine genauere Differenzierung zwischen Gestalt und Gestalt, also zwischen Schwarm-Gestalt und Ding-Gestalt. Das wiederum hängt eng mit dem Begriff der Darwinschen Konzeption der Entstehung der Arten zusammen, – nicht der „Evolution“, ein Begriff den Darwin selbst nicht verwendet. Der Gestaltenwandel kann nur ohne Sprünge gedacht werden, weil Gestalten nicht emergieren, sondern transgredieren, d.h. sie haben einen ‚Kern‘ und eine Rückseite. (Vgl. meinen Post vom 16.08.2011) Plessner zufolge beinhaltet dieser ‚Kern‘ bei lebendigen Phänomenen einen über die individuelle Gestalt hinausgehenden Gestalttypus, der nicht nur ein Überdauern in der Zeit, sondern auch einen kontinuierlichen, individuellen Gestaltwandel, d.h. Wachstum und Altern ermöglicht. (Vgl. meinen Post vom 29.10.2010) Auf der Grundlage dieses Gestaltprinzips gibt es Evolution. Ansonsten müssen wir eben von Emergenz sprechen. Und genau deshalb entstehen neue Arten auch nur durch das Aussterben der missing links.

    Evolution soll jetzt aber nicht mehr als kontinuierlicher, sondern als diskontinuierlicher Prozeß verstanden werden: „Gould schlug vor, Evolution nicht als graduellen Prozess, sondern die Ausdifferenzierung von Arten als ‚unterbrochenes Gleichgewicht‘ (punctuated equilibrium) zu beschreiben ...“ (Horn 2009, S.114) – Evolution selbst emergiert nun aus einem „plötzliche(n) Ineinandergreifen“ bislang funktionsloser „Eigenschaften mit Umweltbedingungen oder mit den Eigenschaften anderer Organismen (etwa in Symbiosen oder im Schwarm-Verhalten)“. (Horn 2009, S.115) – Mit anderen Worten: Evolution selbst ist ein emergentes Phänomen.

    Die ‚Geschichte‘, die hier erzählt wird, ist nun also nicht mehr die Geschichte einer Evolution, also eines kontinuierlichen Geschehens, das sich als eines Geschehens in der Zeit mit der Struktur der Erzählung deckt, sondern die Geschichte von Sprüngen, die keinerlei aufweisbare kausale Verflechtung mit vorangegangenen  Sprüngen aufweisen. Wir haben es nun mit einem ständigen, von Ungleichgewichten ausgelösten Heraus-Springen neuer Gestalten aus einem chaotisch-dynamischen Kontext zu tun, und mit einem ebenso beständigen, weiteren Ungleichgewichten geschuldeten Verschwinden vorhandener Gestalten wohin auch immer.

    Diese Gestalten, die Schwarm-Gestalten, sind auch nicht länger komplex. Zwar heißt es bei Horn: „Der Schwarm figuriert ... etwas, das als solches gar nicht figurierbar ist: das ‚Leben selbst‘, und zwar als ein Prozess, der nicht auf eine anthropomorph gedachte Form von Komplexität zuläuft ... Komplexität als Ergebnis evolutionärer Dynamik ist, so die Lehre Lems, nicht notwendig anthropomorph.()“ (Horn 2009, S.113)

    Diese Neubestimmuung von Komplexität ist hochinteressant. Nach der alten Evolutionstheorie verlief die Evolutionsrichtung in Richtung auf immer größere Komplexität. Aber ‚Komplexität‘ hieß ‚komplexe Organismen‘! Wenn Plessner seine Stufen des Organischen herausarbeit, so beinhalten diese Stufen eine immer komplexere Arbeitsteilung der körperlichen und zentralnervösen Organe, die nach Plessner in der exzentrischen Positionalität des Menschen mündet. Jetzt aber wird Komplexität nicht mehr am Begriff des Organischen festgemacht, sondern am Kontext. Denn auf den Schwarm selbst läßt sie sich nicht beziehen.

    Der Begriff eines komplexen Schwarms wäre nur ein weiteres Oxymoron. Schwärme entspringen aus den lokalen Interaktionen einzelner Individuen nach drei bis vier einfachen Regeln. Was ist daran komplex? Komplexität gibt es also nur im Bezug auf die Entstehungsbedingungen des Schwarms, so daß seine Emergenz unvorhersehbar ist. In diesem Zusammenhang wäre Plessners Begriff der Komplexqualität anwendbar. Komplexqualitative Wahrnehmung isoliert nicht einzelne individuelle Gestalten vor einem Hintergrund, sondern sie ist auf Ereignisse im Kontext der Umwelt gerichtet. Plessner hat diese Wahrnehmungsform, die er den Tieren zuschrieb, gegen die menschliche Wahrnehmung gestellt, die auf individuelle Gestalten gerichtet ist.

    Schwärme sind also nicht komplex in bezug auf sich selbst, auf ihre Gestalt, sondern sie sind ‚Ausdruck‘ der Komplexität von Umweltbedingungen. Auch daß sich Schwärme am Rand zum Chaos organisieren, ist ein Hinweis auf die Komplexität der Umweltbedingungen.

    Wie also muß nun eine Geschichte erzählt werden, die sich außerhalb der Zeit ereignet, – zumindestens außerhalb einer Zeit, in deren Wandlungsprozeß die Gestalten bei aller Veränderlichkeit und Kontextabhängigkeit noch wiedererkennbar bleiben? Diese Geschichte muß die emergenten Phänomene wiedereinbetten, z.B. in einen Handlungszusammenhang oder in einen Kontrollzusammenhang, in dem wir nach einem Gleichgewicht suchen, in dem wir als Menschen überdauern können. Hier haben wir es mit einem völlig neuen Narrativ zu tun.

    Ich frage mich aber, wie sinnvoll es ist, den Evolutionsbegriff so umzudeuten, daß er einen völlig neuen Inhalt bekommt. Der bisherige Evolutionsbegriff hat seinen narrativen Sinn: er erzählt die Geschichte einer Veränderung, verbunden mit der Frage, was aus dem Menschen noch alles werden kann. Das ist durchaus ambivalent und beinhaltet gleichermaßen Gutes wie Schlimmes. Der neue Evolutionsbegriff erzählt eigentlich gar keine Geschichte mehr, es sei denn eine Geschichte der bemühten, letztlich aber erfolglosen Bewahrung und Erhaltung. Auch das ist ambivalent. Denn ob das, was wir erhalten wollen, die Menschheit in ihrem gegenwärtigen Zustand, wirklich erhaltenswert ist, ist doch sehr die Frage.

    Jedenfalls beinhaltet die Suche nach einem neuen Gleichgewicht durchaus Unterwerfungsphantasien, wie sie Horn am Beispiel von Frank Schätzings „Der Schwarm“ beschreibt: „Für Schätzing ist die akkumulative, globale und vergessenslose Schwarm-Intelligenz der Yrr ein Anderes des Menschen, das diesen zugleich umfasst und übersteigt: eine Meta-Intelligenz. In diesem Schwarm-Spiritualismus ist der Schwarm am Ende ein romantisches Modell der intelligenten Natur, der sich der Mensch nur ehrfürchtig unterwerfen kann, indem er sich als ein kleiner Teil des Systems denkt – und damit anfinge, selbst Schwarm zu werden.“ (Horn 2009, S.123)

    Ich würde den bisherigen Evolutionsbegriff deshalb nicht einfach durch einen neuen ersetzen wollen. Ich halte vielmehr beide Ansätze für berechtigt, die vielleicht wechselseitig Licht auf die Schattenseiten des jeweiligen Ansatzes werfen können. Für den Menschen kommt jedenfalls eine Schwarmintelligenz nicht in Frage, – schon gar nicht als Utopie.

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    Eva Horn/Lucas Marco Gisi (Hg), Schwärme – Kollektive ohne Zentrum. Eine Wissensgeschichte zwischen Leben und Information, Bielefeld 2009

    (Eva Horn, Schwärme – Kollektive ohne Zentrum. Einleitung, S.7-26 / Eugene Thacker, Netzwerke – Schwärme – Multitudes, S.27-68 / Michael Gamper, Massen als Schwärme. Zum Vergleich von Tier und Menschenmenge, S.69-84 / Urs Stäheli, Emergenz und Kontrolle in der Massenpsychologie, S.85-99 / Eva Horn, Das Leben ein Schwarm. Emergenz und Evolution in moderner Science Fiction, S.101-124 / Sebastian Vehlken, Fish & Chips. Schwärme – Simulation – Selbstoptimierung, S.125-162 / Sebastian Giessmann, Netzwerkprotokolle und Schwarm-Intelligenz. Zur Konstruktion von Komplexität und Selbstorganisation, S.163-182 / Niels Werber, Schwärme, soziale Insekten, Selbstbeschreibungen der Gesellschaft. Eine Ameisenfabel, S.183-202 / Eva Johach, Schwarm-Logiken. Genealogien sozialer Organisation in Industriegesellschaften, S.203-224 / Lucas Marco Gisi, Von der Selbsterhaltung zur Selbstorganisation. Der Biber als politisches Tier des 18. Jahrhunderts, S.225-251 / Benjamin Bühler, Tierische Kollektive und menschliche Organisationsformen: Kropotkin, Canetti, Frisch und Lem, S.253-272)
    1. Methode
    2. Emergenz und Evolution: Rückblick auf begriffliche Widersprüche und Unstimmigkeiten in der Komplexitätsforschung
    3. Eigenschaften im Wartezustand: Woher kommt die neue Gestalt?
    4. Zur Intentionalität: jagen Schwärme?
    Welchen Beitrag leistet die Literaturwissenschaftlerin Eva Horn zur Wissensgeschichte der Schwärme? Das steckt eigentlich schon im Wort „Wissensgeschichte“. Horn liefert einen Überblick über die Geschichten, die Schriftsteller wie Isaac Asimov, Stanislaw Lem, Michael Crichton, Frank Schätzing u.a. über Schwärme und emergente Phänomene zu erzählen haben. In dieser Science Fiction steckt ein besonderes heuristisches Potential, das Horn auf den Begriff des „Gedankenexperiments“ bringt: „Gemeinsam ist Fiktionen wie denen von Lem, Crichton oder Schätzing, dass sie präzise recherchierte Gedankenexperimente auf dem jeweils verfügbaren Wissensstand eines ganzen Geflechts von Disziplinen sind: Biologie, Ethologie, Computerwissenschaft, Nanotechnologie, Kybernetik und Militärwissenschaft ...“ (Horn 2009, S.104)

