Dienstag, 31. Mai 2011

Sönke Neitzel/Harald Welzer, Soldaten. Protokolle vom Kämpfen, Töten und Sterben, Frankfurt a.M. 5/2011

1. Rückblick auf de Waal
2. Methode
3. Referenzrahmen, Rollenerwartungen und Lebenswelt
4. Rollenerwartungen und Arbeitsteilung
5. Mentalitäten, Eigenschaften und Ideologien
6. Wertewandel und shifting baselines
7. Gruppendenken und Pfadabhängigkeiten
8. „Drittes Reich“ und Differenz
9. Zur Bedeutung individuellen Urteilens und Handelns

In meinem Post vom 20.05.2011 zu Frans de Waal hatte ich mein Erstaunen darüber zum Ausdruck gebracht, daß er den Menschen als vor allem friedliebend und der Gewalt abgeneigt beschreibt. Frans de Waal bezieht sich dabei insbesondere auf Dave Grossmans „On Killing“, wo Fälle beschrieben werden, in denen Soldaten in der Schlacht bewußt vorbeischießen. (Vgl. de Waal 2011, S.281ff.) Ein weiteres Indiz für die eher friedfertige Natur des Menschen, auf das sich de Waal bezieht, ist die „posttraumatische Belastungsstörung“: „Noch Jahrzehnte nach einem Krieg müssen Veteranen weinen, wenn sie an all die Toten denken, die sie gesehen haben.“ (De Waal 2011, S.283)

Ich war (und bin) der Meinung, daß die blutige Geschichte – zumindestens städtischer Zivilisationen (in früheren Epochen der Menschheitsentwicklung sieht das sicher anders aus) – eine deutlich andere Sprache spricht. Da aber meine eigene Lektüre zu diesem Thema viel zu unsystematisch und sporadisch ist, als daß ich mir hier ein eigenes Urteil zutrauen würde, habe ich am Ende des erwähnten Posts auf das gerade erschienene Buch von Neitzel und Weltzer verwiesen, in dem die Abhörprotokolle von gefangenen deutschen Wehrmachtssoldaten analysiert und ausgewertet werden. Inzwischen habe ich die entsprechenden Kapitel dieses Buches gelesen – die zahlreichen Protokolle selbst nur ansatzweise –, und ich kann mir jetzt zumindestens ein Urteil über die Vorgehensweise und – mit der Vorgehensweise verbunden – auch über die Resultate von Neitzels und Weltzers Analysen erlauben.

Dabei bleibt zunächst festzuhalten, daß Neitzel und Weltzer zu ganz anderen, gegenteiligen Ergebnissen, was die friedfertige Natur des Menschen betrifft, als de Waal kommen. Mit Bezug auf ein Zitat eines Oberstleutnants zum Vergnügen, das er beim Töten empfindet, halten Neitzel und Weltzer fest: „Wie das obige Zitat eines Oberstleutnants der Luftwaffe andeutet, könnte diese Vorstellung (daß man erst durch den Krieg ‚brutalisiert‘ wird – DZ) irreführend sein. Erstens nämlich sieht sie von vornherein davon ab, dass der Gebrauch von Gewalt eine attraktive Erfahrung, zum Beispiel eben ‚prickelnd‘ sein kann, und zweitens, dass es möglicherweise nicht mehr als eine ungeprüfte Hypothese ist, wenn man davon ausgeht, man müsse für den Gebrauch extremer Gewalt erst zugerichtet werden. Vielleicht genügen dafür nur eine Waffe oder ein Flugzeug, Adrenalin und das Gefühl von Macht über Dinge, über die man sonst keine Macht hat. Es könnte sein, dass die Hypothese der sukzessiven Gewöhnung an Gewalt mehr mit den Darstellungsstrategien der schreibenden Zeitzeugen und den Alltagsvorstellungen der wissenschaftlichen Autoren zu tun hat, als dass er der Wirklichkeit des Krieges entspricht. In unserem Material findet sich nämlich eine Fülle von Beispielen, die nahelegen, dass die Soldaten von vornherein extrem gewalttätig sind ...“ (Neitzel/Welzer 5/2011, S.83f.)

Was die Beurteilung der Grenzen individuellen Urteilens und Handelns im Krieg betrifft, werde ich in den folgenden Posts des öfteren auf de Waals Beleg für die eher friedfertige Natur des Menschen zurückgreifen, daß man auf einen Schießbefehl hin auch danebenschießen kann. Daß im Vietnamkrieg tatsächlich 50.000 Patronen auf einen getöteten Soldaten gezählt wurden, belegt nämlich nicht nur die Abneigung des Menschen zu töten, sondern auch, daß wir immer die Wahl haben, – selbst in „totalen Situationen“. (Vgl. Neitzel/Welzer 5/2011, S.32) Darauf werde ich in meinem letzten Post zu Neitzel und Welzer noch gesondert eingehen.

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Dienstag, 24. Mai 2011

Michael Tomasello, Die kulturelle Entwicklung des menschlichen Denkens. Zur Evolution der Kognition, Frankfurt a.M. 2002 (1999)

(Vgl. auch meine Posts vom 25.04.26.04. und 27.04.2010 und vom 06.06., 07.06. und 08.06.2012)

1.    Forschungsmethode
2.    Individuelles und kulturelles Lernen

Den folgenden Text habe ich aus meiner Habilitationsschrift „Lernen und Leistung“ (2006, S.175-182) entnommen und für diesen Post überarbeitet.

Tomasello arbeitet vor allem an der Differenz zwischen tierischer und menschlicher Kognition. Er stellt sich die Frage, inwiefern menschliches Lernen zu einer kumulativen Tradition beiträgt, die anders als bei Tieren nicht nur einmal Gelerntes nicht bald wieder vergißt, sondern über die Generationen hinweg zur Modifikation und Verbesserung tradierter Fertigkeiten und tradierten Wissens beiträgt. Diesen Effekt, einmal Gelerntes über Generationen hinweg zu kumulieren, bezeichnet Tomasello als „Wagenhebereffekt“ (Tomasello 2002, S.50ff.).

Der Wagenhebereffekt funktioniert im Grunde wie ein hermeneutischer Zirkel: als Verstehen der Intentionalität des Anderen auf der Basis der eigenen Intentionalität. Aufgrund der spezifisch menschlichen Fähigkeit zur Identifikation mit der Intentionalität seines Gegenübers verliert sich eine einmal entdeckte Fertigkeit nicht in den nächsten Generationen. Die nachwachsenden Generationen steigen nämlich durch angeleitetes Lernen, also durch Unterricht, in das Mensch-/Weltverhältnis der vorhergehenden Generationen, das als Sinnzusammenhang zu verstehen ist, ein wie in einen hermeneutischen Zirkel: d.h. die nachwachsenden Generationen verstehen die Welt so, wie ihre Eltern und Großeltern sie verstanden haben. Und das Einsteigen in diesen traditionellen Sinnzusammenhang ist der von Tomasello bildhaft beschriebene Wagenheber: mit jeder neuen Generationen setzt der Hebel ein wenig höher an.


Das spezifisch Menschliche an diesem Lernen beschreibt Tomasello am Verhalten von Schimpansen. Wenn z.B. Schimpansen bestimmte Techniken von Artgenossen nachahmen, erlernen sie in jeder Generation diese Techniken bei Null. Sie ahmen nicht etwa direkt den Artgenossen nach – er fungiert nicht als Vorbild –, sondern gewissermaßen nur die Idee bzw. den Zweck dieser Technik. Die Bedürfnislage (Intentionalität) des Artgenossen ist dem Schimpansen egal. Wenn sich also ein Schimpanse von einem anderen Schimpansen die Technik abschaut, mit einem Stock Termiten aus ihrem Bau zu angeln, so schaut er sich genaugenommen gar nicht die Technik ab, also die Art und Weise, wie der andere Schimpanse den Stock benutzt, sondern nur die Grundidee, daß man einen Stock verwenden kann. Wie der Schimpanse dann den eigenen Stock verwendet, also die Technik, – das findet er dann ganz von allein auf seine ganz eigene individuelle Weise heraus. (Vgl. (Tomasello 2002, S.52)

Ein Menschenkind würde sich aber genau an das Vorbild seines ‚Lehrers‘ halten, weil es dessen Intentionalität berücksichtigt. Weil es sich an der Intentionalität seines Lehrers orientiert, will es alles ganz genau so wie er machen. Tomasello macht an dieser intentionalen Neuorientierung den Übergang vom Tier zum Menschen fest. Kulturelles Lernen – im Unterschied zu tierischem bzw. bloß individuellem Lernen – wird „durch eine einzige besondere Form sozialer Kognition ermöglicht, nämlich durch die Fähigkeit einzelner Organismen, ihre Artgenossen als ihnen ähnliche Wesen zu verstehen, die ein intentionales und geistiges Leben haben wie sie selbst. Dieses Verständnis ermöglicht es ihnen, sich in die geistige Welt einer anderen Person hineinzuversetzen, so daß sie nicht nur vom anderen, sondern auch durch den anderen lernen können.“ (Tomasello 2002, S.15)

Tomasello macht also die anthropologische Differenz insbesondere zwischen Primaten und dem Menschen nicht am Lernen als solchem fest, sondern er zieht die Grenzlinie zwischen zwei verschiedenen Formen des Lernens. Beide, Primaten und Menschen, sind lernfähig, aber nur der Mensch ist belehrbar bzw. nur der Mensch kann unterrichten und unterrichtet werden. Mit den Primaten hat der Mensch gemeinsam, daß er von dem Verhältnis des anderen Ich zur Welt lernen kann. Unter der Voraussetzung einer aktuell gemeinsamen Bedürfnislage kann ich vom Verhalten meines Mitprimaten lernen, was ich mit einem Gegenstand tun kann.

Wenn ein Schimpanse mit dem zurechtgestutztem Zweig Termiten aus ihrem Bau angelt, kann ein anderer Schimpanse, der ebenfalls Appetit auf Termiten hat, von ihm lernen, dasselbe zu tun. (Vgl. Tomasello 2002, S.41f., 50ff.) ‚Dasselbe‘ heißt hier aber nicht ‚auf gleiche Weise‘. Im Vordergrund steht nämlich nicht, was der andere Schimpanse tut, sondern das eigene Bedürfnis und sein Gegenstand, nämlich die Termiten in ihrem Bau. Mit dem anderen Schimpansen besteht Tomasello zufolge kein Umgangsverhältnis. Die Absichten des anderen Schimpansen sind dem von ihm lernenden Schimpansen gleichgültig. Das eigentliche, nämlich auf aktuellen Bedürfnissen beruhende – wenn auch etwas einseitige – Umgangsverhältnis besteht nur zwischen dem Schimpansen und seinem Gegenstand, den Termiten. Auf dieser Ebene des Umgangsverhältnisses (Schimpanse/Termiten) kann im Grunde nur von feed-back-Mechanismen die Rede sein, ähnlich wie sie die Behavioristen als Konditionierung beschrieben haben. Die positive Verstärkung ist rein egoistisch.

Aufgrund des fehlenden Umgangsverhältnisses mit dem anderen Schimpansen – im Sinne wechselseitiger Bedürfnisorientierung – formt sich die soziale Beziehung zwischen den beiden Schimpansen zu keinem referentiellen, auf einen gemeinsamen Gegenstand bezogenen Dreieck. Wir haben es mit Lernen zu tun, aber nicht mit Unterricht. Auf den Menschen bezogen können wir sagen: die Gegenstandsbeziehung des Lernsubjekts bleibt primordial.