    Wir haben es aber bei dieser Science Fiction nicht nur mit einer der wissenschaftlichen Theoriebildung ebenbürtigen Form der Selbstvergewisserung über den aktuellen Wissensstand zu tun. Die Science Fiction hat darüberhinaus auch ein eigenes analytisches Potential, „das nicht nur die Struktur eines gegebenen Wissensstands exploriert, sondern auch seine Voraussetzungen, seine Umsetzbarkeit, Folgen und Pathologien mit bedenken kann. Damit erlauben es gerade Fiktionen, Wissensformationen gleichsam erzählerisch zu durchleuchten: ihre Potentiale ebenso wie ihre blinden Flecke und unbefragten Grundannahmen.“ (Vgl. Horn 2009, S.104)

    Das analytische Potential der Science Fiction besteht demnach darin, die verschiedenen, an der Komplexitätsforschung beteiligten Disziplinen über ihren jeweiligen spezifischen disziplinären Beitrag („Potentiale“, „Grundannahmen“), über ihre Grenzen („blinde Flecke“), über ihre wechselseitige Verwiesenheit („Geflecht“ und „Struktur“) und über ihre gesellschaftliche Verantwortung („Umsetzbarkeit, Folgen und Pathologien“) aufzuklären. Damit löst die Science Fiction genau das ein, was die Idee der Universität einmal – vor der Bologna-Reform – ausgemacht hatte: die gemeinsame Arbeit an einem umfassenden, der Zukunft des Menschen dienenden Wissenssystem. Horns Beitrag ähnelt also dem Beitrag der Poetologie in „Gehirn und Gedicht“ (Schrott/Jacobs).

    Dieses Geschichtenerzählen der Science Fiction ist nicht nur der Gegenstand literaturwissenschaftlicher Analysen. Es bildet in Form der Evolution tatsächlich zugleich ein naturwissenschaftliches Prinzip. Denn die ex-post-Beschreibungen evolutionärer Anpassungsprozesse stellen selber wieder ‚Geschichten‘ dar: „Das Narrativ ‚Evolution‘ in seiner (neo)darwinistischen Ausprägung ist ein kontinuierlicher, gradueller Prozess ohne Sprünge, das Auftauchen neuer, unableitbarer Formen von Leben ist hier nur ex post und nur als Form der Umweltanpassung beschreibbar.“ (S.114)

    Horn beschreibt nun anhand der Science Fiction das Erklärungspotential dieses Narrativs und weist seine Grenzen auf. Dabei handelt es sich insbesondere um jene Grenze, die sich exakt am „Umschlagspunkt“ zur Emergenz und seiner prinzipiellen Unvorhersehbarkeit befindet. (Vgl. Horn 2009, S.106) Die Frage ist also, inwiefern die Emergenz mit der Evolution als Erklärungsmodell konkurriert (oder sie sogar ablöst?) und was das für das Narrativ bedeutet, also für die Erzählbarkeit der mit emergenten Phänomenen verbundenen Geschichten. Darauf möchte ich in den folgenden Posts näher eingehen.

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    Dienstag, 23. August 2011

    Eva Horn/Lucas Marco Gisi (Hg), Schwärme – Kollektive ohne Zentrum. Eine Wissensgeschichte zwischen Leben und Information, Bielefeld 2009

    (Eva Horn, Schwärme – Kollektive ohne Zentrum. Einleitung, S.7-26 / Eugene Thacker, Netzwerke – Schwärme – Multitudes, S.27-68 / Michael Gamper, Massen als Schwärme. Zum Vergleich von Tier und Menschenmenge, S.69-84 / Urs Stäheli, Emergenz und Kontrolle in der Massenpsychologie, S.85-99 / Eva Horn, Das Leben ein Schwarm. Emergenz und Evolution in moderner Science Fiction, S.101-124 / Sebastian Vehlken, Fish & Chips. Schwärme – Simulation – Selbstoptimierung, S.125-162 / Sebastian Giessmann, Netzwerkprotokolle und Schwarm-Intelligenz. Zur Konstruktion von Komplexität und Selbstorganisation, S.163-182 / Niels Werber, Schwärme, soziale Insekten, Selbstbeschreibungen der Gesellschaft. Eine Ameisenfabel, S.183-202 / Eva Johach, Schwarm-Logiken. Genealogien sozialer Organisation in Industriegesellschaften, S.203-224 / Lucas Marco Gisi, Von der Selbsterhaltung zur Selbstorganisation. Der Biber als politisches Tier des 18. Jahrhunderts, S.225-251 / Benjamin Bühler, Tierische Kollektive und menschliche Organisationsformen: Kropotkin, Canetti, Frisch und Lem, S.253-272)

    1. Gemeinschaft, Masse und Gesellschaft
    2. Ohne Sinn und Bedeutung

    Bei Michael Gamper ist davon die Rede, daß Schwarmintelligenz für ein „letztlich rätselhaftes Aufsteigen von Sinn und Bedeutung aus der Materie“ steht. (Vgl. Gamper 2009, S.74) Bei der Schwarmintelligenz geht es um die „Optimierung von Vorgängen in Einheiten der großen Zahl“ (Gamper 2009, S.73). Was genau wird also in einer Menschenmasse optimiert? Auf einer informationstheoretischen Ebene läßt sich eine überraschend einfache, fast schon tautologische Antwort darauf geben: die Geschwindigkeit der Informationsübertragung in großen Menschenmengen (vgl. Stäheli 2009, S.90f.), – wobei Menschen-‚Menge‘ heißt: eine große Menge von Individuen, und Menschen-‚Masse‘: deren Verwandlung in effektive „Relaisstationen“ (Stäheli 2009, S.90).

    Das erinnert von ungefähr an Damasios „rasche Kognition“ (vgl. „Descartes’ Irrtum“ (5/2007), S.V), – aber nur von ungefähr. Denn Damasios raschen Kognition liegt eine individuelle Haltung zugrunde, die im Interesse der Informationsübertragung nur als „Hindernis()“ erscheint, „welche die Übertragungsgeschwindigkeit beeinträchtig(t)“ (vgl. Stäheli 2009, S.90f.). Die Geschwindigkeit der Informationsübertragung hat nichts mit Haltungen oder gar Individuen zu tun.

    Letztlich ist es wie mit den bio-molekularen Prozessen auf der Ebene des Erbgutes: auch hier wird zu Unrecht von genetischen ‚Informationen‘ gesprochen. Stattdessen haben wir es mit biochemischen Prozessen zu tun, in denen es keinen Sender, keinen Empfänger und keinen Kanal gibt, sondern nur Deformation und Transformation. (Vgl. meinen Post vom 18.08.2011) Auch auf der Ebene der Menschenmasse werden keine ‚Informationen‘ übertragen. Von wem an wen? Die Menschenmasse dient keinen äußerlichen Zwecken. (Vgl. Stäheli 2009, S.96 und 98) Sie ist „in sich selbst verliebt“. (Vgl. Stäheli 2009, S.98)

    In gewisser Weise entzieht sich das Phänomen der ‚Informationsübertragung‘ in Menschenmassen meiner Differenzierung von Sinn und Bedeutung, wie ich sie in meinem Post vom 07.07.2011 vorgeschlagen habe. Nach meiner Ansicht steigen „Sinn und Bedeutung“ nicht einfach „rätselhaft“ aus der Materie auf wie genetische ‚Informationen‘ aus dem Erbgut. So wie ich Sinn und Bedeutung verstehe, stellen sie eine unmittelbare Folge der von Plessner beschriebenen Doppelaspektivität von Innen und Außen dar, – d.h. es geht um Ausdruck, um Expression. Weder die Schwarmintelligenz noch die Menschenmasse verfügen über ein Innen und Außen. So verfügt z.B. die Menschenmasse auch über keine Wirklichkeitswahrnehmung (vgl. Gamper 2009, S.83f. und Stäheli 2009, S.96), was schon eine Differenzierung zwischen Innen und Außen voraussetzt.

    Zu meinen bereits vorgestellten Differenzierungen zwischen Information (binär und artikulatorisch), Referenz, Bedeutung und Sinn muß ich hier also noch eine zusätzliche Differenzierung hinzufügen, die dem Reiz-Reaktions-Reflexbogen entspricht und außerhalb des menschlichen Bewußtseins verläuft: das Signal. Plessner spricht bei seiner Differenzierung zwischen tierischem und menschlichem Bewußtsein davon, daß Tiere keine Gegenstandswahrnehmung haben, sondern nur eine komplexqualitative Wahrnehmung. (Vgl. meinen Post vom 21.10.2010) Im Rahmen dieser komplexqualitativen Wahrnehmung differenzieren sie nicht zwischen Vordergrund und Hintergrund. Alle Reize stellen für sie nur Signale für Aktionen dar, „Feldverhalte“ und keine „Sachverhalte“. (Vgl. meinen Post vom 24.10.2010)

    Diese Differenz zwischen Feldverhalten als Aktionsfeldern und Sachverhalten als Feldern von individualisierbaren Gegenständen möchte ich auch auf die Menschenmasse beziehen. Auch Menschenmassen reagieren nicht auf ‚Informationen‘, sondern auf ‚Signale‘. Stäheli liefert für diese These Belege. Nach Le Bon gibt es „zwei zentrale Führungstechniken“ für die „hypnotische Steuerung“ von Menschenmassen: „die Behauptung und die Wiederholung. ... Die Behauptung beeindruckt nicht so sehr durch ihren (auswechselbaren) Inhalt, sondern durch das entschiedene Mitteilungsverhalten. Behauptungen müssen stets in möglichst identischer Form wiederholt werden, wodurch sie wie von selbst Überzeugungskraft gewinnen: Was ständig wiederholt wird, wird wohl seine Richtigkeit haben.“ (Stäheli 2009, S.95)

    ‚Informationen‘, die sich in Menschenmassen „in hoher Geschwindigkeit verbreiten“ (vgl. Stäheli 2009, S.91), sind inhaltlich also völlig ungebunden. Ihre ‚Bedeutung‘ ergibt sich einzig und allein aus ihrer Wiederholung (was übrigens an Assmanns Textbegriff erinnert (vgl. meinen Post vom 29.01.2011), – nur daß hier die Wiederholung keinen Kommentar darstellt, sondern lediglich einen Affekt, also die Reaktion auf einen Stimulus: die vorangegangene Behauptung). Der Informationsbegriff ist hier demnach genauso wenig angebracht wie bei der Beschreibung molekulargenetischer Prozesse. (Vgl. meinen Post vom 18.08.2011) Mit Plessner kann man also besser von einer Signalübertragung sprechen als von Informationsübertragung.

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    Jahrbuchartikel

    Eva Horn/Lucas Marco Gisi (Hg), Schwärme – Kollektive ohne Zentrum. Eine Wissensgeschichte zwischen Leben und Information, Bielefeld 2009

    (Eva Horn, Schwärme – Kollektive ohne Zentrum. Einleitung, S.7-26 / Eugene Thacker, Netzwerke – Schwärme – Multitudes, S.27-68 / Michael Gamper, Massen als Schwärme. Zum Vergleich von Tier und Menschenmenge, S.69-84 / Urs Stäheli, Emergenz und Kontrolle in der Massenpsychologie, S.85-99 / Eva Horn, Das Leben ein Schwarm. Emergenz und Evolution in moderner Science Fiction, S.101-124 / Sebastian Vehlken, Fish & Chips. Schwärme – Simulation – Selbstoptimierung, S.125-162 / Sebastian Giessmann, Netzwerkprotokolle und Schwarm-Intelligenz. Zur Konstruktion von Komplexität und Selbstorganisation, S.163-182 / Niels Werber, Schwärme, soziale Insekten, Selbstbeschreibungen der Gesellschaft. Eine Ameisenfabel, S.183-202 / Eva Johach, Schwarm-Logiken. Genealogien sozialer Organisation in Industriegesellschaften, S.203-224 / Lucas Marco Gisi, Von der Selbsterhaltung zur Selbstorganisation. Der Biber als politisches Tier des 18. Jahrhunderts, S.225-251 / Benjamin Bühler, Tierische Kollektive und menschliche Organisationsformen: Kropotkin, Canetti, Frisch und Lem, S.253-272)

    1. Gemeinschaft, Masse und Gesellschaft
    2. Ohne Sinn und Bedeutung

    Mit Hilfe von Urs Stähelis Aufsatz zur Emergenz und Kontrolle in der Massenpsychologie möchte ich in diesem Post zu einer Verhältnisbestimmung zwischen Gemeinschaft, Masse und Gesellschaft kommen und dabei auf die „Grenzen der Gemeinschaft“ von Helmut Plessner zurückgreifen. (Vgl. meine Posts vom 14.11.2010 bis 17.11.2010) An verschiedenen Stellen klingt in Stähelis Aufsatz die Nähe zu Plessners Thema an, etwa wenn von der „Gemeinschaftsseele“ der Masse ((Le Bon) vgl. Stäheli 2009, S.90) die Rede ist, oder wenn es heißt, daß sich die Masse von einer toten „Menge von lauter Einsen“ (Sombart) durch die „Verbundenheit“ unterscheidet, aus der „etwas Neues und Einheitliches entsteht“ ((Vleugels) vgl. Stäheli 2009, S.89)

    An anderer Stelle wiederum ähnelt die Masse eher der Gesellschaft, wenn es z.B. in einem Zitat von Gabriel Tarde heißt: „Eine Masse ist ein seltsames Phänomen: Sie ist eine Versammlung heterogener Elemente, die sich gegenseitig unbekannt sind ...“ (Stäheli 2009, S.92)

    Die Masse scheint also als soziales Phänomen zwischen Gemeinschaft und Gesellschaft anzusiedeln zu sein, wobei die Sozialität dieses Phänomens zweifelhaft bleibt: „Durch die Masse werden ... etablierte Kriterien sozialer und historischer Kausalität suspendiert.“ (Stäheli 2009, S.88) – Und weiter: „Auf eigentümliche Weise erweist sich die Masse als geschichtsloses Phänomen, wodurch sie sich von klassischen Kollektivformen unterscheidet, die durch eine gemeinsame Geschichte und historische Mythen zusammengehalten werden.“ (Stäheli 2009, S.88)

    In diesen Zitaten werden Ähnlichkeit und Differenz der Masse zur Gemeinschaft und Gesellschaft, wie sie Plessner beschrieben hat, deutlich. Ähnlich wie die Gemeinschaft stiftet die Masse eine Verbundenheit, die gesellschaftliche Kategorien und Differenzierungen aufhebt. Dadurch bedroht sie zugleich auch die Identität der Individuen, mit deren Hilfe sie in der Gesellschaft in die Lage sind, Rollenerwartungen zu genügen und mit ihnen zu spielen: „Alle Ordnungsmerkmale, welche als Zentren klassischer Ordnungsvorstellungen funktionieren, werden von der Masse außer Kraft gesetzt: sei es etwa die Fundierung in einer Klassenidentität, in kulturellen Identitäten oder in Berufs- und Geschlechterrollen.“ (Stäheli 2009, S.87)

    Aber anders als in der Gemeinschaft werden die Individuen durch diesen Identitätsverlust nicht miteinander vertraut; es entsteht keine Intimität. In der Masse bleiben sie sich „gegenseitig unbekannt“, wie in der Gesellschaft, obwohl sie keine Masken tragen. Die mit der Masse verbundenen „Entsubjektivierungsprozesse()“ (Stäheli 2009, S.91), die „Deindividuierung“ (Stäheli 2009, S.92), berauben die Individuen ihrer ‚Masken‘, ohne sie mit Intimität zu belohnen. Es findet vielmehr eine vollständige Verwandlung statt, die über Nacktheit hinausgeht: „Die zuvor vereinzelten Individuen geben in der Masse ihre Individualität auf und untergehen so einen Transformationsprozess, der sie erst zu Massenelementen macht.“ (Stäheli 2009, S.89)

    Es ist vielleicht diese gleichzeitige Ähnlichkeit und Unähnlichkeit der Masse zur Gemeinschaft wie zur Gesellschaft, die in der Reformpädagogik zu Beginn des 20. Jhdts. den Gemeinschaftsbegriff zu einem so vieldeutigen und deshalb gefährlichen Begriff gemacht hatte. Denn obwohl die Massenpsychologie die Masse als ein nicht entwicklungsfähiges, erzieherischen Maßnahmen gegenüber renitentes, pseudosoziales Phänomen beschrieb (vgl. Stäheli 2009, S.93), glaubten die Reformpädagogen, ihren Gemeinschaftsgedanken so erweitern zu können, daß er über die Familien- und die Schulgemeinschaft hinaus auch das Volk umfassen könnte. So verstanden sich nicht wenige Reformpädagogen als Volkspädagogen, und sie wollten über die Erziehung in der Gemeinschaft das ganze Volk miterziehen und ‚gesunden‘ lassen. Entsprechende volks- bzw. kollektivpädagogische Gedanken fanden sich über die Reformpädagogik sowohl im Faschismus wie im Kommunismus. Genau dies war ja auch der historische Anlaß für Plessners Streitschrift zu den „Grenzen der Gemeinschaft“ gewesen.

    Schon ‚die‘ Reformpädagogen – natürlich nicht alle Reformpädagogen, aber doch als gesellschaftliches Phänomen deutlich genug, daß ich mir diese Sammelbezeichnung hier erlaube – glaubten, den pädagogischen Gedanken an der Figur des Führers festmachen zu können, dem die Gemeinschaft bedingungslose Treue schuldet. Auch Le Bon arbeitet mit dieser Figur, um damit eine gewisse Steuerbarkeit (allerdings nicht Erziehbarkeit!) der Masse anzudeuten. (Vgl. Stäheli 2009, S.89) Doch sogar der ‚Führer‘ wird durch die Masse, die von außen überhaupt nicht und nur von innen her in sehr begrenzter Weise steuerbar ist (vgl. Stäheli 2009, S.96), transformiert: „Der für die Massenelemente typische Entsubjektivierungsprozess macht selbst vor dem Führer keinen Halt: Auch seine Qualitäten bemessen sich nicht an Reflexionsfähigkeiten, sondern an Entschlossenheit und Schnelligkeit.“ (Stäheli 2009, S.94) – Und: „So befinden sich weder der kontrollierende Führer noch die Steuerungstechniken außerhalb der Masse, sondern gehören beide zu dieser selbst ...“ (Stäheli 2009, S.95)

    Plessner hatte in seiner Streitschrift die Ambivalenzen von Gemeinschaft und Gesellschaft an den Begriffen der Identität und der Maske herausgearbeitet. Ihm fehlte allerdings das Zwischenglied der Masse, das in beide Dimensionen hineinreicht, so daß er Gemeinschaft und Gesellschaft einander schroff, ohne Vermittlung, gegenüberstellte. So kommt er zu einer Zweiteilung des Menschen in einen Gemeinschaftsmenschen und in einen Gesellschaftsmenschen, wobei er den letzteren als „heroischen Optimisten“ beschreibt, der sich der Verantwortung des „Maschinenzeitalters“ stellt, während sich der Gemeinschaftsmensch feige in die Kuschelecke seiner Gemeinschaft flüchtet. (Vgl. meinen Post vom 17.11.2010)

    Doch zieht sich diese Zweiteilung nicht äußerlich entlang der Gemeinschaft hier und der Gesellschaft dort, sondern durch jeden einzelnen Menschen, der sich tatsächlich unvermittelt verwandelt, wenn ihn die Masse umfaßt, – nicht etwa, weil er ein geborener Gemeinschafts- bzw. Massenmensch wäre, sondern weil ihn die Masse für eine gewisse Dauer, für die Dauer ihrer Existenz, transformiert. Das Individuum hat hier keine Chance, denn die Masse ist durch „heldenhafte Individualität“ nicht kontrollierbar. (Vgl. Stäheli 2009, S.94) – Es sei denn, wir wären Sam Mumm, der in „Die Nachtwächter“ (Pratchett) an der Grenze zur Emergenz eines revolutionären Mobs den hocherregten Bürgern seines Stadtteils mit einer Tasse Kakao in der Hand gegenübertritt und sie mit ihren Namen anspricht. Und der sie einen nach dem anderen herausholt aus der lauernden Masse; und der nach und nach den „Zustand größter Erregbarkeit“ (Stäheli 2009, S.91) herunterschraubt, bis sich die Spannung in entspannter Heiterkeit auflöst.