Als Beispiele für individuelles Lernen auf dieser primordialen Ebene nennt Tomasello Emulationslernen (vgl. Tomasello 2002, S.41), das in der Beobachtung des Verhaltens des Anderen besteht. Die Intentionalität des Anderen gehört nicht zum Kontext dieser Lernerfahrung. Das Verhalten des Anderen wird unter völliger Ignoranz gegenüber seiner Verhaltensstrategie nachgeahmt. Dem stellt Tomasello das Imitationslernen gegenüber (vgl. Tomasello 2002, S.41), das auch die Verhaltensstrategie des nachgeahmten Verhaltens, also die Intentionalität des Anderen berücksichtigt. Ein weiteres Beispiel für individuelles Lernen, das Tomasello nennt, ist die ontogenetische Ritualisierung (vgl. Tomasello 2002, S.43), in dem kommunikative Signale aufgrund zufälliger Übereinstimmungen in der physischen Interaktion zweier Akteure gelernt werden, ohne daß die Akteure dazu etwas über die Absichten ihres Gegenübers wissen müssen. Tomasello führt aus: „Alle verfügbaren Belege sprechen dafür, dafür, daß ontogenetische Ritualisierung und nicht Imitationslernen dafür verantwortlich ist, daß Schimpansen kommunikative Gesten erwerben.“ (Tomasello 2002, S.43)

Bei der Bewertung von Tomasellos Forschungsergebnissen sind vor allem zwei Momente zu berücksichtigen: zum einen unterscheidet er zwischen wild lebenden und zahmen Schimpansen. Zahme Schimpansen, die in menschlicher Gesellschaft geboren und aufgewachsen sind und vergleichbare Fähigkeiten der Identifikation mit ihren menschlichen Lebenspartnern aufweisen, werden gewissermaßen von der sie umfassenden Intentionalität der mit ihnen vertrauten menschlichen Umgebung getragen. Wild lebende Schimpansen zeigen nach Tomasello diese Fähigkeit nicht; sie tritt ihm zufolge bei wilden Schimpansen nicht spontan auf. Zum anderen: Zwar weisen neuere Forschungsergebnisse (ebenfalls Tomasello) darauf hin, daß Schimpansen dennoch auch spontan fähig sind, die Intentionalität ihrer Mitschimpansen zu verstehen, aber nur vor konkurrenzorientiertem Kontext. Sie können Leckerbissen voreinander verstecken, da sie das Begehren der anderen Schimpansen verstehen. Sie können sie aber nicht teilen. Entsprechende Gesten, z.B. vom Menschen, verstehen sie nicht.

Bei de Waal spielt übrigens die Unterscheidung zwischen wild lebenden und ‚zahmen‘ Schimpansen keine Rolle. Für ihn kommt es vor allem darauf an, daß Schimpansen in ihrer Gruppe leben können und nicht aus ihr entfernt werden. Denn der Bezug auf die anderen Schimpansen in der Gruppe – ungestört von artfremden Einflüssen – ist wichtiger als die Umgebung eines Zoos oder eines Naturreservates. In bezug auf diese in Gruppen ‚beheimateten‘ Schimpansen kommt de Waal dann auch zu ganz anderen Ergebnissen hinsichtlich ihres spontanen Verhaltens.

Zurück zu Tomasello. Was können uns seine Forschungsergebnisse über die menschliche Kognition sagen? Tomasello faßt folgendermaßen zusammen: „In meiner Deutung dieser Unterscheidung (von individueller und kultureller Vererbung – DZ) hat die individuelle Linie der kognitiven Entwicklung ... mit solchen Dingen zu tun, die der Organismus kennt und alleine lernt, und zwar ohne direkten Einfluß anderer Personen oder ihrer Artefakte.“ (Tomasello 2002, S.66) Ab dem neunten Lebensmonat ist der Mensch Tomasello zufolge, in der Lage, diese primordiale Welt zu verlassen und sich auf die Intentionalität eines anderen Menschen zu beziehen.

Erst wenn die beiden Akteure ihre Gegenstandsbeziehungen miteinander koordinieren, – wenn sie unabhängig von ihren jeweiligen aktuellen Bedürfnissen zu einer gemeinsamen Aufmerksamkeit auf einen Gegenstand fähig sind, entsteht ein referentielles Dreieck und damit Unterricht. (Vgl. Tomasello 2002, S.78) Das ist etwas anderes, als gemeinsam zu jagen oder gemeinsam einen Feind zu vertreiben. Für diese gemeinsamen Aktionen reichen die jeweils aktuellen egoistischen Bedürfnisse durchaus aus. Bei der gemeinsamen Aufmerksamkeit auf einen Gegenstand steht aber nicht das eigene Bedürfnis im Vordergrund, sondern die Absichten des anderen Ich bzw. seine Intentionalität. Der Mensch lernt nicht nur vom anderen Menschen, wie Tomasello sagt, sondern auch durch den anderen Menschen, d.h. das Ich identifiziert sich mit einem anderen Ich. Jetzt besteht ein Umgangsverhältnis zwischen Lehrer und Schüler, in dem beide das Umgangsverhältnis des jeweils Anderen zum Lerngegenstand zu verstehen versuchen; insofern dieses gemeinsame Umgangsverhältnis also in der gemeinsamen Aufmerksamkeit auf einen Gegenstand fundiert ist, wird Unterricht möglich.

Wenn Menschenkinder von Erwachsenen lernen, mit Gegenständen bestimmte Zwecke zu verwirklichen, so übernehmen sie die Technik des Erwachsenen so genau wie möglich: sie ahmen ihn nach, weil sie sich mit ihm identifizieren. Damit wird kulturelle Akkumulation möglich, die es Tomasello zufolge bei Schimpansen nicht gibt. Um ein drastisches Beispiel zu wählen: sowohl unter Schimpansen wie auch unter Menschen gibt es Kannibalismus. Aber nur Menschen essen den anderen Menschen, um sich dessen Persönlichkeit ‚einzuverleiben‘.

Schimpansen lernen, folgt man Tomasello, immer nur durch Versuch und Irrtum, – auch dort, wo sie den anderen Schimpansen nachahmen. Das ist in gewisser Weise viel effektiver, als das menschliche Lernen. Wo Menschenkinder die Technik des Erwachsenen nachahmen, übernehmen sie auch die Fehler, die er macht. Schimpansen versuchen es stattdessen gleich besser zu machen als der Andere. Das Lernen direkt am Gegenstand, ohne Umweg über die Vermittlung eines Anderen, ist also eine wichtige Lernmethode.

Nun ist es nicht etwa so, daß Tomasello das von ihm beobachtete individuelle Lernen der Schimpansen gegenüber der menschlichen Fähigkeit, am Vorbild des anderen Menschen zu lernen, abwertet. Im Gegenteil stellt Tomasello beide Lernformen, die individuelle und die kulturelle, einander gleich! Beide Lernformen haben ihre Vor- und Nachteile: der Vorteil des Schimpansen ist, daß er beim Lernen nicht die ‚Fehler‘ des Artgenossen reproduziert. Der Vorteil des Menschenkindes ist es, daß nun in kultureller Tradition über Generationen hinweg Techniken und Wissen akkumuliert werden können. Der Nachteil liegt aber auch auf der Hand: einmal gelernte Techniken werden u.U. auch dann beibehalten, wenn sie für den Fortbestand der Gemeinschaft lebensbedrohlich werden.

Es bedarf also einer institutionalisierten Unterbrechung und Öffnung des hermeneutischen Zirkels, gewissermaßen einer Rückstelltaste am Wagenheber. Denn im Unterschied zum Schimpansen kann der Mensch zwischen beiden Lernformen wechseln und entwickelt dabei eine typisch menschliche Spontaneität und Kreativität: „... die interessantesten Aspekte der Entwicklung während dieser Zeitspanne (sind) gerade in den Interaktionen zwischen den individuellen und kulturellen Entwicklungslinien zu finden. Denn das Kind übernimmt die kulturellen Konventionen, die es durch Imitation oder eine andere Form kulturellen Lernens erworben hat, und macht dann einen kreativen Sprung, der über sie hinausgeht. ... Diese kreativen Sprünge beruhen zwar manchmal selbst auf einem kulturellen Instrument, wie z.B. der Sprache, mathematischen Symbolen oder konventionellen bildhaften Vorstellungen ... Trotzdem deuten alle Belege auf die Tatsache hin, daß im Alter von vier bis fünf Jahren sich das Gleichgewicht zwischen der Tendenz der Kinder, andere nachzuahmen, und ihrer Tendenz, ihre eigenen kreativen kognitiven Strategien zu entwickeln, verlagert hat. Denn in dieser Zeit haben sie, hauptsächlich durch sprachliche Interaktionen, viele verschiedene Perspektiven verinnerlicht, die ihnen erlauben, für sich selbst in einer stärker selbstregulierten Weise zu reflektieren und zu planen, obwohl die dabei benutzten Mittel manchmal wiederum kulturellen Ursprungs sind.“ (Tomasello 2002, S.67)

Was Tomasello hier „kreative Sprünge“ nennt, zu denen die Kinder ab vier bis fünf Jahren durch das Wechseln zwischen individuellem und kulturellem Lernen befähigt werden, stellt nun nichts anderes dar als ein spontanes Einsteigen in den und Aussteigen aus dem hermeneutischen Zirkel, der sie mit der Intentionalitätsstruktur der Erwachsenenwelt verbindet. Insofern sich Kinder gleichermaßen an der Intentionalität der von ihnen bewunderten Erwachsenen orientieren wie auch von ihnen abwenden und ihre eigenen Ziele verfolgen können, öffnet sich die Tür zu überraschender Kreativität und entsteht das scheinbar unendlich plastische Potential individueller Bildsamkeit.

Wir können also mit Tomasello eine Fundamentalbedingung des Schulunterrichts festhalten: Die Fähigkeit des Menschenkindes, sich mit der Intentionalität seines Mitmenschen zu identifizieren, ermöglicht etwas, das Tomasello als „gemeinsame Aufmerksamkeit“ (Tomasello 2002, S.71-113) bezeichnet. Gemeinsame Aufmerksamkeit stellt ein „referentielles Dreieck“ (Tomasello 2002, S.78) dar, in dem einer den Anderen auf ein Drittes zu lenken versucht, das entweder aus dem gezeigten Gegenstand besteht oder sich über ihn vermittelt, wie z.B. bei einem Geschenk, das dem Anderen mein Interesse an ihm ausdrücken soll. (Vgl. Tomasello 2002, S.78)

Diese gemeinsame Aufmerksamkeitslenkung stellt nun eine ‚extrinsische‘ Motivation besonderer Art dar: sie bildet eine über den Anderen vermittelte Motivation und ist trotzdem im eigentlichen Sinne intrinsisch! Dabei ist es wichtig, festzuhalten, daß das individuelle Lernen nicht etwa mit Kontextlosigkeit gleichzusetzen ist. Natürlich lernt man auch in individueller Weise nicht unabhängig von Situationen und Kontexten. Der Unterschied zwischen dem individuellen und dem kulturellen Lernen liegt ausschließlich in der Intentionalität des Lernsubjekts: ein Lernsubjekt, dem die Absichten seines Gegenübers völlig gleichgültig sind und dem es nur um seine eigenen, auf den Gegenstand bezogenen Bedürfnisse geht, befindet sich in einer primordialen (subjektiven) Erkenntnisorientierung. Mit anderen Worten: es gebraucht seinen eigenen Verstand, ohne sich dem eines Anderen unterzuordnen. Das Bewußtsein des Lernsubjekts ist gleichzeitig so gegenstandsabhängig, wie es konsensunabhängig ist.

Ein Lernsubjekt, das sich an den Absichten seiner Mitmenschen orientiert, befindet sich in einer intersubjektiven Erkenntnisorientierung. Das Bewußtsein dieses Lernsubjekts ist gleichzeitig so konsensabhängig, wie es gegenstandsunabhängig ist, was manchmal dazu führen kann – wie z.B. im Spiel –, daß der Gegenstand völlig gleichgültig ist. Hauptsache man macht es gemeinsam und hat Spaß dabei.

Was man bei Tomasello also lernen kann, ist der Unterschied zwischen individuellem und kulturellem Denken. Darauf ist er gekommen, indem er vor allem auf die Unterschiede zwischen Mensch und Tier, zwischen Menschenkindern und Schimpansen geachtet hat. Ich halte es durchaus für möglich, daß seine Beobachtungen von Schimpansen gegenüber de Waals Beobachtungen nicht bestehen können, daß also de Waal im Vergleich gegen Tomasello Recht behält. Dennoch eröffnen Tomasellos Studien tiefere Einsichten in das menschliche Denken und Lernen als de Waals Forschungsergebnisse. Vielleicht hinkt der Vergleich zwischen beiden, da Tomasello die Kognition und de Waal die Empathie in den Mittelpunkt ihrer Arbeiten stellen. Aber Tomasello liefert immerhin ein Unterscheidungskritierium zwischen individueller Ontogenese und kultureller Phylogenese und darüberhinaus auch ein Kriterium zu ihrer wechselseitigen Vermittlung. Und diese Kriterien halte ich für sehr brauchbar, – unabhängig von ihrer empirischen Basis im Tier-Mensch-Vergleich.