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    Montag, 22. August 2011

    Eva Horn/Lucas Marco Gisi (Hg), Schwärme – Kollektive ohne Zentrum. Eine Wissensgeschichte zwischen Leben und Information, Bielefeld 2009

    (Eva Horn, Schwärme – Kollektive ohne Zentrum. Einleitung, S.7-26 / Eugene Thacker, Netzwerke – Schwärme – Multitudes, S.27-68 / Michael Gamper, Massen als Schwärme. Zum Vergleich von Tier und Menschenmenge, S.69-84 / Urs Stäheli, Emergenz und Kontrolle in der Massenpsychologie, S.85-99 / Eva Horn, Das Leben ein Schwarm. Emergenz und Evolution in moderner Science Fiction, S.101-124 / Sebastian Vehlken, Fish & Chips. Schwärme – Simulation – Selbstoptimierung, S.125-162 / Sebastian Giessmann, Netzwerkprotokolle und Schwarm-Intelligenz. Zur Konstruktion von Komplexität und Selbstorganisation, S.163-182 / Niels Werber, Schwärme, soziale Insekten, Selbstbeschreibungen der Gesellschaft. Eine Ameisenfabel, S.183-202 / Eva Johach, Schwarm-Logiken. Genealogien sozialer Organisation in Industriegesellschaften, S.203-224 / Lucas Marco Gisi, Von der Selbsterhaltung zur Selbstorganisation. Der Biber als politisches Tier des 18. Jahrhunderts, S.225-251 / Benjamin Bühler, Tierische Kollektive und menschliche Organisationsformen: Kropotkin, Canetti, Frisch und Lem, S.253-272)

    1. Genealogie des Vergleichs von Tier- und Menschenmenge
    2. Kollektives Unbewußtes und kulturelles Gedächtnis

    In meinen Post vom 04.08.2011 hatte ich davon gesprochen, daß Schwarmintelligenz nicht ‚gesellschaftsfähig‘ sei, weil sie aufgrund ihrer dezentralisierten Organisationsform dem menschlichen Bewußtsein zu fremd sei, als daß sie dem Menschen in Form einer „kollektiven Intelligenz“ bei der Verwirklichung seiner Bedürfnisse dienen könnte. Dabei dachte ich neben Plessners Differenzierung zwischen Gemeinschaft und Gesellschaft auch an Assmanns Begriffe des kollektiven und kulturellen Gedächtnisses.

    Assmann selbst scheint davon auszugehen, daß kollektives und kulturelles Gedächtnis zwei verschiedene Dinge sind. So heißt es vom kollektiven Gedächtnis: „Denkmalsetzungen, Gedenktage mit entsprechenden Feiern und Riten (z.B. Kranzniederlegungen), Fahnen, Lieder und Slogans sind typische Medien dieser Gedächtnisform.“ (Religion und kulturelles Gedächtnis (3/2007), S.18) – Das gibt dem kollektiven Gedächtnis etwas ‚Schwärmerisches‘, etwas, das die Individuen mittels kollektiver „Übertragungstechnik(en)“ (vgl. Gamper 2009, S.83) zu ‚binden‘ versucht.

    Im Unterschied dazu beschreibt Assmann das kulturelle Gedächtnis folgendermaßen: „Erst das kulturelle Gedächtnis ermöglicht eine freie Verfügung des Einzelnen über die Erinnerungsbestände und die Chance, sich in der Weite der Erinnerungsräume eigenständig zu orientieren.“ (Religion und kulturelles Gedächtnis (3/2007), S.34) – Das kulturelle Gedächtnis dient also vor allem individuellen Bedürfnissen, und das kollektive Gedächtnis dient vor allem gesellschaftlichen Bedürfnissen.

    Insofern aber Individuum und Gesellschaft aufeinander bezogen sind, ermöglichen beide Gedächtnisformen individuelle Bildung. Es gibt keine strikte Grenze zwischen Kollektivität, Kulturalität und Individualität: die ersten beiden sind Momente des individuellen Gedächtnisses, weil sie Assmann zufolge auf das Individuum als Träger des Gedächtnisses angewiesen sind. (Vgl. Religion und kulturelles Gedächtnis (3/2007), S.19)

    Von Le Bons Beschreibung des „kollektiven Unbewussten“ aus (vgl. Gamper 2009, S.84) ergibt sich nun eine andere Grenzbestimmung zwischen kollektivem und kulturellem Gedächtnis. Die materielle Basis dieses Unbewußten besteht nicht in Denkmälern und Bibliotheken, sondern in einem „poietische(n) Vermögen“, wie es Le Bon den Massen zuspricht (vgl. Gamper 2009, S.83): „Die ‚Masse‘ denke in ‚Bildern‘, wobei das ‚hervorgerufene Bild‘ eine ‚Folge anderer Bilder‘ auslöse, die ‚ohne jeden Zusammenhang mit dem ersten‘ sei. Die in ihrem Bewusstsein auftauchenden Bilder erhielten dann für die ‚Masse‘ den Status von ‚Wirklichkeit‘, weshalb diese ‚Entstellungen‘ die ‚unwahrscheinlichsten Legenden und Berichte‘ hervorbrächten.“ (Gamper 2009, S.83f.)

    Bei dieser Beschreibung des poietischen Vermögens von Massen denkt man unwillkürlich an Träume. Hier besteht das kollektive Unbewußte nicht mehr in Denkmälern oder in Büchern und Texten, sondern in der hypnotischen Wirkung einer Massensuggestion. (Zur hypnotischen Suggestion vgl. auch Gamber 2009, S.76, 78, 81) Interessant ist hier eine weitere Differenz zur individuellen Urteilskraft: das kollektive Unbewußte beinhaltet keine Wirklichkeitswahrnehmung, weil es die „Massen“ „ganz von der äußeren Wirklichkeit“ abkoppelt (vgl. Gamper 2009, S.83), weshalb das kollektive Unbewußte auch wie ein Traum funktioniert.

    Was Le Bons Beschreibung eines kollektiven Unbewußten nahelegt, ist, daß sich „‚Ideen, Gefühle, Erregungen, Glaubenslehren‘“, die in Massenveranstaltungen (z.B. Assmanns feierliche Gedenkveranstaltungen) ‚übertragen‘ werden, „unterhalb der Ebene von Wille, Verstand und Vernunft“ einnisten (vgl. Gamper 2009, S.83) und sich dort wiederum wie ‚Schwärme‘ verhalten. Diese Art eines ‚schwärmerischen‘ Unterbewußten wiederum kann nicht in die individuelle Bildung integriert werden. Das Individuum ist nicht ihr ‚Träger‘, sondern nur ihr ‚Medium‘. Wir haben es also mit einem Antagonismus zu tun, in dem sich diese Form des kollektiven Unbewußten nur unter Ausschaltung des individuellen Willens behaupten kann, und wo sich der individuelle Wille nur unter Ausschaltung dieses kollektiven Unbewußten durchzusetzen vermag.

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    Eva Horn/Lucas Marco Gisi (Hg), Schwärme – Kollektive ohne Zentrum. Eine Wissensgeschichte zwischen Leben und Information, Bielefeld 2009

    (Eva Horn, Schwärme – Kollektive ohne Zentrum. Einleitung, S.7-26 / Eugene Thacker, Netzwerke – Schwärme – Multitudes, S.27-68 / Michael Gamper, Massen als Schwärme. Zum Vergleich von Tier und Menschenmenge, S.69-84 / Urs Stäheli, Emergenz und Kontrolle in der Massenpsychologie, S.85-99 / Eva Horn, Das Leben ein Schwarm. Emergenz und Evolution in moderner Science Fiction, S.101-124 / Sebastian Vehlken, Fish & Chips. Schwärme – Simulation – Selbstoptimierung, S.125-162 / Sebastian Giessmann, Netzwerkprotokolle und Schwarm-Intelligenz. Zur Konstruktion von Komplexität und Selbstorganisation, S.163-182 / Niels Werber, Schwärme, soziale Insekten, Selbstbeschreibungen der Gesellschaft. Eine Ameisenfabel, S.183-202 / Eva Johach, Schwarm-Logiken. Genealogien sozialer Organisation in Industriegesellschaften, S.203-224 / Lucas Marco Gisi, Von der Selbsterhaltung zur Selbstorganisation. Der Biber als politisches Tier des 18. Jahrhunderts, S.225-251 / Benjamin Bühler, Tierische Kollektive und menschliche Organisationsformen: Kropotkin, Canetti, Frisch und Lem, S.253-272)

    1. Genealogie des Vergleichs von Tier- und Menschenmenge
    2. Kollektives Unbewußtes und kulturelles Gedächtnis

    Michael Gamper entwickelt in seinem Aufsatz eine Genealogie des Vergleichs von Tier- und Menschenmenge. Dabei bezieht er sich auf Texte von Alfred Espinas ((1878) Gamper 2009, S.76-79), Enrico Ferri ((1884) Gamper 2009, S.79f.), Gabriel Tarde ((1890) Gamper 2009, S.75f., 80f.), Scipio Sighele ((1897) Gamper 2009, S.76-80) und Gustave Le Bon ((1895) Gamper 2009, S.82-84). In dieser Genealogie zeichnet Gamper das Wandern der Metaphern „Masse“ und „Schwarm“ über Disziplingrenzen hinweg nach, bei deren Überschreitung und Übertragung in unterschiedliche Begriffssysteme sie unterschiedlichen disziplinären Interessen dienstbar gemacht werden: „Beschreibungen von ‚Massen‘ als ‚Schwärme‘ beobachten zu wollen, heißt zu verfolgen, wie eine Metapher durch eine andere ergänzt, erweitert oder ersetzt wird.“ (Gamper 2009, S.69)

    Bei diesen Disziplinen handelt es sich insbesondere um die Biologie (Espinas), Kriminologie (Ferri, Tarde, Sighele), Psychologie (Tarde, Sighele, Le Bon), Anthropologie (Sighele) und Soziologie (Espinas). Dabei reichen die Interessen am Phänomen der Masse von genetischen und psychophysiologischen, am individuellen Täter orientierten Erklärungsmodellen von Verbrechen (Ferri (vgl. Gamper 2009, S.75)) über massenpsychologische Beschreibungsansätze der Masse als „Bestie“ (Tarde (vgl. Gamper 2009, S.75f.)) oder als „Seele“ (Sighele (vgl. Gamper 2009, S.78)) bis hin zu ersten, an epidemischen Krankheiten orientierten Darstellungen der Masse als einem Vorgang der Verbreitung von „Ideen, Gefühle(n), Erregungen, Glaubenslehren“ unterhalb der Bewußtseinsschwelle (Le Bon (vgl. Gamper 2009, S.83))

    Wenn bei Gamper von „Übertragung“ die Rede ist, ist trotz seiner Untersuchungsabsicht, die Bildung und das Wandern von Metaphern an den Disziplingrenzen entlang zu beobachten und zu beschreiben, meistens nicht von metaphorischer Übertragung die Rede, sondern von „Suggestion“ (vgl. Gamper 2009, S.76, 78, 81), „unmittelbarer Berührung“ (vgl. Gamper 2009, S.78) und eben im Sinne einer Krankheits-‚Übertragung‘ von „Ansteckung“ (vgl. Gamper 2009, S.82f.). Bei Schwärmen handelt es sich also um Phänomene, die mit Bewußtsein im eigentlichen Sinne wenig zu tun haben. Damit meine ich nicht, daß sie sich vor allem unterhalb der Bewußtseinsschwelle befinden. Denn zum Unterbewußtsein gehört ein Bewußtsein. Schwärme haben aber offensichtlich mit Bewußtsein überhaupt nichts zu tun, – es sei denn, daß normalerweise mit Bewußtsein begabte Individuen im Übergang zum Schwarm ihr Bewußtsein ‚verlieren‘.

    Thacker spricht in diesem Zusammenhang davon, daß ‚Affekte‘ an die Stelle von Gefühlen treten: „Ein Affekt ist etwas Vernetztes, Dezentralisiertes und von seinem anthropomorphen Ort im Individuum Losgelöstes. In einem dynamischen Netzwerk besitzt nicht das Individuum eine Emotion, sondern dieses wird vielmehr durch die Zirkulation der Affekte konstituiert.“ (Thacker 2009, S.44) – Ein ‚Affekt‘ ist aber nicht viel mehr als eine äußere Berührung, im Grunde ein einfacher Reiz-Reaktions-Reflexbogen, während uns ‚Emotionen‘ wirklich von innen heraus bewegen. Wo sich also bei Individuen Emotionen in Affekte verwandeln, verwandelt sich das Individuum in eine Marionette äußerer Umstände, – in diesem Fall des Schwarms.

    Wir verwenden also wohl Metaphern, wenn wir von ‚Massen‘ und von ‚Schwärmen‘ reden, aber die Übertragungsvorgänge zwischen den ‚Individuen‘ in den Schwärmen oder die von Schwärmen ausgelösten Übertragungen von Krankheiten sind nicht metaphorischer, sondern physiologischer Art. Was Metaphern für das individuelle Bewußtsein sind, sind Affekte und Epidemien für den Schwarm.

    Gampers Genealogie der Metaphern ‚Masse‘ und ‚Schwarm‘ zeigt so auch die mit diesen Metaphern verbundenen Versuche, physiologische Vorgänge auf sozial-psychologische und individual-psychologische Vorgänge, also auf Bewußtseinsphänomene zu beziehen. Dabei wird deutlich, daß zumindestens die Theoretiker des 19 Jhdts. dabei vor allem an einen Antagonismus gedacht haben, der sich in Form wechselseitiger Ausschließung verwirklicht: wo Bewußtsein ist, kann keine Schwarmintelligenz sein, und wo Schwarmintelligenz ist, kann kein Bewußtsein sein. Dennoch deuten sich in Form des „kollektiven Unbewussten“ (Gamper 2009, S.84) Übergänge vom vollständigen Verlust der Individualität im Schwarm hin zu einem Ideen- und Gefühlsschwarm im Individuum an, die an das kollektive und kulturelle Gedächtnis bei Assmann erinnern. Dazu im nächsten Post mehr.

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    Donnerstag, 18. August 2011

    Eva Horn/Lucas Marco Gisi (Hg), Schwärme – Kollektive ohne Zentrum. Eine Wissensgeschichte zwischen Leben und Information, Bielefeld 2009

    (Eva Horn, Schwärme – Kollektive ohne Zentrum. Einleitung, S.7-26 / Eugene Thacker, Netzwerke – Schwärme – Multitudes, S.27-68 / Michael Gamper, Massen als Schwärme. Zum Vergleich von Tier und Menschenmenge, S.69-84 / Urs Stäheli, Emergenz und Kontrolle in der Massenpsychologie, S.85-99 / Eva Horn, Das Leben ein Schwarm. Emergenz und Evolution in moderner Science Fiction, S.101-124 / Sebastian Vehlken, Fish & Chips. Schwärme – Simulation – Selbstoptimierung, S.125-162 / Sebastian Giessmann, Netzwerkprotokolle und Schwarm-Intelligenz. Zur Konstruktion von Komplexität und Selbstorganisation, S.163-182 / Niels Werber, Schwärme, soziale Insekten, Selbstbeschreibungen der Gesellschaft. Eine Ameisenfabel, S.183-202 / Eva Johach, Schwarm-Logiken. Genealogien sozialer Organisation in Industriegesellschaften, S.203-224 / Lucas Marco Gisi, Von der Selbsterhaltung zur Selbstorganisation. Der Biber als politisches Tier des 18. Jahrhunderts, S.225-251 / Benjamin Bühler, Tierische Kollektive und menschliche Organisationsformen: Kropotkin, Canetti, Frisch und Lem, S.253-272)

    1. Statische Muster und lebendige Netzwerke
    2. Politik als Kybernetik
    3. Der Körperleib und die Zeit an sich
    4. Zurück zu einer Metaphysik der zwei Welten?
    5. Transgredienz und Emergenz: Konzepte vom Ganzen und seinen Teilen
    6. Multitudes und Öffentlichkeit
    7. Biologie und Information

    Eva Horn spricht von zwei Übertragungen, die der Komplexitätsforschung gewissermaßen ‚methodisch inhärent‘ sind: die Übertragung vom Tier auf den Menschen und die Übertragung von Information auf Leben. (Vgl. meinen Post vom 13.08.2011) Bei der letzteren Übertragung werden Lebensphänomene mit Informationen gleichgesetzt, also ‚Stoffwechsel‘ mit ‚Informationsaustausch‘. Thacker geht ebenfalls auf diese Übertragung bzw. Gleichsetzung ein und zeigt in aller Nüchternheit, was hier nicht paßt.

    Ich erlaube mir ein längeres Zitat: „Trotz aller Ähnlichkeiten zwischen diesen Beispielen (zwischen Virusepidemien und Informationsverbreitung – DZ) gibt es ebenso wichtige und offensichtliche Unterschiede. Beispielsweise wird der Begriff ‚Information‘ in jedem Fall unterschiedlich definiert. Im Fall des dezentralisierten Dissens ist Information eine immaterielle, abstrakte Entität, die in eine Botschaft (eine E-Mail, eine Website, eine Nachricht in der Mailbox, eine SMS) verpackt wird. In diesem Fall folgt die Information dem klassischen Kommunikationsmodell der Informationstheorie: eine Botschaft, die durch einen von der Botschaft selbst zu unterscheidenden Kanal übermittelt wird. Im Gegensatz dazu liefert das biologische Beispiel der Immunologie (und der Molekularbiologie im Allgemeinen) uns eine gänzlich andere Auffassung von Information. ... In der Antikörper-Produktion, bei Virusinfektionen, im Zellstoffwechsel und in einer ganzen Reihe anderer biologischer Prozesse kann die Botschaft nicht vom Kanal getrennt werden. Information ist dabei gänzlich materiell, chemisch und physikalisch. ... Auf der molekularen Ebene existiert keine Botschaft, sondern nur eine Reihe von materiellen Interaktionen oder die Umwandlung von Substanzen innerhalb der Zelle. In diesem Sinne gibt es keine Information, nur Deformation und Transformation.“ (Thacker 2009, S.66)

    Thackers kritische Anmerkung zur universellen und unterschiedslosen Anwendung des Informationsbegriffs in allen Bereichen des Wissens ist sehr bedeutsam. ‚Information‘ ist keine isolierbare, in unterschiedlichste biologische und geistige Prozesse übertragbare Größe, so daß sie u.a. auch als ‚Sinnes-Reiz‘ unsere Nervenfasern durchwandern kann oder als Kombination basischer Moleküle an biochemischen Prozessen beteiligt ist. Sie ist vielmehr eine von einem Sender an einen Empfänger ausgesandte, auf Übertragungsmedien (Kanal/Verpackung) angewiesene Botschaft. (Die im Zitat etwas seltsam anmutende Uneindeutigkeit, nach der die ‚Botschaft‘ mal als Verpackung von Information, mal als Information selbst auftritt, lasse ich hier unkommentiert.)