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Michael Tomasello, Die kulturelle Entwicklung des menschlichen Denkens. Zur Evolution der Kognition, Frankfurt a.M. 2002 (1999)

(Vgl. auch meine Posts vom 25.04.26.04. und 27.04.2010 und vom 06.06., 07.06. und 08.06.2012) 

1.    Forschungsmethode
2.    Individuelles und kulturelles Lernen

Frans de Waal und Michael Tomasello verfolgen bei ihren Studien und Versuchen unterschiedliche Ziele. Damit meine ich nicht, daß sich de Waal mit der Evolution der Empathie befaßt und Tomasello mit der Evolution der Kognition. Vielmehr meine ich de Waals Anliegen, die Ähnlichkeiten zwischen Mensch und Tier hervorzuheben, und Tomasellos Interesse an den Unterschieden. Deshalb ist es, nachdem ich in den letzten Posts de Waals Buch „Das Prinzip Empathie“ (2011) besprochen habe, sicher sinnvoll, an dieser Stelle noch einmal auf Tomasellos „Die kulturelle Entwicklung des menschlichen Denkens“ (2002) einzugehen.

Zunächst aber möchte ich auf Tomasellos Forschungsmethode zu sprechen kommen, auf die Tomasello insbesondere im Vorwort der deutschen Ausgabe seines Buches eingeht. (Vgl. Tomasello 2002, S.7-10) Tomasello beginnt mit der eher für den deutschen Sprachraum üblichen Unterscheidung zwischen Natur- und Geisteswissenschaften. Diese Unterscheidung ist nach Tomasellos Darstellung hinsichtlich der Untersuchung anthropologischer Phänomene nur eine methodologische. Sie läßt sich vom Gegenstand her, also substantiell, nicht begründen. ‚Methodologisch‘ heißt, daß wir zwei Möglichkeiten haben, unseren Gegenstand, also das menschliche Bewußtsein (als Kognition), zu untersuchen: das Labor, das es uns mithilfe einer Standardisierung des Kontextes ermöglicht, mit standardisierten Methoden quantifizierbare Phänomene zu messen und zu beobachten; oder wir suchen unseren Gegenstand in seinem natürlichen Umfeld auf, wo wir ihn mit ebenfalls standardisierten, aber nun den Kontext berücksichtigenden hermeneutischen oder interpretativen Methoden beobachten und beurteilen können. (Vgl. Tomasello 2002, S.7f.)

Die zweite Möglichkeit ist vor allem für kontextabhänge Phänomene geeignet, eine Kategorie, unter die eigentlich alle Bewußtseinsphänomene fallen. – Sie wird von de Waal eindeutig bevorzugt. (Vgl. meinen Post vom 15.05.2011) – Die Labormethode bezeichnet Tomasello als naturwissenschaftlich und die Kontextmethode als geisteswissenschaftlich.

Was nun seinen Gegenstand betrifft, die menschliche Kognition und ihre Evolution, so bewegt sich Tomasello hier auf beiden Ebenen, so daß sich eine Orientierung an nur einer der beiden genannten Methoden verbietet. Tomasello nennt als Beispiel die Sprache. Um die menschliche Sprachentwicklung zu beschreiben,  muß ich sowohl ihre biologische Entwicklung (Genetik) und ihre geographische Verbreitung (Kontext) berücksichtigen, wie auch ontogenetische und biologische Aspekte des Sprechenlernens, die von der Genetik über die Linguistik und Psycholinguistik bis zur Neurophysiologie reichen. Wir haben es also mit einem interdisziplinären Gegenstand zu tun, bei dem die Übergänge zwischen geisteswissenschaftlichen und naturwissenschaftlichen Ansätzen fließend sind.

So wie bei der Sprache haben wir es auch bei der Kognition mit einem interdisziplinären Gegenstand zu tun, und Tomasello plädiert entschieden für einen nicht-reduktionistischen Umgang mit diesem Thema. (Vgl. Tomasello 2002, S.9)

Neben der methodologischen Dichotomie spricht Tomasello im Anschluß an Ferdinand Tönnies noch von einer substantiellen Dichotomie zwischen Gemeinschaft und Gesellschaft. (Vgl. Tomasello 2002, S.9f.) Ich selbst orientiere mich dabei lieber an Helmuth Plessner als an Tönnies, der für meinen Geschmack zu metaphysisch an diese Differenz herangeht. Die Gesellschaft umfaßt Tomasello zufolge das gesamte öffentliche Leben bzw. die Kultur: Kunst, Literatur, Musik etc. Sie tritt erst relativ spät in der menschlichen Evolution auf und ist nach Tomasello „kein notwendiger Bestandteil des menschlichen Soziallebens“ (Tomasello 2002, S.9f.).

Die Gemeinschaft umfaßt nun Tomasello zufolge das engere Zusammenleben und das gegenseitige Verstehen. In solchen Zusammenhängen haben die Menschen den größten Teil ihrer Evolution gelebt, und sie betreffen sowohl auf phylogenetischer wie auf ontogenetischer Ebene eine frühe Phase der menschlichen Entwicklung. Die Gemeinschaft bildet die Grundvoraussetzung der menschlichen Kognition. (Vgl. Tomasello 2002, S.10)

Hier haben wir einen weiteren bedeutsamen Unterschied zu de Waal und darüberhinaus auch zu Plessner. Während Tomasello sein Thema, die Evolution der menschlichen Kognition, in den kulturellen Kontext von Gesellschaft und Gemeinschaft stellt, befaßt sich de Waal nur mit der Biologie der Evolution der menschlichen Empathiefähigkeit. Das läßt sich vielleicht damit rechtfertigen, daß die Empathie irgendwie biologischer ist als die Kognition. Aber auf das Ganze des menschlichen Bewußtseins bezogen, läßt sich de Waals Zurückhaltung gegenüber kulturellen Phänomenen eigentlich nicht rechtfertigen.

Übrigens fällt auf, daß nicht nur de Waal, sondern auch Tomasello die Gemeinschaftsebene in das Zentrum seiner Untersuchungen stellt, was vielleicht daran liegt, daß die sozialen Zusammenhänge im Inter-Spezies-Vergleich immer Gruppen betreffen, also Gemeinschaften, und die darüber hinausgehende gesellschaftliche Ebene hier keine Entsprechung findet, – es sei denn wir beziehen uns auf Ameisenstaaten und Bienenvölker. Aber auch hier kann nur im metaphorischen Sinne und nicht im analogischen Sinne von ‚Ähnlichkeiten‘ gesprochen werden.

Im Unterschied zu Helmuth Plessner erkennt Tomasello nicht die wichtige Funktion, die die Gesellschaft für die Ontogenese der menschlichen Individualität als Schutzraum für die intimsten seelischen Bedürfnisse hat. Er beschränkt sich bei seinen Vergleichen zwischen Schimpansen und Menschen zu sehr auf die Ontogenese des Kleinkindes, so daß auch er letztlich doch mehr dem biologischen Raum der menschlichen Entwicklung verhaftet bleibt, als es seinem Thema – immerhin die menschliche Kognition, also im weitesten Sinn der menschliche Verstand – guttut.

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Samstag, 21. Mai 2011

Frans de Waal, Das Prinzip Empathie. Was wir von der Natur für eine bessere Gesellschaft lernen können, München 2011 (2009)

1.    Forschungsmethoden
2.    Die Natur des Menschen
    a)    Merkmale, Ursprungsmythen und Prinzipien
    b)    Egoismus und Selbst
    c)    Die russische Puppe (Schichtenmodell)
3.    Haltung und Empathie
    a)    Verkörperte Kognition
    b)    Der zweiteilige Prozeß
    c)    Der Abschaltknopf
4.    Unbeteiligte Perspektivenübernahme
5.    Ko-Emergenz-Hypothese

In den bisherigen Posts zu Frans de Waal war schon öfter von der ‚Spiegelung‘ die Rede (vgl.de Waal 2011, S.163f., 239), mit der nicht etwa die sogenannte „Spiegelphase“ gemeint war – also der Zeitpunkt, an dem sich die Fähigkeit, sich im Spiegel zu erkennen (vgl.de Waal 2011, S.162f., 193ff.), entwickelt –, sondern die Verschmelzung vom Ich und dem Anderen zum Selbst. Auf diese Spiegelung würde übrigens auch Waldenfes’ „Zwischenleiblichkeit“ passen, allerdings ohne deren Verabsolutierung. Zur Spiegelung bzw. zur Verschmelzung gehört eben auch die Trennung als dem anderen Bestandteil eines zweiteiligen Prozesses. Im Grunde kennzeichnet die Spiegelphase genau den Moment in der menschlichen Ontogenese, von dem an wir zu dieser Trennung fähig sind. Diese Fähigkeit teilen wir mit einigen Tierarten, natürlich mit unseren ‚Vettern‘, den Menschenaffen, aber auch mit Cetacea (Delphinen und Walen), Elephanten und sogar mit einigen Vogelarten, insbesondere mit den Rabenvögeln und möglicherweise sogar noch mit anderen Tierarten. (Vgl.de Waal 2011, S.195)

Mit der Fähigkeit, sich selbst im Spiegel zu erkennen – nicht nur zu verstehen, daß das Spiegelbild kein fremdes Tier oder fremder Mensch ist (vgl.de Waal 2011, S.194f.), sondern sich aktiv für das eigene Erscheinungsbild im Spiegel zu interessieren –, gehen bestimmte kognitive und soziale Fähigkeiten einher, die nur höherentwickelte Arten besitzen. So wurde z.B. getestet, ab welchem Alter Kinder, die eine Person mit zerbrochenem Löffel und traurigem Gesicht vor einer Schüssel Quark sitzen sehen, ihnen ihren eigenen oder einen anderen Löffel als Ersatz anbieten: „Kinder, die prosozial gehandelt hatten, bestanden den (Spiegel-)Test, während die Kinder, die keinerlei Hilfe geleistet hatten, durchfielen.“ (de Waal 2011, S.163)

Diesen Zusammenhang von „Spiegel-Selbst-Erkennen“ und bestimmten kognitiven und sozialen Fähigkeiten bezeichnet de Waal als „Ko-Emergenz-Hypothese“: die eine Fähigkeit tritt nie ohne die anderen auf. (Vgl.de Waal 2011, S.162ff., 168f., 181f., 193f.)  Zu diesen Fähigkeiten gehören u.a. Schamgefühle, ein prägnantes Selbstbewußtsein und Als-ob-Spiele: „Etwa im gleichen Alter, in dem sie (Kinder mit zwei Jahren – DZ) den Rougetest bestehen, werden sie empfänglich für die Art, wie sie von anderen angesehen werden, zeigen Verlegenheit, benutzen Personalpronomen (‚Das ist meins!‘ und ‚Schau mich an‘) und entwickeln die Fähigkeit zum Als-ob-Spiel – kleine Szenen, die sie mit Puppen und anderem Spielzeug aufführen. Diese Entwicklungen stehen im Zusammenhang miteinander. Kinder, die den Rougetest bestehen, benutzen mehr persönliche Fürwörter und sind öfter bei Als-ob-Spielen zu beobachten.“ (de Waal 2011, S.162) – Es wundert kaum, daß zu diesen Fähigkeiten nicht zuletzt auch die „höher entwickelte Empathie“ gehört. (Vgl.de Waal 2011, S.163)

De Waals Ko-Emergenz-Hypothese geht von „Parallelen zwischen Ontogenese und Phylogenese“ aus: „... d.h., dass die gleichen Fähigkeiten, die sich zusammen in einem zweijährigen Kind entwickeln, sich auch bei manchen Tierarten zusammen herausgebildet haben.“ (de Waal 2011, S.165) – Eine vergleichbare Parallelisierung nahm z.B. Ernst Haeckel zwischen Phylogenese und Embryogenese an, daß nämlich Embryos in ihrer Entwicklung die Stammesgeschichte ihrer jeweiligen Art wiederholen. (Vgl.de Waal 2011, S.310 (Anm. 10))

Insgesamt sieht de Waal durch den Zusammenhang von Spiegel-Selbst-Erkennen und hochentwickelten kognitiven und sozialen Fähigkeiten seine These bestätigt, daß sich die menschliche Natur nicht prinzipiell von der Natur einiger Tierarten unterscheidet: „Die Ko-Emergenz-Hypothese liefert eine hübsche, schlüssige Geschichte, die Ontogenese, Phylogenese und Neurobiologie miteinander verbindet. Es ist keine Geschichte, die dem Menschen eine Sonderrolle reserviert, obwohl wir von allem mehr haben: mehr Empathie, mehr VEN-Zellen und mehr Selbstwahrnehmung.“ (de Waal 2011, S.182)

Ich finde es besonders bemerkenswert, daß mit dem Spiegel-Selbst-Erkennen auch erste Schamgefühle – de Waal spricht von „Verlegenheit“ – auftreten, und hier würde mich insbesondere interessieren, ob diese Schamgefühle auch bei den Tierarten beobachtet werden können, die mit uns die Fähigkeit zum Spiegel-Selbst-Erkennen teilen. (Vgl. hierzu meinen Post zu Günther Anders vom 23.01.2011)

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Freitag, 20. Mai 2011

Frans de Waal, Das Prinzip Empathie. Was wir von der Natur für eine bessere Gesellschaft lernen können, München 2011 (2009)

1.    Forschungsmethoden
2.    Die Natur des Menschen
    a)    Merkmale, Ursprungsmythen und Prinzipien
    b)    Egoismus und Selbst
    c)    Die russische Puppe (Schichtenmodell)
3.    Haltung und Empathie
    a)    Verkörperte Kognition
    b)    Der zweiteilige Prozeß
    c)    Der Abschaltknopf
4.    Unbeteiligte Perspektivenübernahme
5.    Ko-Emergenz-Hypothese

De Waal beschreibt die „unbeteiligte Perspektivenübernahme“ (de Waal 2011, S.272ff., 276f., 282ff.) als eine Art des Wissens um das Wissen anderer, die sich nicht darauf erstreckt, „was der andere möchte, braucht oder empfindet.“ (Vgl.de Waal 2011, S.135) – Unbeteiligte Perspektivenübernahme gehört nicht zu de Waals Schichtenmodell und unterliegt auch keinem Automatismus. De Waal scheint vielmehr der Meinung zu sein, daß es einer besonderen Disziplin bedarf, die uns erst die Fähigkeit verleiht, uns aus der ursprünglichen Bindung der „Ur-Anteilnahme“ zu lösen. Allerdings ist das nur eine Vermutung, denn wir erfahren nicht mehr darüber, als daß es sich um eine „außerordentliche Fähigkeit“ handelt und daß ihre Grundlage eine andere ist als die der Empathie: „Unbeteiligte Perspektivenübernahme ist, sofern man darüber verfügt, eine außerordentliche Fähigkeit, Empathie jedoch beruht auf einer anderen Grundlage, die eher mit der Situation und den Emotionen des anderen zu tun hat.“ (de Waal 2011, S.135)

An anderer Stelle bezeichnet de Waal die Perspektivenübernahme als „eine neutrale Fähigkeit“, die gleichermaßen „konstruktiven wie destruktiven Zwecken dienen“ kann. (Vgl.de Waal 2011, S.272) Die Spannbreite ihrer Funktionalität reicht von sachgerechten Hilfeleistungen, wie wir sie am Beispiel des älteren Schimpansen kennengelernt haben, der einem jüngeren Schimpansen aus einer Schlinge, in die er sich verfangen hatte, heraushilft (vgl.de Waal 2011, S.136), bis hin zu „Verbrechen gegen die Menschheit“, die, wie de Waal schreibt, „häufig auf dieser Fähigkeit (beruhen).“ (Vgl.de Waal 2011, S.272)

Leisten wir sachgerechte Hilfe, wie in dem Beispiel mit den beiden Schimpansen, haben wir es mit einer empathischen Perspektivenübernahme zu tun, benutzen wir sie hingegen als Instrument unserer Aggression, haben wir es mit einer unbeteiligten Perspektivenübernahme zu tun. – An dieser Stelle entstehen nun allerdings begriffliche Schwierigkeiten. De Waal differenziert nicht zwischen Empathie und anderen Emotionen. Er erweckt immer wieder den Eindruck, daß die Empathiefähigkeit den ganzen emotionalen Bereich abdeckt. Nur so kann der Begriff der unbeteiligten Perspektivenübernahme überhaupt verständlich werden: Wer keine Empathie zeigt, hat dann auch gleich überhaupt keine Emotionen, und wenn er dann ausgeklügelte Methoden der Gewaltausübung anwendet, so beruhen diese zwar auf einer Perspektivenübernahme – denn wie sonst sollte der professionelle Gewalttäter um ihre Wirksamkeit wissen –, aber diese Perspektivenübernahme ist eben unbeteiligt; denn hätte er Mitgefühl, wäre er ja nicht dazu fähig, anderen Schmerzen zuzufügen.

De Waal äußert durchaus selbst Zweifel an so einer jeder Emotionalität baren Perspektivenübernahme: allerdings nicht explizit gegen sein Modell einer unbeteiligten Perspektivenübernahme selbst, sondern indirekt, indem er sich gegen die Perspektivenübernahme als einer „Theorie des Geistes“ wendet. (Bgl.S.132): „Diese Terminologie ist problematisch, weil sie den Eindruck erweckt, das Verstehen anderer wäre ein abstrakter Prozess ... Ich bezweifle entschieden, dass der Mensch oder irgendein anderes Tier die Geistesverfassung eines anderen theoretisch erfassen könnte.“ (de Waal 2011, S.133)

An dieser Stelle argumentiert de Waal vor allem für sein Modell einer empathischen Perspektivenübernahme, – als einem Modell, das für die Menschen eine Universalie darstellt. (Vgl.de Waal 2011, S.270) Demnach gilt für jedes Politikmodell und für jede denkbare Gesellschaftsform, daß sie mit der Empathie der Menschen zu ‚rechnen‘ hat, – daß wir die Empathie in unseren sozialen Prinzipien und staatlichen Gesetzen positiv zu berücksichtigen haben; aus dem einfachen Grund, weil sich die Menschen in einer egoistischen Konkurrenzgesellschaft nicht wohlfühlen.

Dabei übersieht de Waal aber, daß er genau diese „Theorie des Geistes“ für die unbeteiligte Perspektivenübernahme in Anspruch nimmt: „Viel Ärger in der Welt lässt sich auf Menschen zurückführen, deren russische Puppe eine leere Hülle ist. Wie Wesen von einem anderen Planeten sind sie geistig in der Lage, den Standpunkt eines anderen ohne die begleitenden Gefühle einzunehmen. Mit Erfolg täuschen sie Empathie vor.“ (de Waal 2011, S.274) – Es sind also vor allem die „Soziopathen“ (vgl.de Waal 2011, S.63) und „Psychopathen“ (vgl.de Waal 2011, S.273), diejenigen, denen die Verbindung mit dem empathischen „Säugetierkern“ (ebd.) abhanden gekommen ist, die uns zeigen, daß es wohl doch möglich ist, „die Geistesverfassung eines anderen theoretisch (zu) erfassen“.

Ich denke aber, daß es doch eher so ist, daß Perspektivenübernahme immer ‚beteiligt‘ ist, ob nun im engeren Sinne empathisch oder im weiteren Sinne ‚emotional‘. Ich gehe mit Helmuth Plessner und Jan Philipp Reemtsma („Vertrauen und Gewalt“ (2009)) davon aus, daß Menschen nichts tun können, ohne damit etwas ‚auszudrücken‘ bzw. ohne sich damit zu identifizieren: „Menschen handeln nie einfach instrumentell, stets ist ein ‚existentielles‘ Moment im Spiel. ... Jede Tat ist auch eine Auskunft über den Täter und sagt, wer er ist und wer er sein will.“ (Reemtsma 2009, S.107)

Diese Feststellung richtet Reemtsma ganz explizit auf Gewalttäter aller Art und auf ihre emotionale Beteiligung an Gewaltakten. Es steht ihnen keine Entschuldigung zu, daß sie persönlich nicht Böses beabsichtigt hätten, – nicht einmal die Entschuldigung einer Pathologie. Die Gefühle selbst mögen pathologisch sein. Aber ohne Gefühlsbeteiligung gäbe es keine Handlung. Möglicherweise gibt es Krankheiten mit Zuständen vollständiger Apathie. Aber vollständige Apathie bedeutet eben auch vollständige Passivität.

De Waals Feststellung, daß Perspektivenübernahme und Empathie nicht die gleiche Grundlage haben, ist also letztlich nicht mal von de Waals eigenen Überlegungen her begründbar. Und überhaupt bleibt de Waal eine separate Grundlegung der unbeteiligten Perspektivenübernahme schuldig, es sei denn wir verstehen den Verweis auf die Psychopathologien als Versuch so einer Grundlegung. Aber reicht das für eine Funktion, die de Waal als „außerordentliche Fähigkeit“ kennzeichnet? (Vgl.de Waal 2011, S.135)

Statt also die kognitive oder die pathologische Dimension der unbeteiligten Perspektivenübernahme im Detail zu erkunden, wendet sich de Waal gegen Ende seines Buches der Frage zu, ob der Mensch einen „Killerinstinkt“ hat. De Waal bestreitet das ganz entschieden: „Die meisten Männer haben keinen Killerinstinkt. Es ist eine seltsame Tatsache, dass die Mehrheit der Soldaten, obwohl gut bewaffnet, niemals tötet. Im Zweiten Weltkrieg feuerte von fünf amerikanischen Soldaten nur einer tatsächlich auf den Feind. ... Ähnlich hat man errechnet, dass amerikanische Soldaten im Vietnamkrieg pro getötetem Soldaten mehr als fünfzigtausend Patronen verschossen. Die meisten Schüsse müssen in die Luft abgegeben worden sein.“ (de Waal 2011, S.282)

De Waal verweist noch auf einige ähnliche Beispiele, aus denen hervorgeht, daß auch gut ausgebildete Soldaten nur unter äußerstem Druck zum Töten bereit sind und dazu selbst mitten in der Schlacht noch von ihren Unteroffizieren wortwörtlich in den Hintern getreten werden müssen. So „besorgt den weit überwiegenden Teil allen Tötens im Krieg“ nur „1 oder 2 Prozent“ der Soldaten, und de Waal vermutet, daß diese zu jener „Kategorie der Menschheit“ gehören, „die gegen das Leiden anderer immun sind.“ (Vgl.de Waal 2011, S.283)

Vielleicht bin ich an dieser Stelle de Waals Thesen gegenüber zu kritisch. Wirkliche Gegenargumente stehen mir im Moment nicht zur Verfügung, und ich kann nur auf die in sich widersprüchliche Logik der de Waalschen Argumentation verweisen. Deshalb möchte ich diesen Post mit einer vertiefenden Lektüreempfehlung abschließen: Sönke Neitzel/Harald Welzer, Soldaten. Protokolle vom Kämpfen, Töten und Sterben, Fischer S. Verlag.

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Donnerstag, 19. Mai 2011

Frans de Waal, Das Prinzip Empathie. Was wir von der Natur für eine bessere Gesellschaft lernen können, München 2011 (2009)

1.    Forschungsmethoden
2.    Die Natur des Menschen
    a)    Merkmale, Ursprungsmythen und Prinzipien
    b)    Egoismus und Selbst
    c)    Die russische Puppe (Schichtenmodell)
3.    Haltung und Empathie
    a)    Verkörperte Kognition
    b)    Der zweiteilige Prozeß
    c)    Der Abschaltknopf
4.    Unbeteiligte Perspektivenübernahme
5.    Ko-Emergenz-Hypothese

De Waal bezeichnet Empathie als einen automatischen Prozeß, auf den wir bewußt nur einen geringen Einfluß haben: „Empathie ist eine automatische Reaktion, auf die wir nur begrenzten Einfluss haben. Wir können sie unterdrücken, intellektuell abwehren oder nicht nach ihr handeln, doch abgesehen von einem winzigen Prozentsatz – den sogenannten Soziopathen –, ist niemand dagegen gefeit, auf die Situationen, in denen sich andere befinden, emotional zu reagieren.“ (de Waal 2011, S.63, 109, 163f., 269) – Und: „Dieser Mechanismus ist uralt: Er ist automatisch, setzt bereits in frühem Kindesalter ein und kennzeichnet wahrscheinlich alle Säugetiere.“ (de Waal 2011, S.163f.)