    Bezeichnet man also die in elektro-chemische Signale umgewandelten Sinnesreize oder die Basenpaare unseres Erbgutes als ‚Informationen‘, so muß man auch Sender und Empfänger nennen, zwischen denen die Nervenbahnen oder die biochemischen Milieus als Kanäle fungieren. Um aus Reizen oder Basenpaaren Informationen zu machen, reichen jedenfalls gleichermaßen metaphorisch wie metaphysisch raunende Verweise auf Realität (Sender) und Gehirn (Empfänger) oder auf Art (Sender) und Erbgut (Empfänger) nicht aus. Schon gar nicht lassen sich daraus relevante Einsichten in die genetische Bedingtheit von Intelligenz oder in die Realitätstauglichkeit unserer Wahrnehmung und unseres Denkens gewinnen.

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    Eva Horn/Lucas Marco Gisi (Hg), Schwärme – Kollektive ohne Zentrum. Eine Wissensgeschichte zwischen Leben und Information, Bielefeld 2009

    (Eva Horn, Schwärme – Kollektive ohne Zentrum. Einleitung, S.7-26 / Eugene Thacker, Netzwerke – Schwärme – Multitudes, S.27-68 / Michael Gamper, Massen als Schwärme. Zum Vergleich von Tier und Menschenmenge, S.69-84 / Urs Stäheli, Emergenz und Kontrolle in der Massenpsychologie, S.85-99 / Eva Horn, Das Leben ein Schwarm. Emergenz und Evolution in moderner Science Fiction, S.101-124 / Sebastian Vehlken, Fish & Chips. Schwärme – Simulation – Selbstoptimierung, S.125-162 / Sebastian Giessmann, Netzwerkprotokolle und Schwarm-Intelligenz. Zur Konstruktion von Komplexität und Selbstorganisation, S.163-182 / Niels Werber, Schwärme, soziale Insekten, Selbstbeschreibungen der Gesellschaft. Eine Ameisenfabel, S.183-202 / Eva Johach, Schwarm-Logiken. Genealogien sozialer Organisation in Industriegesellschaften, S.203-224 / Lucas Marco Gisi, Von der Selbsterhaltung zur Selbstorganisation. Der Biber als politisches Tier des 18. Jahrhunderts, S.225-251 / Benjamin Bühler, Tierische Kollektive und menschliche Organisationsformen: Kropotkin, Canetti, Frisch und Lem, S.253-272)

    1. Statische Muster und lebendige Netzwerke
    2. Politik als Kybernetik
    3. Der Körperleib und die Zeit an sich
    4. Zurück zu einer Metaphysik der zwei Welten?
    5. Transgredienz und Emergenz: Konzepte vom Ganzen und seinen Teilen
    6. Multitudes und Öffentlichkeit
    7. Biologie und Information

    Thacker unterscheidet zwischen Netzwerken als „Modus technologischer Gruppenbildung“, Schwärmen als „Modus biologischer Gruppenbildung“ und Multitudes als „Modus politischer Gruppenbildung“. (Vgl. Thacker 2009, S.57) Der Begriff der Multitude erscheint mir in dieser Zusammenstellung als problematisch. Zwar erkenne ich an, daß zwischen den Phänomenbereichen unterschieden werden muß und daß es deshalb auch Sinn macht, für die verschiedenen Phänomene unterschiedliche Begriffe zu verwenden. Aber schon in der Einleitung von Eva Horn wird ja nicht von verschiedenen Phänomenbereichen gesprochen, sondern von „Medien“ (Horn 2009, S.13f.), in denen sich die ‚Schwärme‘ – die ich an dieser Stelle mal als Sammelbezeichnung verwenden möchte – bewegen.

    Der Begriff des Mediums paßt an dieser Stelle auch gut zum Begriff der Emergenz. Schwärme emergieren aus dem jeweiligen Medium, zu dem sie kategorial gehören, heraus und lösen sich auch wieder in diesem Medium auf. Sprechen wir also in bezug auf ‚Schwärme‘ statt von Phänomenbereichen besser von Medien, so macht es keinen Sinn, den menschlichen Bereich des Schwarmverhaltens vom biologischen Medium zu separieren. In Situationen des Schwarmverhaltens – etwa bei einer Massenpanik – verhält sich der Mensch nicht anders als Fisch- oder Vogelschwärme. Dafür braucht man keinen eigenen Begriff wie den der Multitude.

    Etwas anderes ist es aber, wenn man diesem Begriff einen spezifisch politischen Sinn gibt. Spezifisch ‚politisch‘ soll heißen: eben nicht im Sinne einer demagogischen Manipulation von Massen, sondern im Sinne einer genuinen politischen Praxis, die den Gebrauch des individuellen menschlichen Verstandes mit einbezieht. In mancher Hinsicht habe ich den Eindruck, daß Thacker auf so eine politische Praxis hinzielt, „denn sie (die Multitude – DZ) konstituiert eine soziale und politische Ordnung und widersteht dieser gleichzeitig.“ (Thacker 2009, S.58) – Ein Schwarmverhalten, das nicht einfach nur einem Mehrheitsstrom (mainstream) folgt, sondern ihm widersteht, kann nur eine Praxis im ursprünglichen humanen Sinn sein und ist damit mehr als nur ein biologisches Medium. Wir haben es hier mit einem eigenständigen Phänomenbereich zu tun.

    Damit verlassen wir also den Bereich der biologischen Kybernetik, und wir bewegen uns nun im Bereich der Soziologie, Politologie und der Pädagogik. Der Bereich, von dem ich hier spreche, läßt sich am besten mit dem Habermasschen Begriff der Öffentlichkeit beschreiben. Folgende Anklänge an den Begriff der Öffentlichkeit finde ich bei Thacker: So faßt Thacker z.B. die mit der Multitude verbundene Schlüsselfrage als Frage danach, wie sich die Multitude selbst regieren kann. (Vgl. Thacker, S.58f.) Bei Habermas wird diese Frage mit der unabschließbaren Offenheit der Öffentlichkeit beantwortet, also mit dem uneingeschränkten Zugang jedermanns, und mit dem kommunikativen Apriori des gewaltlosen Zwangs des Arguments. Dies beinhaltet, daß es keine andere Autorität gibt als den eigenen individuellen Verstand.

    Thacker definiert die Funktionsweise der Multitude ganz ähnlich, – so ähnlich, daß die Begriffe der Multitude und der Öffentlichkeit praktisch zur Deckung kommen: „Grundsätzlich ist die Multitude also vor allem mit ihrer eigenen Konstitution beschäftigt, und damit mit ihrer Fähigkeit, sowohl dem Konsens als auch dem Dissens einen Raum zu geben. Ontologisch gesehen, ist die Multitude also weder das Individuum noch die Gruppe. Sie ist irgendwo dazwischen – oder ganz woanders.() Die Multitude ist mit dem Konzept der Mannigfaltigkeit (multiplicity) verwandt, das von Bergson und – daran anschließend – von Deleuze entwickelt wurde.“ (Thacker 2009, S.59)

    Eine „Fähigkeit“, die darin besteht, „sowohl dem Konsens als auch dem Dissens einen Raum“ zu geben, etwas, das sich „irgendwo“ zwischen dem Individuum und der Gruppe befindet, schafft allererst ein Medium oder ist tatsächlich selbst ein Medium und nicht etwas, das sich wie ein Schwarm in einem Medium bewegt. Und ein Medium (ein Raum), das sowohl den Konsens wie den Dissens zu umfassen vermag, ein Medium, in dem sich sowohl das Individuum und die Gruppe bewegen, ist die Öffentlichkeit. Dafür brauchen wir eigentlich kein neues Wort mehr, um es zu bezeichnen und es auf diese Weise zu verrätseln und zu mystifizieren.

    Die Parallelen zwischen Multitude und Öffentlichkeit gehen noch weiter. So heißt es, daß sich der Raum, in dem sich Konsens und Dissens entfalten können, durch die „Vielfalt von Interessen, Affekten und Relationen bestimmt“. (Thacker 2009, S.60) Auch dies erinnert wieder an Habermasens Diskursregeln, insbesondere wenn Thacker noch einmal an anderer Stelle nachfragt, „wie das Gemeinsame (the common)“ – also Habermasens Konsens – „unter Wahrung der Differenz hergestellt werden kann.“ (Vgl. Thacker 2009, S.63) – Ein ums andere Mal wird also von Thacker die Multitude in einem Zusammenhang des politischen Diskurses und der politischen Praxis gestellt, in dem es primär um den Erhalt des individuellen Verstandesgebrauchs geht, also um eine individuelle Denkpraxis, die so ziemlich das krasseste Gegenprinzip zu jedem Schwarmverhalten bildet, das man überhaupt ausformulieren könnte.

    Wie ich schon eingangs anmerkte, macht es wenig Sinn, das Massenverhalten von Menschen medial vom Schwarmverhalten von Fischen und Vögeln zu unterscheiden. Das Massenverhalten von Menschen und Fischen mag zwar verschiedenen Phänomenbereichen angehören, aber medial handelt es sich um gleichermaßen biologische Prozesse. Dennoch gibt es so etwas wie einen Übergangsbereich zwischen menschlichem Schwarmverhalten und politischer Öffentlichkeit, ähnlich wie Thacker zufolge lebendige Netzwerke einen Übergangsbereich zwischen statischen Netzwerken und biologischen Schwärmen bilden. (Vgl. Thacker 2009, S.53) Bei diesem Übergangsbereich denke ich an das, was John Locke den „guten Ruf“ nennt und von dem er sagt, daß er dem, was Tugend ist, am nächsten kommt. (Vgl. John Locke, Gedanken über die Erziehung (1684/1693), §§36, 61))

    Mit dem guten Ruf verweist Locke auf eine Form der Öffentlichkeit, die das Gemeinsame, den common sense, nicht auf den individuellen, autonomen Verstandesgebrauch zurückführt, sondern auf eine „Gruppendenke“, die den individuellen Verstand so lange unterdrückt, bis man nicht mehr in der Lage ist, selbst zu denken. Und erst von diesem Zeitpunkt an werden wir in die bedingungslose, uneingeschränkte ‚Freiheit‘ des Denkens entlassen. Bevor der menschliche Verstand Locke zufolge in Aktion treten kann, muß also durch Erziehung erst einmal so etwas wie Schwarmintelligenz hergestellt werden, damit er sich dann in dessem Mehrheitsstrom wie ein Fisch im Wasser bewegen kann.