Natürlich bedeutet das nicht, daß wir ihn nicht doch auch kontrollieren könnten. Wir können ihn sogar ignorieren: „Der Begriff bezeichnet nur das Tempo und die unterbewusste Natur des Prozesses, nicht die Unfähigkeit, sich über ihn hinwegzusetzen.“ (S.109) – Aber auch wenn wir uns über unsere Emotionen hinwegsetzen, bleiben sie dennoch wirksam und warten gewissermaßen nur auf ihre Chance, uns die Zügel aus der Hand zu reißen.

Wenn de Waal also durchaus eine gewisse Beeinflußbarkeit von Emotionen zugesteht, so fehlt bei ihm doch der Bezug auf Bildung, Kultur und Lebenswelt. Mit den Momenten der Verhaltenssynchronisation, der Körpersprache und der Gefühlsansteckung haben wir es bei der Empathie zwar durchaus insgesamt mit einem unterbewußten Automatismus zu tun, aber eben auch mit ‚Haltung‘, also mit einer Gesamtgestalt aus Körper, Seele und Geist. Und mit dem Begriff der ‚Bildung‘ ist eine Durchbildung, eine Durchgeistigung des menschlichen Organismus verbunden, der allererst verantwortliches Handeln ermöglicht. Der Begriff der Freiheit, den wir hier verwenden müssen, geht weit über jene Mechanismen hinaus – wenn wir auf sie zu unserer Freiheit auch nicht verzichten können – , die uns de Waal zufolge dazu befähigen, uns über diesen Automatismus „hinwegzusetzen“.

Zu den von de Waal genannten Mechanismen, mit denen sowohl Frauen wie Männer geschlechtsunabhängig ihre Empathie ‚abstellen‘ können, gehören z.B. Abgrenzungsprozesse – der andere Mensch gehört nicht zur eigenen Gruppe, sondern, im Extremfall, zur „Feindgruppe“ (vgl.de Waal 2011, S.276) – und die Bestrafung von unfairem Verhalten (vgl.de Waal 2011, S.276, 281). Bei Männern kommt noch die Konkurrenz um Macht und Frauen (Kompetition) hinzu. (Vgl.de Waal 2011, S.278) Ein weiteres geschlechtstypisches Merkmal ist, daß Männer, wie de Waal sich ausdrückt, über „den wirksameren Abschaltknopf“ (de Waal 2011, S.276) verfügen: „Interkulturelle Studien bestätigen, dass Frauen überall für empathischer gehalten werden als Männer, infolgedessen wurde die These aufgestellt, dass das weibliche (im Gegensatz zum männlichen) Gehirn für Empathie verdrahtet ist.() Ich bezweifle, dass der Unterschied so absolut ist, doch richtig ist, dass neugeborene weibliche Säuglinge Gesichter länger betrachten als männliche Säuglinge, die dafür mehr Ausdauer haben, wenn sie sich mechanische Mobiles anschauen.“ (de Waal 2011, S.276f.)

Der Mechanismus der Empathie wird also um so unwiderstehlicher, je mehr sich die Individuen in einer Gruppe miteinander verbunden fühlen, und er wird um so schwächer, je weniger sie sich miteinander verbunden fühlen, so daß eine Empathie bei Gruppenfremden sogar ganz zum Erliegen kommen kann: „Das wichtigste Tor der Empathie ist Identifikation. Wir sind bereit, die Gefühle von jemandem zu teilen, mit dem wir uns identifizieren, weshalb es uns bei den Menschen so leicht fällt, die zu unserem inneren Kreis gehören: Für sie bleibt das Tor immer einen Spalt breit offen. Außerhalb dieses Kreises haben wir die Wahl.“ (de Waal 2011, S.275f.)

Identifikation ist demnach der wichtigste Schalter, mit dem wir Empathie ein- und ausschalten können: „Wenn die Identifikation mit anderen das Tor zur Empathie aufstößt, schließt der Mangel an Identifikation dieses Tor.“ (de Waal 2011, S.110) – Diese Identifikation kann auch auf Gruppen übertragen werden. So kann z.B. die beständige Bereitschaft von Männern, miteinander um Macht und um Frauen zu konkurrieren, in besonderen Männergruppen durch „Loyalität“ unter Kontrolle gehalten werden. (Vgl.de Waal 2011, S.280)

Alles in allem fällt also auf, daß de Waal mit seinem Versuch, der biologischen Natur des Menschen Hinweise auf eine bessere Gesellschaft zu entnehmen, sich in einem Bereich des menschlichen Lebens bewegt, der sich auf Gruppendynamiken beschränkt und mit gesellschaftlichen Strukturen nur wenig zu tun hat. Sein Nachweis, daß weder der Behaviorismus noch der Sozialdarwinismus biologisch belegbares anthropologisches Wissen beinhalten, mit dem man bestimmte kybernetisch (Behaviorismus) oder kapitalistisch (Sozialdarwinismus) orientierte Wirtschafts- und Politikmodelle begründen kann, ist zwar auf dieser allgemeinen Ebene durchaus hilfreich, um bestimmte, immer wiederkehrende politische Ideologien zurückzuweisen. De Waals Beobachtungen und Studien liefern durchaus auch gute Argumente gegen wissenschaftliche Denkschulen wie die Luhmannsche Systemtheorie, die meiner Ansicht nach in der geistigen Tradition des Behaviorismus steht.

Aber de Waals – von ihm mit aller Vorsicht formulierter – Wunsch, die Reichweite der Empathie zugunsten einer alle Völker umfassenden globalen Empathiefähigkeit zu erhöhen, sollte ihm dieser gottgleiche Eingriff in die menschliche Natur gewährt werden (vgl.de Waal 2011, S.264), zeigt letztlich nur, daß er kein Verständnis für den über die Biologie hinausgehenden Sinn der Differenz von Gemeinschaft und Gesellschaft hat. Um Empathie an den Grenzen von Gemeinschaft und Gesellschaft in einer individuellen Persönlichkeit zu integrieren, kann nur Bildung helfen, – und das ist etwas ganz anderes als eine bloße Manipulation der biologischen Grenzen der menschlichen Natur.

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Frans de Waal, Das Prinzip Empathie. Was wir von der Natur für eine bessere Gesellschaft lernen können, München 2011 (2009)

1.    Forschungsmethoden
2.    Die Natur des Menschen
    a)    Merkmale, Ursprungsmythen und Prinzipien
    b)    Egoismus und Selbst
    c)    Die russische Puppe (Schichtenmodell)
3.    Haltung und Empathie
    a)    Verkörperte Kognition
    b)    Der zweiteilige Prozeß
    c)    Der Abschaltknopf
4.    Unbeteiligte Perspektivenübernahme
5.    Ko-Emergenz-Hypothese

Vom zweiteiligen Prozeß aus Spiegelung (Empathie) und mentaler Trennung (Kognition) war schon in meinem Post vom 16.05.2011 die Rede. Auf die dort aufgeführten Beispiele für die Bedeutung dieses arbeitsteiligen Bewußtseinsprozesses möchte ich hier deshalb nur noch kurz verweisen: dabei ging es um eine Orang-Utan-Mutter, die aufgrund ihrer empathischen Anteilnahme nicht in der Lage gewesen ist, ihrer Tochter in einer Notsituation zu helfen, und um einen älteren Schimpansen, der einem jungen Schimpansen in einer ähnlichen Situation ruhig und sachgerecht aus einer Schlinge heraushalf. (Vgl.de Waal 2011, S.137)

Spiegelung und Trennung ähneln damit nicht von ungefähr meiner eigenen Darstellung des unabhängigen Verstandesgebrauchs, in der ich zwischen den beiden Momenten der Naivität und der Kritik bzw. der Reflexion unterscheide. Als Naivität bezeichne ich den Mut, dem eigenen Verstand mehr zu trauen, als der Autorität von selbsternannten und sonstigen sogenannten ‚Experten‘ und von politischen und religiösen Führern. Hinzu kommt hier ein erheblicher lebensweltlicher Anteil an Vorurteilen und Routinen, so daß Naivität nicht nur auf individueller Erfahrung beruht, sondern zugleich schon immer auch ein inneres, subjektives Moment der Lebenswelt bildet. Vor allem aber bei den lebensweltlichen Aspekten der Naivität haben wir es mit den erwähnten Spiegelungsprozessen zu tun, also mit der Verschmelzung von Ich und dem Anderen.

Um diese verschiedenen Momente zu durchschauen und zu kontrollieren, bedarf es eben der mentalen ‚Trennung‘, – eine der möglichen Bedeutungen von ‚Kritik‘. ‚Trennung‘ steckt auch im ‚Urteil‘, im Sinne einer Ur-Teilung zwischen Subjekt und Objekt. Somit ist also auch der eigene Verstandesgebrauch ein zweiteiliger Prozeß, und er wurzelt, wie wir bei de Waal sehen können, tief in biologischen Prozessen, die wir zumindestens mit den Menschenaffen gemeinsam haben, möglicherweise auch mit den Cetacea (Delphine, Wale) und Elephanten. Vielleicht finden wir ihn auch bei einigen Rabenvögeln. Er ist verbunden mit dem Spiegelstadium, womit in diesem Fall weniger die ‚Spiegelung‘ von Ich und dem Anderen gemeint ist, als die Fähigkeit, sich im Spiegel zu erkennen. Darauf werde ich aber noch in einem späteren Post zu sprechen kommen.

Trotz dieser gerade genannten Gemeinsamkeiten bleibt aber der autonome Verstandesgebrauch des Menschen etwas Besonderes, da er eng mit der exzentrischen Positionalität des Menschen verbunden ist, die ihn mit schöner und auch unschöner Regelmäßigkeit aus seiner Lebenswelt (und aus seiner Haltung) herausfallen läßt. In diesem Fall wäre es interessant, zu wissen, inwiefern es z.B. bei Menschenaffen eine der menschlichen Ontogenese vergleichbare Phase der Pubertät gibt. Dabei müßte man allerdings auch nachweisen, daß die ‚pubertierenden‘ Menschenaffen nicht einfach nur Verhaltensunsicherheiten an den Tag legen. Ich denke auch nicht an den rein physiologischen Aspekt mit den Hormonen. Mir geht es vor allem um mit einer existentiellen Krise einhergehende Identitätszweifel. Wären diese bei Menschenaffen nachweisbar, wäre die Vermutung, daß auch Menschenaffen exzentrisch positioniert sind, gut belegt.

Solange diese psychologischen Folgen der Pubertät aber ein rein menschliches Phänomen sind bzw. zu sein scheinen, halte ich allerdings die exzentrische Positionalität für ein Alleinstellungsmerkmal des Menschen.

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Mittwoch, 18. Mai 2011

Frans de Waal, Das Prinzip Empathie. Was wir von der Natur für eine bessere Gesellschaft lernen können, München 2011 (2009)

1.    Forschungsmethoden
2.    Die Natur des Menschen
    a)    Merkmale, Ursprungsmythen und Prinzipien
    b)    Egoismus und Selbst
    c)    Die russische Puppe (Schichtenmodell)
3.    Haltung und Empathie
    a)    Verkörperte Kognition

    b)    Der zweiteilige Prozeß
    c)    Der Abschaltknopf
4.    Unbeteiligte Perspektivenübernahme
5.    Ko-Emergenz-Hypothese

Im Bezug auf die Empathie spricht de Waal auch von der „verkörperten Kognition“ (vgl.de Waal 2011, S.84), also von einer Kognition, die weitgehend unbewußt und mit hohem Tempo vor sich geht (vgl.de Waal 2011, S.109): „Das Forschungsfeld der ‚verkörperten‘ Kognition steckt noch weitgehend in den Kinderschuhen, ist aber von weitreichender Bedeutung für unser Verständnis menschlicher Beziehungen. Unwillkürlich versetzen wir uns in die Körper der Menschen in unserer Umgebung, so dass ihre Bewegungen und Gefühle ein Echo in uns hervorrufen, als wären es unsere eigenen.“ (de Waal 2011, S.84)

Das erinnert an Damasios „rasche Kognition“ und an das, was ich Haltung nenne. (Vgl.u.a. meinen Post vom 31.12.2010) Bei de Waal kommt allerdings noch eine Komponente hinzu, die ich im Begriff der Haltung bislang vernachlässigt habe, obwohl die mit der Haltung verbundene Expressivität sie eigentlich impliziert: gemeint ist die wechselseitige Verständlichkeit von Haltungen, die de Waal auch in Analogie zum Mind-Mapping als „Body-Mapping“ beschreibt (vgl.de Waal 2011, S.75f., 91): „Wir beginnen zu ahnen, in welch starkem Maße menschliche wie tierische Kognition sich über den Körper vollzieht. Unser Gehirn ist nicht wie ein kleiner Computer, der den Körper herumkommandiert, vielmehr ist die Körper-Gehirn-Beziehung eine Zweibahnstraße. ... Körper bringen sich in alles ein, was wir wahrnehmen und denken.“ (de Waal 2011, S.83f.)

‚Haltung‘ habe ich bislang eher als ein Sich-Halten verstanden, also als eine Form der Selbstverankerung gegenüber der beständigen Neigung zur Stimmungsübertragung. Damit ging es mir vor allem darum, die Basis der individuellen Urteilskraft sicherzustellen. Gerade weil mir wie de Waal die ungeheure Bedeutung von synchronisierenden Mechanismen der Verhaltenskoordination und der Gefühlsansteckung, die wir mit einem psychologischen Begriff einfach als Gruppendynamik beschreiben können, bewußt ist, habe ich im Begriff der Haltung immer dieses Moment des Sich-Festhaltens gegenüber dem Moment des Sich-Loslassens besonders hervorgehoben. Dennoch macht es wohl keinen Sinn, Haltung nur als eine Form der Selbst-Expression zu verstehen. Body-Mapping verweist darauf, daß es auch ein kommunikatives Moment in der Haltung gibt, in der wir nicht nur uns selbst halten, sondern uns auch mit dem Anderen halten, – daß wir uns zueinander verhalten!

Genauso wie Damasio hebt de Waal also hervor, daß die „Körper-Gehirn-Beziehung“ keine Einbahnstraße darstellt, sondern eine Wechselbeziehung, in der, zumindest was die Empathie betrifft, der Körper das Primat hat. Als neuronale Grundlage dieser „Körpersprache“ (de Waal 2011, S.21, 104, 112ff., 202u.ö.) nennt de Waal die Spiegelneuronen (vgl.de Waal 2011, 108f., 156u.ö.). Allerdings verweist er hier auf ein Problem, das seiner Ansicht nach allein mit dem Verweis auf Spiegelneuronen nicht geklärt werden kann: „Ich muß sagen, dass ich die Nachahmung bei Neugeborenen höchst verwirrend finde. Wie kann ein Baby – ob Mensch oder nicht – einen Erwachsenen nachahmen? Die Forscher mögen neuronale Resonanz oder Spiegelneuronen ins Spiel bringen, doch damit lässt sich kaum das Rätsel lösen, wie das Gehirn (besonders ein so unreifes wie das des Neugeborenen) die Körperteile eines anderen Individuums zutreffend auf den eigenen Körper projiziert. () Das bezeichnet man als Korrespondenzproblem. Woher weiß das Baby, dass die eigene Zunge, die es nicht einmal sehen kann, dem rosigen fleischigen Muskelorgan entspricht, das es zwischen den Lippen eines Erwachsenen hervorgleiten sind? Wobei das Wort wissen irreführend ist, da das alles offenkundig unbewusst geschieht. Artgrenzen überschreitendes Body-Mapping ist noch verwirrender.“ (de Waal 2011, S.75f.)

De Waal nennt als weiteres unerklärliches Phänomen die Nachahmung zwischen verschiedenen Spezies, wenn z.B. ein Mensch mit den Armen wedelt und ein Delphin, ihn nachahmend,  mit den Brustflossen wackelt. (Vgl.ebd.) Ich selbst finde die Leistungen von Blindenhunden bemerkenswert, die ein erstaunliches Einfühlungsvermögen in die körperlichen Beschränkungen menschlicher Mobilität an den Tag legen, wenn sie ihr blindes Frauchen oder Herrchen an Schranken vorbeiführen, unter die sie selbst bequem drunter durch schlüpfen könnten.

Diese ganze Problematik gehört im Grunde zu jener Fragestellung, die Phänomenologen schon immer beunruhigt hat: woher wissen wir, daß unser Gegenüber lebendig ist und genauso fühlt und empfindet wie wir? Husserl hat hier vom Problem der Intersubjektivität gesprochen und sie mit einem umständlichen Analogieverfahren, also mit einem kognitiven Prozeß zu erklären versucht: Wir schließen von unseren eigenen Gefühlen auf die Gefühle unseres Gegenübers! Wenn de Waal von verkörperter Kognition und von Body-Mapping spricht, geht er von einer gegenteiligen These aus. Es wird hier nichts umwegig geurteilt und geschlossen, sondern wir verstehen die Gefühle von Tieren und Mitmenschen unmittelbar. Anstatt also erst umständlich darüber nachdenken zu müssen, was der andere empfindet, ist es vielmehr umgekehrt so, daß wir dieses unmittelbare ‚Wissen‘ um die Gefühle des Anderen erst mühselig verdrängen und verlernen müssen, um uns als Menschen von Tieren abzugrenzen: „Mit Bedacht verdrängen die Menschen, was sie seit Kindesbeinen wissen: dass Tiere Gefühle haben und für andere sorgen. Wieso und warum die halbe Menschheit diese Überzeugung aufgibt, sobald Bart und Brüste wachsen, wird mir stets ein Rätsel sein, doch übrig bleibt der landläufige Trugschluss, dass wir in dieser Hinsicht einzigartig seien.“ (de Waal 2011, S.173)

Letztlich hat Plessner das von de Waal angesprochene Rätsel, woher das Baby weiß, wo sich die Zunge befindet, wenn es das Rausstrecken der Zunge nachahmt, damit beantwortet, daß das Gehirn schon immer ein Körpermodell hat, den Leib nämlich, der zugleich als Modell für alle anderen Körper fungiert, mit denen wir es in der Welt nach unserer Geburt zu tun haben werden. Unseren Körper lernen wir als erstes, noch vor unserer Geburt, kennen, und alle Dinge, tote wie lebende, strukturieren wir später nach diesem Modell, so daß wir sie tatsächlich immer schon als lebendig wahrnehmen und es erst lernen müssen, daß es viele eben nicht sind. (Vgl. meinen Post vom 21.10.2010) Das kann nun sicherlich erklären, woher das Baby weiß, wo sich seine Zunge befindet, aber die Analogien zwischen den Spezies, zwischen Flossen (Delphine) und Armen (Menschen) bleiben damit unbeantwortet.

De Waal hebt immer den Automatismus hervor, wenn er von Empathie, Körpersprache und Body-Mapping spricht, wenn wir also von den Gefühlen anderer angesteckt werden. (Vgl.de Waal 2011, 63, 109ff., 122, 156, 163f., 239, 264, 269) Er verweist zwar auch auf Mechanismen, die es uns ermöglichen, diese Automatismen abzustellen und zu kontrollieren – de Waal spricht hier von „selektive(r) Aufmerksamkeit und Identifikation“ (de Waal 2011, S.109f.; vgl. auch ebd.S.173, 275f.) –, aber insgesamt fehlt bei de Waal jenes Moment der Übung und der Bildung, das ich mit dem Begriff der Haltung verbinde. Es fehlt das Moment, daß wir durch bewußtes Verhalten unbewußte Handlungsmechanismen anbahnen können (Priming), in Form von Einstellungen und Haltungen, die uns im Ernstfall einer Situation eine umständliche Analyse ersparen und es uns ermöglichen, sofort, also ‚unmittelbar‘ das Richtige zu tun.

Solche Haltungen können natürlich auch in Form von Vorurteilen und schlechten Gewohnheiten äußerst hinderlich und sogar schädlich sein. Insgesamt bewegen wir uns hier im Bereich der Lebenswelt, deren Anforderungen wir nur durch eine Kombination aus Naivität und Kritik, eben durch Bildung gerecht werden können. ‚Bildung‘ bedeutet hier, die Autonomie des eigenen Verstandesgebrauchs weitgehend zu bewahren.

Auf einen bezeichnenden Schwachpunkt in de Waals Analyse muß ich hier noch zu sprechen kommen. De Waal stellt zwei seiner Darstellung nach sich widersprechende Theorien zur verkörperten Kognition vor, – die „Körper-zuerst-Theorie“ und die „Emotion-zuerst-Theorie“: „Eine Überlegung – ich möchte sie die ‚Körper-zuerst-Theorie‘ nennen – besagt, dass der Körper vorangeht und die Emotionen folgen. Die Körpersprache eines anderen wirkt auf unseren Körper ein und erzeugt dann ein emotionales Echo, das ein entsprechendes Gefühl in uns hervorruft. ... nach dieser Theorie entstehen Gefühle in unserem Körper.“ (de Waal 2011, S.112) –  De Waal fügt hinzu, daß das „Primat des Körpers“ in dem Satz zum Ausdruck kommt: „Ich muss Angst haben, denn ich laufe davon ...“ (de Waal 2011, S.113)

Die Emotion-zuerst-Theorie geht nun de Waal zufolge davon aus, daß nicht der Körper die Emotionen hervorruft, sondern daß es die Emotionen sind, die den Körper bewegen: „Schließlich bedeutet ‚Emotion‘ doch ‚Aufwühlen‘ oder ‚Bewegung‘. Das ist in der Tat die zweite Überlegung, die ich folgerichtig die ‚Emotion-zuerst-Theorie‘ nennen möchte. Wenn wir die Körpersprache eines Menschen sehen oder seinen Tonfall hören, schließen wir auf seine Gemütsverfassung, die dann die unsere beeinflusst.“ (de Waal 2011, S.113)

De Waal spricht hier von einem Schlußverfahren, in dem wir von einem äußeren Zeichen – etwa dem Tonfall – auf die innere Gemütsverfassung schließen. Demnach wäre also die emotionale Reaktion auf dieses ‚Zeichen‘ ein kognitiver Prozeß! Als Beispiel für die Emotion-zuerst-Theorie bringt de Waal ein Experiment, in dem Versuchspersonen „Bilder von furchsamen Körperhaltungen“ betrachten, bei denen die Gesichter geschwärzt sind: „Obwohl dadurch Gesichtsmimikry ausgeschlossen wurde, zeigten die Gesichter der Versuchpersonen Furcht. Gefühlsansteckung beruht also auf einem unmittelbaren Kanal zwischen den Emotionen des anderen und den unseren.“ (de Waal 2011, S.113)

In diesem Beispiel geht de Waal nun also nicht mehr von einem Schlußverfahren von äußerlichen Zeichen auf innere Erlebnisse aus; stattdessen spricht er von einem „unmittelbaren Kanal“! Was soll dieser unmittelbare Kanal sein, wenn nicht die Körperhaltung, zumal ja aufgrund des geschwärzten Gesichts der Gesichtsausdruck hier nicht in Frage kommt?

Auch sein anderes Beispiel, wo es darum geht, daß sich ein Mitarbeiter der zornigen Stimmung seines Chefs intuitiv in Form unterwürfiger, beschwichtigender Gesten anpaßt, spricht eher für eine unmittelbare als für eine wohl durchdachte, also primär kognitive Reaktion. Denn wie de Waal ganz zurecht feststellt, kommt es eben auf eine möglichst ‚rasche‘ Bestimmung der „Gemütsverfassung“ des Chefs an, gleichgültig, ob er nun „recht oder unrecht“ hat. (Vgl.ebd.)