    John Locke ging schlicht und einfach davon aus, daß sich die Mehrheit nicht irren kann. Wo einzelne kluge Menschen sich irren können, so werden sich viele kluge Menschen gewiß nicht irren. Deshalb sollte die Vernunft nie eine individuelle, sondern immer eine gemeinsame sein. Wir haben schon bei Fisher gesehen, daß das Gegenteil der Fall ist. (Vgl. meinen Post vom 04.08.2011)

    Bei dieser von John Locke beschriebenen Sitte, der Mehrheitsmeinung, können wir eigentlich noch von einer Multitude sprechen, also von einem Übergangsbereich zwischen Schwarmverhalten und Öffentlichkeit im Habermasschen Sinne. Ansonsten führt der Begriff der Multitude doch eher in die Irre, – jedenfalls dann, wenn er den Begriff der Öffentlichkeit verdrängt. Auf den Begriff der Öffentlichkeit können wir aber nicht verzichten, weil wir ganz einfach nicht auf die Autonomie des individuellen Verstandesgebrauchs verzichten können, schon um der Differenz zwischen Gruppendenke und Gruppenintelligenz willen.

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    Dienstag, 16. August 2011

    Eva Horn/Lucas Marco Gisi (Hg), Schwärme – Kollektive ohne Zentrum. Eine Wissensgeschichte zwischen Leben und Information, Bielefeld 2009

    (Eva Horn, Schwärme – Kollektive ohne Zentrum. Einleitung, S.7-26 / Eugene Thacker, Netzwerke – Schwärme – Multitudes, S.27-68 / Michael Gamper, Massen als Schwärme. Zum Vergleich von Tier und Menschenmenge, S.69-84 / Urs Stäheli, Emergenz und Kontrolle in der Massenpsychologie, S.85-99 / Eva Horn, Das Leben ein Schwarm. Emergenz und Evolution in moderner Science Fiction, S.101-124 / Sebastian Vehlken, Fish & Chips. Schwärme – Simulation – Selbstoptimierung, S.125-162 / Sebastian Giessmann, Netzwerkprotokolle und Schwarm-Intelligenz. Zur Konstruktion von Komplexität und Selbstorganisation, S.163-182 / Niels Werber, Schwärme, soziale Insekten, Selbstbeschreibungen der Gesellschaft. Eine Ameisenfabel, S.183-202 / Eva Johach, Schwarm-Logiken. Genealogien sozialer Organisation in Industriegesellschaften, S.203-224 / Lucas Marco Gisi, Von der Selbsterhaltung zur Selbstorganisation. Der Biber als politisches Tier des 18. Jahrhunderts, S.225-251 / Benjamin Bühler, Tierische Kollektive und menschliche Organisationsformen: Kropotkin, Canetti, Frisch und Lem, S.253-272)

    1. Statische Muster und lebendige Netzwerke
    2. Politik als Kybernetik
    3. Der Körperleib und die Zeit an sich
    4. Zurück zu einer Metaphysik der zwei Welten?
    5. Transgredienz und Emergenz: Konzepte vom Ganzen und seinen Teilen
    6. Multitudes und Öffentlichkeit
    7. Biologie und Information

    Wenn sich die Intentionalität von Schwarmverhalten also von menschlicher Intentionalität darin unterscheidet, daß sie nicht auf einem Körperleib basiert, so stellt sich die Frage, inwiefern wir sie als Gestalt wahrnehmen. Der Unterschied läßt sich vielleicht am besten mit den Begriffen der Transgredienz (vgl. meinen Post vom 21.10.2010) und der Emergenz auf den Punkt bringen: die Gestalt von Körpern wird durch Transgredienz ermöglicht – man könnte vielleicht auch sagen, sie ‚transgrediert‘ –, während Schwärme emergieren.

    Transgredienz, wie sie Plessner beschreibt, beruht auf dem Prinzip der Antizipation der in der Raumzeitlichkeit unserer Wahrnehmung verborgenen Rückseiten von Körpern. Wir nehmen ein Haus als ganze Gestalt wahr, auch wenn wir seine Rückseite noch nicht sehen können. Denn obwohl wir die Rückseite des Hauses nicht sehen können, gehen wir ganz selbstverständlich davon aus, daß es eine hat. Deshalb erscheint es uns nicht als etwas Unvollständiges, sondern als etwas Ganzes, – eben als eine Gestalt: wir ‚überschreiten‘ in der Wahrnehmung immer schon die sichtbaren Seiten eines Körpers auf seine nicht sichtbaren Rückseiten hin.

    Diese Transgression hat zwei Richtungen: so wie sie nach außen auf die Rückseiten eines Körpers hin geht, so geht sie nach innen auf den ‚Kern‘ des Körpers hin, d.h. auf seine Substanz. ‚Substanz‘ meint hier nichts anderes, als daß Körperdinge in unserer Wahrnehmung ‚gehalten‘ und ‚getragen‘ werden und daß sie sich so vor einem Hintergrund als ein individuelles Ding abheben, das sich von anderen Dingen in seinem Kontext abgrenzt und unterscheidet. Es erhält sich selbst als Ding für eine gewisse Dauer, bis es in der Zeit verfällt und auseinanderfällt. Körper sind raumzeitliche Dinge. Die Transgredienz als Gestaltprinzip geht also auf Rückseiten und Substanzen, auf Dinge im Raum und in der Zeit.

    Den Begriff der Gestalt bezieht Plessner sowohl auf tote wie lebende Körper. Den Begriff des Ganzen reserviert er dann aber nur für lebende Körper, um damit das Lebendige als eine „übergestalthafte Ordnungsform“ zu kennzeichnen. (Vgl. meinen Post vom 22.10.2010) Für diesen Post möchte ich das dahingehend pointieren, daß das Lebendige ein Ganzes bildet, aus dem wir keine Teile entfernen können, ohne diese Teile zu vernichten. Unabhängig vom lebendigen Ganzen können die Teile nicht existieren.

    Nicht so die Schwärme: sie haben weder Rückseiten noch Substanz. Sie emergieren aus einem Kontext heraus, weil unmerklich ein bestimmter Schwellenwert in der Akkumulation von Teilen überschritten wurde, von dem an sie ein chaotisch-dynamisches Ganzes bilden; sie erhalten sich am Rande zum Chaos und lösen sich wieder im Kontext auf. Dieses Ganze ist heterogen: „Ein Schwarm ist ein Ganzes, das mehr ist als die Summe seiner Teile, aber es ist auch ein heterogenes Ganzes. D.h., dass er nicht als eine vereinheitlichte, homogene Gruppe definierbar ist, die den heterogenen Bedürfnissen und Begehren von Individuen dient. Vielmehr erfordern die Prinzipien der Selbstorganisation, dass die Gruppe erst aus den lokalisierten, singulären, heterogenen Handlungen der einzelnen Einheiten entsteht.“ (Thacker 2009, S.53)

    Wäre ein Schwarm ein Ganzes, das seinen Teilen dient, wäre es auch nicht mehr dezentral, sondern zentralisiert. Ein solches Ganzes wäre nicht nur selbstorganisiert, sondern auch selbstreflexiv. Es würde im Damasioschen Sinne sich selbst beobachten, so wie das Gehirn seine organischen Funktionen beobachtet. Da der Schwarm aber als Ganzes aus den Interaktionen seiner Teile emergiert, ohne daß diese Interaktionen auf ein Zentrum hin koordiniert und auf diese Weise integriert wären, kann er nur ein heterogenes Ganzes bilden. Dieses heterogene Ganze ist zwar mehr als seine Teile, eben der Schwarm, und dieses Ganze wäre auch nichts ohne seine Teile – also kein Fischschwarm ohne Fische –, aber über die lokalen Interaktionen der Teile hinaus haben diese keinen Anteil am Ganzen des Schwarms: Es verbindet sie kein gemeinsames Schicksal mit ihm, und so bleiben sie, auch wenn der Schwarm sich auflöst, erhalten.

    Gemeinsames Schicksal und zentralisiertes Ganzes machen also die Gestalt von lebendigen Körpern aus, während das Schwarmverhalten nur ein zufälliges, emergentes Ganzes bildet, das sich jederzeit ohne weitere existentielle Folgen für seine Teile wieder auflösen kann.

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    Eva Horn/Lucas Marco Gisi (Hg), Schwärme – Kollektive ohne Zentrum. Eine Wissensgeschichte zwischen Leben und Information, Bielefeld 2009

    (Eva Horn, Schwärme – Kollektive ohne Zentrum. Einleitung, S.7-26 / Eugene Thacker, Netzwerke – Schwärme – Multitudes, S.27-68 / Michael Gamper, Massen als Schwärme. Zum Vergleich von Tier und Menschenmenge, S.69-84 / Urs Stäheli, Emergenz und Kontrolle in der Massenpsychologie, S.85-99 / Eva Horn, Das Leben ein Schwarm. Emergenz und Evolution in moderner Science Fiction, S.101-124 / Sebastian Vehlken, Fish & Chips. Schwärme – Simulation – Selbstoptimierung, S.125-162 / Sebastian Giessmann, Netzwerkprotokolle und Schwarm-Intelligenz. Zur Konstruktion von Komplexität und Selbstorganisation, S.163-182 / Niels Werber, Schwärme, soziale Insekten, Selbstbeschreibungen der Gesellschaft. Eine Ameisenfabel, S.183-202 / Eva Johach, Schwarm-Logiken. Genealogien sozialer Organisation in Industriegesellschaften, S.203-224 / Lucas Marco Gisi, Von der Selbsterhaltung zur Selbstorganisation. Der Biber als politisches Tier des 18. Jahrhunderts, S.225-251 / Benjamin Bühler, Tierische Kollektive und menschliche Organisationsformen: Kropotkin, Canetti, Frisch und Lem, S.253-272)

    1. Statische Muster und lebendige Netzwerke
    2. Politik als Kybernetik
    3. Der Körperleib und die Zeit an sich
    4. Zurück zu einer Metaphysik der zwei Welten?
    5. Transgredienz und Emergenz: Konzepte vom Ganzen und seinen Teilen
    6. Multitudes und Öffentlichkeit
    7. Biologie und Information

    In meinem letzten Post habe ich angedeutet, daß das Bergsonsche Konzept zu einer Verdopplung der Welt führt, also neben der alltäglichen, empirischen Welt zu einer intelligiblen Welt, in der die Bedingungen der empirischen Welt keine Gültigkeit haben. An anderer Stelle hatte ich zu einer solchen Verdopplung angemerkt, daß es sich dabei immer um schlechte Metaphysik handelt. (Vgl. meinen Post vom 05.08.2010) Nun stammt der Begriff des Intelligiblen aber von Kant, und ihn hatte ich ausdrücklich gegen Thackers Darstellung von Bergson positioniert. Dabei war es mir allerdings vor allem darum gegangen, Thackers Vergleich zwischen Kant und Bergson zu korrigieren. Denn gerade der Aspekt an Kants Konzept von Raum und Zeit, den ich für stark und verteidigenswert halte, kommt für meinen Geschmack bei Thacker zu schlecht weg: nämlich die raumzeitliche Konzeption einer Körperwelt, in bezug auf die die Zeit als Vergehen und als Wandel überhaupt erst Sinn macht.

    Ansonsten bin ich allerdings schon der Meinung, daß auch die Kantische Zweiteilung der Welt das eigentliche Feld unserer Bewährung, diese empirische Welt vor unseren Augen, seiner zentralen Bedeutung beraubt. Es ist nicht das Maß einer intelligiblen, der Körperwelt entzogenen Vernunft, das unser Handeln bestimmt – nicht einmal bestimmen soll –, sondern der Körperleib.

    Nun habe ich aber bei meiner Lektüre des Aufsatzes von Thacker den Eindruck gewonnen, daß die Netzwerkwissenschaften tatsächlich so etwas wie eine Wiederkehr des Idealismus beinhalten, weil sie die Welt wieder zweiteilen in eine körperlose Welt, die in manchem an Kant und an Platon erinnert, und in eine Körperwelt. Ich möchte im folgenden auf einige solche Aspekte der Netzwerktheorie hinweisen.

    Schon bei Eva Horn wird als Problem der „Darstellbarkeit“ darauf hingewiesen, daß es sich bei Schwärmen um „Körper ohne Oberfläche“ handelt. (Vgl. Horn 2009, S.20) Körper ohne Oberfläche sind aber Körper ohne Innen und Außen, also ohne Räumlichkeit. Somit haben wir es bei diesen ‚Körpern‘ eben nicht mit Körpern zu tun. Natürlich kann man dagegen halten, daß es auch in Schwärmen ein Innen und ein Außen gibt, denn Fische oder Vögel suchen ja im ‚Inneren‘ des Schwarms Schutz vor dem Freßfeind, der sich ‚draußen‘, ‚außerhalb‘ des Schwarms befindet. Aber bei diesem beständigen Wechsel der Fische zwischen dem Rand und dem Zentrum des Schwarms handelt es sich nicht um Stoffwechselprozesse. Es handelt sich bei Schwärmen zumindestens nicht um lebendige Körper. Dennoch sind sie lebendig. Worum handelt es sich also bei Schwärmen? An diesem Punkt bleibt einem nichts anderes übrig, als eine körperlose Welt der Körperwelt gegenüberzustellen.

    Thacker beschreibt drei allgemeine Prinzipien der Netzwerkforschung: „Das erste allgemeine Prinzip betrifft den Grad der Verbundenheit (connectedness): Alles ist verbunden, nichts passiert isoliert.“ (Thacker 2009, S.37) – Diese umfassende Verbundenheit aller Netzwerkprozesse erinnern in ihrer Körperlosigkeit an einen dynamischen, aber wohlgeordneten ‚Kosmos‘. Daraus ergibt sich zweitens, daß wir dieses kosmologische Prinzip überall in der empirischen Welt wiederfinden: „Verbundenheit findet überall statt und ist eine allgemeine Eigenschaft der Welt.“ (Thacker 2009, S.37) – Und drittens werden den Netzwerken die Eigenschaften von Ideen zugeschrieben: „Netzwerke sind universell und ihre allgemeinen, abstrakten Eigenschaften können eine weitreichende Anzahl von Phänomenen beschreiben, analysieren und erklären.()“ (Thacker 2009, S.37f.) – Die empirischen Phänomene unserer Wahrnehmungswelt werden von den „allgemeinen, abstrakten Eigenschaften“ der Netzwerke ähnlich bestimmt wie bei Platon von den Ideen im Kosmos.

    Was die Netzwerkforscher mit ihren allgemeinen Prinzipien der Verbundenheit, der Ubiquität und der Universalität beschreiben, bildet also einen Kosmos im Platonischen Sinne. So gesehen könnte man Netzwerkforscher als Platoniker oder Platon als Netzwerkforscher bezeichnen.

    Thacker selbst bezieht sich auf Kant nicht nur deshalb, weil Kant die Graphentheorie von Euler zu einer Philosophie der Politik ausbaut, sondern weil er dessen intelligiblen Standpunkt teilt! So wendet er sich ähnlich wie Kant mit seiner Ablehnung eines empirischen Zeitbegriffs gegen einen empirischen Begriff des Netzwerks: „Beide, Kant (für die Politik) und Euler (für die Mathematik), zeigen auf, inwiefern ein adäquates Verständnis von Netzwerken nicht aus Erfahrung abgeleitet werden kann, sondern von einem abstrakten, verräumlichenden Denken herkommen muss. Nur in dieser Weise ist es möglich, eine Metaperspektive (oder göttliche Perspektive) auf das Netzwerk einzunehmen, die Topologie des Netzwerks zu erkennen und dadurch zu verstehen, wie das Netzwerk am besten gesteuert werden kann.“ (Thacker 2009, S.40 (Hervorhebung – DZ))

    Zwar unterscheidet sich Thackers Wendung gegen die Empirie von Kant darin, daß er den Raum als eine abstrakte Vorstellung beschreibt, die der Netzwerkdynamik nicht entspricht. Bei Kant wäre der Raum selbst unverzichtbares Moment jeder Empirie. Er wird erst in dem Moment ‚abstrakt‘, wo wir ihn unabhängig von Körperdingen in den Blick zu nehmen versuchen. In dieser Hinsicht hätte Thacker also sogar Recht, den Raum als eine bloß abstrakte Vorstellung zu beschreiben.

    Dennoch befindet sich Thacker hier mit Kant dahingehend im Einklang, als er eine intelligible, also von der Empirie unabhängige, eben eine „göttliche“ Perspektive auf das Netzwerk vorschlägt.

    Vielleicht ergibt sich die Problematik einer Verdopplung der Welt daraus, daß sich die Schwarmintelligenz als „Intentionalität ohne Intention“ (vgl Thacker 2009, S.55) so sehr von der zentralisierten Intentionalität des Menschen unterscheidet. Thacker selbst weist auf diesen Unterschied hin und fragt: „Wie kann das allzumenschliche Wesen von Begehren, Intentionen und Handlungen mit dem entschieden nicht-menschlichen Modell der Schwärme in Einklang gebracht werden?“ (S.54)

    Vielleicht kann man tatsächlich nicht anders über Netzwerke und Schwärme reden, als daß man die Welten verdoppelt; denn aus der pseudointentionalen ‚Perspektive‘ von Schwärmen mag die Welt tatsächlich eine fundamental andere sein als die Menschenwelt. Aufgrund der Ähnlichkeit auf der Verhaltensebene benutzen wir dann aus heuristischen Gründen für beide Phänomenbereiche dieselben Begrifflichkeiten, die letztlich aber dazu führen, daß wir der Schwarmintelligenz menschliche Intentionalität zusprechen. So entsteht ein pseudo-platonischer Kosmos, der unserer empirischen Wahrnehmungswelt eine intelligible Netzwerkwelt hinzufügt, sie also verdoppelt.

    Dieser Verdopplungseffekt wird wiederum dadurch verstärkt und gleichzeitig der kritischen Reflexion entzogen, als für Bergson – so Thacker – die Wahrnehmung auch für die Menschenwelt keine fundamentale Kategorie darstellt (vgl. Thacker, S.43). Das stellt die Netzwerkwelt auf eine Ebene mit unserer Wahrnehmungswelt, und wir können nicht mehr zwischen wirklicher Intentionalität und scheinbarer Intentionalität unterscheiden.

    Wenn wir also über die konstitutiven Bedingungen von Netzwerkwelten reden, die sich so sehr von den konstitutiven Bedingungen der menschlichen, auf raumzeitlicher Wahrnehmung basierenden Bewußtseinswelt unterscheiden, so ist es umso wichtiger, sich dieser Differenz zwischen dezentralisierter und zentralisierter (was beides meint: zentrisch und ex-zentrisch) Intentionalität bewußt zu bleiben. Nur so wird auch verständlicher, was gefährdet ist, wenn Menschen Schwarmverhalten an den Tag legen, – nämlich die Differenz zwischen Schwarmintelligenz (Gruppendenke) und individuellem Verstandesgebrauch.

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