Wenn de Waal deshalb meint, daß alles das für die „Emotion-zuerst-Theorie“ spricht und nicht für die „Körper-zuerst-Theorie“ und man die Differenz zwischen beidem im Umweg über ein kognitionsähnliches Schlußverfahren der „Emotion-zuerst-Theorie“ sehen soll, so verstehe ich die Beispiele nicht, die ja vor allem die Unmittelbarkeit der Gefühlsansteckung hervorheben.

Zu dieser Verwirrung paßt, daß de Waal seltsamer Weise auch zwischen Körperhaltungen und Gesichtsausdrücken unterscheidet: „Trotz der Bedeutung von Körperhaltungen und Bewegungen bleibt das Gesicht der Königsweg zur Emotion: Es bietet den raschesten Zugang zum anderen.()“ (de Waal 2011, S.113) – Diese recht seltsame Differenzierung, die den Eindruck macht, als sollten Emotionen vor allem über Gesichtsausdrücke und weniger über Körperhaltungen ausgelöst werden, paßt weder zu dem beschriebenen Versuch mit den Körperhaltungen und den geschwärzten Gesichtern noch zu den zwei Seiten vorher beschriebenen Befunden der Neurowissenschaft: „Wie die belgische Neurowissenschaftlerin Beatrice de Gelder gezeigt hat, reagieren wir ebenso rasch auf Körperhaltungen wie auf Gesichtsausdrücke. Mühelos können wir Körper deuten – furchtsame Haltungen etwa (Bereitschaft davonzulaufen; Hände, die Gefahr abwehren) oder zornige (Brust heraus und einen Schritt vor).“ (de Waal 2011, S.111)

Halten wir deshalb fest: Es gibt weder einen Grund, zwischen Körperhaltungen und Gesichtsausdrücken in dem Sinne zu differenzieren, daß die einen mehr bzw. weniger mit Emotionen zu tun haben als die anderen, noch gibt es einen Grund, zwischen Körper und Emotion zu unterscheiden. Mit Damasio macht es hingegen viel mehr Sinn zwischen Emotionen und Gefühlen zu unterscheiden, insofern die Emotionen unmittelbar mit Veränderungen des Organismus einhergehen und weitgehend unbewußt bleiben. Der Teil der Emotionen, der uns bewußt wird, sind die Gefühle. (Vgl. Ich fühle, also bin ich (8/2009), S.49-103) Emotionen sind also immer unmittelbar und meistens unbewußt, denn jede Veränderung unseres Organismus geht mit Emotionen einher.

Insofern ist es auch keine sinnvolle Frage, was zuerst kommt, Körper oder Emotion, wenn wir die Körpersprache eines anderen in Form einer Gefühlsansteckung ‚verstehen‘. Denn mit dem Verstehen der Körpersprache eines anderen gehen unmittelbar Modifikationen unserer eigenen Körperhaltung einher, die wiederum unmittelbar die Form von Emotionen annehmen, mit deren Hilfe, so Damasio, das Gehirn die beständigen Veränderungen in ‚seinem‘ Organismus ununterbrochen beobachtet. (Vgl. Descartes’ Irrtum (5/2007), S.16)

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Dienstag, 17. Mai 2011

Frans de Waal, Das Prinzip Empathie. Was wir von der Natur für eine bessere Gesellschaft lernen können, München 2011 (2009)

1.    Forschungsmethoden
2.    Die Natur des Menschen
    a)    Merkmale, Ursprungsmythen und Prinzipien
    b)    Egoismus und Selbst
    c)    Die russische Puppe (Schichtenmodell)
3.    Haltung und Empathie
    a)    Verkörperte Kognition
    b)    Der zweiteilige Prozeß
    c)    Der Abschaltknopf
4.    Unbeteiligte Perspektivenübernahme
5.    Ko-Emergenz-Hypothese

Das zweite Bild, das de Waal verwendet, um die menschliche Natur zu beschreiben, ist neben dem vom krummen Holz die russische Puppe. (Vgl.de Waal 2011, S.269) Man kennt sie auch als „Babuschka“. Dabei handelt es sich um einen Satz verschieden großer, ineinander steckender Holzfiguren. De Waal will an diesem Beispiel verdeutlichen, daß die menschliche Empathiefähigkeit sich ebenfalls aus unterschiedlichen, aufeinander aufbauenden Schichten zusammensetzt, die im Laufe der Säugetierevolution entstanden sind.

Im Unterschied zu einer neurophysiologischen Betrachtungsweise der menschlichen Evolution, in der vor allem die verschiedenen evolutionären Schichten des Gehirns in den Fokus genommen werden, interessiert sich de Waal vor allem für die körperliche Dimension der Empathie: „Unsere edleren Bestrebungen kommen erst zum Zug, wenn unsere Grundbedürfnisse befriedigt sind. Falls Bindung und Empathie so fundamental sind, wie behauptet, sollten wir ihnen in allen Diskussionen mehr Beachtung schenken. Es gibt keinen Grund, diese Fähigkeiten nur von Menschen zu erwarten. Sie sollten bei jedem warmblütigen Geschöpf mit Haaren, Brustwarzen und Schweißdrüsen – die zu den definierenden Merkmalen von Säugetieren gehören – anzutreffen sein.“ (Vgl.de Waal 2011, S.96) – Diesen von de Waal hervorgehobenen Säugetiermerkmalen entspricht beim Gehirn vor allem das limbische System. (Vgl.de Waal 2011, S.95)

Anstatt also ein Schichtenmodell des menschlichen Bewußtseins zu entwickeln, wie es z.B. Damasio vorgelegt hat (vgl. Descartes’ Irrtum (8/2009) S.208ff.), legt de Waal ein Schichtenmodell der menschlichen Empathiefähigkeit vor: „Ich denke, dass die Empathie zu einem Erbe gehört, das so alt wie die Abstammungslinie der Säugetiere ist. Die Empathie nutzt Hirnareale, die mehr als hundert Millionen Jahre alt sind. Die Fähigkeit entstand vor langer Zeit mit motorischer Nachahmung und Gefühlsansteckung, woraufhin die Evolution Schicht um Schicht hinzufügte, bis unsere Vorfahren nicht nur fühlten, was andere fühlten, sondern auch verstanden, was sie möglicherweise wünschten oder brauchten.“ (de Waal 2011, S.269)

De Waal befindet sich damit im Einklang mit Damasio, der ja ebenfalls großen Wert auf die Bedeutung der körperlichen Emotionalität für das menschliche Bewußtsein legt. Aber es ist eben eine andere Blickrichtung: nicht vom Gehirn auf den Körper, sondern vom Körper aus auf das Gehirn, bei dem dann eben auch vor allem das limbische System interessiert.

De Waals Schichtenmodell besteht aus folgenden Elementen: dem Synchronismus, der Gefühlsansteckung, der einfachen Empathie, der entwickelten Empathie, der Sympathie und der beteiligten Perspektivenübernahme, der eine unbeteiligte Perspektivenübernahme entspricht, die sich aber außerhalb dieses Empathiesystems befindet, und auf die wir in einem späteren Post noch gesondert eingehen wollen. Zu diesem Schichtenmodell gehört die „Ur-Anteilnahme“, bei der ich mir aber unsicher bin, ob ich sie dem Synchronismus oder der Gefühlsansteckung zuordnen soll, weil sie vom Synchronismus ein primär motorische Moment des Verhaltens und von der Gefühlsansteckung ein primär emotionales Moment beinhaltet. Bei der Ur-Anteilnahme handelt es sich um eine „blinde“, also dem Bewußtsein entzogene „Anziehung“, die z.B. Rhesusaffen veranlaßt, die Nähe notleidender Artgenossen aufzusuchen, ohne dabei ein wirkliches, zielbewußtes Tröstungsverhalten an den Tag zu legen oder gar Beistand zu leisten: „Es ist so, als hätte die Natur dem Organismus eine simple Verhaltensregel mit auf den Weg gegeben: ‚Spürst du, dass ein anderer leidet, geh hin und stelle Kontakt her.‘“ (de Waal 2011, S.129) – De Waal fügt hinzu, daß man daraus den Schluß ziehen könne, daß sich mitfühlendes Verhalten „noch vor dem Mitgefühl entwickelt“ habe. (Vgl.de Waal 2011, S.130)

Synchronismus bzw. „unbewußter Synchronismus“, wie es an einer Stelle heißt (vgl.de Waal 2011, S.71), ist jedenfalls ein reines Verhaltensphänomen. In Analogie zur Gefühlsansteckung könnte man hier vielleicht von ‚Verhaltensansteckung‘ sprechen. Dazu gehört das Schwarmverhalten von Fischen und Vögeln und das Herdenverhalten von Säugetieren, und mit Synchronismus ist auch das Gähnen, Applaudieren, Tanzen oder Marschieren gemeint, also allesamt Phänomene, bei denen das Verhalten kleinerer und größerer Gruppen von Individuen koordiniert werden muß. Synchronismus ist de Waal zufolge die „älteste Form der Anpassung an andere“ (de Waal 2011, S.74) und bildet damit die unterste Schicht bzw. den innersten Kern der russischen Puppe.

Die „Gefühlsansteckung“ (de Waal 2011, S.93, 103, 132, 185, 269u.ö.) geht über die bloße Verhaltenskoordinierung hinaus. Körperhaltungen und Gesichtsausdrücke anderer Menschen versetzen uns automatisch in entsprechende Gefühlszustände. Sehen wir fröhliche Menschen, sind wir selbst fröhlich gestimmt, sehen wir traurige Menschen, sind wir selbst melancholisch gestimmt. Das widerfährt uns, ohne daß wir es kontrollieren können, selbst wenn wir Gesichter nicht bewußt wahrnehmen, wie z.B. bei Bildern auf einem Bildschirm, die nur ganz kurz gezeigt werden: „Gesichtsausdrücke auf einem Bildschirm bringen unsere Gesichtsmuskeln nicht nur zum Zucken, sondern lösen auch Emotionen aus. Die Versuchspersonen, denen man glückliche Gesichter gezeigt hatte, berichteten von positiveren Gefühlen als diejenigen, denen zornige Gesichter dargeboten worden waren, obwohl keine Gruppe die leiseste Ahnung hatte, was sie gesehen hatte.() Wir haben es hier also mit echter Empathie zu tun, wenn auch mit einer ziemlich primitiven Form, die man Gefühlsansteckung nennt.()“ (de Waal 2011, S.93)

De Waal unterscheidet zwischen einfacher und höher entwickelter Empathie. Bei der einfachen Empathie empfinden wir einfach nur mit, was ein anderer empfindet. Empathie ist also, wie schon das Wort sagt, ‚Mitgefühl‘. (Vgl.de Waal 2011, S.131) Zur höher entwickelten Empathie kommt noch die Fähigkeit der Perspektivenübernahme hinzu: „Diese Kombination aus emotionaler Erregung, die unsere Anteilnahme weckt, und dem kognitiven Ansatz, der uns eine Beurteilung der Lage ermöglicht, kennzeichnet die empathische Perspektivenübernahme. Diese beiden Seiten müssen sich die Waage halten.“ (de Waal 2011, S.136)

Als weiteren Schritt über die höher entwickelte Empathie hinaus nennt de Waal die Sympathie: „Sympathie unterscheidet sich von Empathie dadurch, dass sie proaktiv ist. Als Empathie bezeichnen wir einen Prozess, mit dessen Hilfe wir Informationen über jemand anderen sammeln. Sympathie dagegen spiegelt Besorgnis um den anderen wider und den Wunsch, dessen Lage zu verbessern.“ (S.120) – De Waal beschreibt z.B. unser Verhalten gegenüber Bettlern oder Obdachlosen. Wir fühlen durchaus mit ihnen mit und versetzen uns dabei in ihre Lage. Aber trotz dieser voll entwickelten Empathie, die wir an den Tag legen, müssen wir ihnen nicht unbedingt helfen. (Vgl.de Waal 2011, S.120f.) Wir können auch an ihnen vorbeigehen und sie ignorieren. Um zu helfen, muß oft noch etwas hinzukommen, ein zusätzliches Gefühl, das de Waal als „Sympathie“ bezeichnet. Sympathie geht also über Empathie hinaus, weil sie „proaktiv“ ist.

Wir könnten natürlich auch eine besondere ‚caritative‘ Einstellung haben, die uns jederzeit zum Helfen veranlaßt, ob wir den Hilfsbedürftigen nun mögen oder nicht. Das wäre aber schon ein komplizierteres kognitives Gebilde als z.B. die auf der Trennung von Ich und Anderem beruhende Perspektivenübernahme in der entwickelten Empathie. Bei einer bewußt caritativen Einstellung hätten wir es schon mit einer Weltanschauung zu tun. Sympathie steht aber noch in engerer Verbindung mit den verkörperten Automatismen der Empathie. Insgesamt bleibt diese von de Waal als „zweiteiliger Prozess“ beschriebene Verbindung von empathischen und kognitiven Ebenen der höher entwickelten Empathie (vgl.de Waal 2011, S.136) begrifflich unklar. Man hätte sich eine tiefergehende begriffliche Analyse gewünscht, in der emotionale, kognitive und proaktive Elemente der höher entwickelten Empathie im Detail deutlicher voneinander abgegrenzt werden, als es in de Waals Buch der Fall ist.

Letztlich handelt es sich also bei der Sympathie um eine weitere und insgesamt fortgeschrittenere Form der beteiligten bzw. „empathischen Perspektivenübernahme“ (de Waal 2011, S.136). Das Schichtenmodell der menschlichen Empathiefähigkeit überschreitet irgendwann in den späteren Schichten die Grenze zum Bewußtsein und wird zu dem, was Damasio im Unterschied zur Emotion ein Gefühl nennt: „Im Kern befindet sich ein automatischer Prozess, den viele Arten gemeinsam haben. Ihn umgeben äußere Schichten, die für eine Feinabstimmung von Zielen und Reichweite sorgen. Nicht alle Arten besitzen alle Schichten: Nur wenige übernehmen die Perspektive anderer, eine Fähigkeit, die wir meisterhaft beherrschen. Doch selbst die höchstentwickelten Schichten der Puppen bleiben normalerweise mit ihrem ursprünglichen Kern verbunden.“ (de Waal 2011, S.269)

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Montag, 16. Mai 2011

Frans de Waal, Das Prinzip Empathie. Was wir von der Natur für eine bessere Gesellschaft lernen können, München 2011 (2009)

1.    Forschungsmethoden
2.    Die Natur des Menschen
    a)    Merkmale, Ursprungsmythen und Prinzipien
    b)    Egoismus und Selbst
    c)    Die russische Puppe (Schichtenmodell)
3.    Haltung und Empathie
    a)    Verkörperte Kognition
    b)    Der zweiteilige Prozeß
    c)    Der Abschaltknopf
4.    Unbeteiligte Perspektivenübernahme
5.    Ko-Emergenz-Hypothese

Wenn es darum geht, zu definieren, was ‚Egoismus‘ ist, versucht man oft, ihn von seinem Gegenteil, dem ‚Altruismus‘ abzugrenzen. Das ist auf den ersten Blick auch recht einfach: während der Egoist nur an sich denkt, denkt der Altruist auch an andere, und damit wäre die Sache klar. Bei einem zweiten Blick auf diese Verhältnisbestimmung fällt aber dann auf, daß die Motive von Egoisten und Altruisten eigentlich gar nicht so verschieden sind, wie es beim ersten Blick erschien. Beide, Egoisten wie Altruisten, denken im Grunde nur an ihr eigenes Wohlbefinden, wenn sie sich egoistisch oder altruistisch verhalten, so daß auch Altruisten im Grunde genommen Egoisten sind, – nur auf eine andere Art: „Wenn wir eine ‚wohlige Wärme‘, ein angenehmes Gefühl empfinden, weil wir die Not anderer lindern können, wird unsere Hilfe dann nicht zu egoistischem Handeln?“ (de Waal 2011, S.156)

Aus dieser Perspektive erscheint dann sogar Empathie, also Mitgefühl, als etwas im Kern Egoistisches. De Waal hält beide Sichtweisen – Empathie als egoistisches oder als altruistisches Gefühl – für falsch: „Wir können Empathie nicht unbedingt ‚egoistisch‘ nennen, weil eine vollkommene egoistische Haltung von den Gefühlen anderer einfach keine Notiz nehmen würde. Andererseits scheint es aber auch nicht zulässig zu sein, Empathie ‚selbstlos‘ zu nennen, wenn man durch den eigenen Gefühlszustand zum Handeln gebracht wird. Die egoistisch-selbstlos-Dichotomie könnte eine falsche Fährte sein. Warum sollten wir das Selbst gewaltsam von anderen zu trennen versuchen oder den anderen vom Selbst, wenn die Verschmelzung beider das Geheimnis unserer kooperativen Natur ist?“ (de Waal 2011, S.104)

De Waals Frage offenbart eine tiefe philosophische Einsicht in den individuellen und sozialen Sinn von Ich-Identität. Nicht wie sich Ich-Identität konstituiert, ist seine Frage, sondern wozu brauchen wir sie? Seine Antwort: um anderen helfen zu können. Das ist eine äußerst originelle, meiner Ansicht nach völlig neue Verhältnisbestimmung von Egoismus und Altruismus: „Warum sollte die Sorge um andere beim Ich beginnen? Zu dieser Frage gibt es eine Fülle von vagen Ideen, die, da bin ich mir sicher, von der Neurowissenschaft eines Tages geklärt werden.() Gestatten Sie mir hier eine eigene ‚selbstgestrickte‘ Erklärung: Höher entwickelte Empathie setzt sowohl mentale Spiegelung als auch mentale Trennung voraus. Die Spiegelung ermöglicht es, dass der Anblick eines anderen, der sich in einem bestimmten Gefühlszustand befindet, ein ähnliches Gefühl in uns selbst () erzeugen (kann). ... Dieser Mechanismus ist uralt: Er ist automatisch, setzt bereits in frühem Kindesalter ein und kennzeichnet wahrscheinlich alle Säugetiere. Doch darauf beschränken wir uns nicht – und hier kommt die mentale Trennung ins Spiel. Wir grenzen den eigenen Zustand von dem des anderen ab. Andernfalls wären wir wie das Kleinkind, das mit Weinen auf das Weinen eines anderen reagiert, aber den eigenen Kummer von dem des anderen nicht zu unterscheiden vermag. ... Das Kind muss sich von dem anderen distanzieren, um die tatsächliche Ursache zu identifizieren.“ (de Waal 2011, S.163f.)

Ich finde de Waals Analyse so einfach wie genial. Um anderen in einer Notsituation helfen zu können, ja, sogar schon um sie auch nur trösten zu können, müssen wir eine mentale Trennung vollziehen zwischen uns und dem Anderen. Die bloße Spiegelung der Gefühlzustände des Anderen würde uns genauso hilflos machen wie ihn selbst und anstatt zu trösten und zu helfen, würden wir nur im gemeinsamen Schmerz versinken: „Wir wären wie kleine Schiffchen, die gemeinsam schwimmen und gemeinsam sinken. Eine Gefühlswelle, und wir würden mit ihr in die Höhe getragen oder in die Tiefe gerissen. Um echtes Interesse an jemand anderem zu zeigen, anderen bei Bedarf zu helfen, müssen wir unser eigenes Schiff aufrecht halten. Das Selbstempfinden fungiert als Anker.“ (de Waal 2011, S.164) – Genau dafür brauchen wir eine gesunde Ich-Identität, ein ausgewogenes Verhältnis von Egoismus und Altruismus.

De Waal bringt auch ein wunderbares Beispiel für die Notwendigkeit eines solchen ‚Ankers‘: „Ein vierjähriger Schimpanse war dem Ersticken nahe, weil er in einem Klettertau hing, das sich zweimal um seinen Hals gelegt hatte. Er quälte sich lautlos, zappelte mit den Beinen. Der älteste, dominanteste Mann der Gruppe ging zu dem Opfer, hob es mit einem Arm an, löste dadurch die Spannung des Taus und wickelte es mit der freien Hand vom Hals des Jungen. ... Der männliche Schimpanse ... bewahrte die Ruhe und tat das einzig Richtige. Es setzt eine hohe Intelligenz voraus, um den natürlichen Impuls – Ziehen – zu unterdrücken und durch eine wirkungsvolle Handlungsweise zu ersetzen. Diese Beispiele illustrieren den zweiteiligen Prozess, auf den sich Hilfeleistung gründet: Emotion und Verständnis.“ (de Waal 2011, S.136)

Was es bedeutet, wenn einem dieser Anker fehlt, zeigt ein anderes Beispiel, von dem de Waal berichtet: „Als eine juvenile Orang-Utan-Frau sich mit dem Hals in einem Seil verfangen hatte, zerrte die Mutter unablässig an der Tochter, um sie zu befreien. Tierpfleger, die einzugreifen versuchten, wurden von der Mutter beiseitegestoßen, deren verzweifelte Rettungsversuche sich derart steigerten, dass sie der Tochter schließlich das Genick ausrenkte und sie auf diese Weise umbrachte“ (de Waal 2011, S.136) – Die überwältigende Empathie der verzweifelten Mutter hatte ihr die nötige Distanz geraubt, mit der sie die Lage ihrer Tochter hätte beurteilen können. Anstatt zu helfen, beschleunigte sie das tragische Ende ihrer Tochter.

Hilfeleistung beruht, so de Waal, auf einem „zweiteiligen Prozess“, mit einem empathischen und einem kognitiven Teil. (vgl.de Waal, S.137) Die Verschmelzung von Ich und dem Anderen ist der empathische Teil.  Die Trennung zwischen Ich und dem Anderen ist der kognitive Teil. Ohne diesen kognitiven Teil würden wir in einer Notsituation nicht sachgerecht helfen können. Die Spiegelung ist der empathische Prozeß. Ohne ihn würden wir nicht helfen wollen.

De Waals Verweis auf die Neurowissenschaft, die die Frage nach dem Sinn von Ich-Identität eines Tages klären wird, zeigt allerdings, daß de Waal die tiefe philosophische Bedeutung seines „selbstgestrickten“ Antwortversuchs noch nicht recht begriffen hat. Denn Fragen nach dem Sinn von etwas – ob es sich dabei nun um Verhaltensweisen handelt oder um geistige und seelische Zustände –, werden niemals von der Neurowissenschaft beantwortet werden können. Denn damit würde die Trennung von ‚Genen‘ und ‚Motiven‘, die de Waal zufolge „in der Biologie so selbstverständlich ist wie die zwischen Kirche und Staat überall außerhalb Georgia“ (vgl.de Waal 2011, S.59), unzulässigerweise wieder aufgehoben. Denn ob ich nun ‚Gene‘ an die Stelle von Motiven setze oder ‚Neuronen‘, es läuft in bezug auf die Motive auf dasselbe hinaus: beides macht den Begriff der Motivation überflüssig. Gene und Neuronen sind funktional zu unseren Motiven, mehr nicht.

Mir scheint vielmehr, daß de Waal mit dem von ihm beschriebenen zweiteiligen Prozeß der Hilfeleistung ein schönes Beispiel für Plessners exzentrische Positionalität liefert: Nur wenn sich der Helfer in die ‚Mitte‘ des Hilfebedürftigen versetzt, kann ihm dessen Anliegen zum eigenen werden. Und nur wenn sich der Helfer an der Peripherie ‚hält‘ (im Sinne der de Waalschen ‚Verankerung‘), also sich dem Hilfsbedürftigen gegenüberstellt, kann er sachgerecht in die Situation eingreifen und sie klären.

Der Schimpanse in dem Beispiel ist dazu in der Lage gewesen. Die Frage, die sich hier gleich stellt, wäre natürlich, ob er dann nicht auch im menschlichen Sinne exzentrisch positioniert sein muß, so daß wir hier also ein weiteres angebliches ‚Monopol‘ verlören? – Ich glaube das eher nicht. Die exzentrische Positionierung des Menschen bringt immer auch Identitätsprobleme mit sich – paradoxerweise, denn ist es nicht gerade das ‚Ich‘, das aus dieser exzentrischen Positionalität hervorgeht?

Letztlich ist es genau dieses Paradox – selbst zu sein im nicht-selbst-sein-Können –, das Plessner als spezifisch menschlich beschreibt und das er als exzentrisch kennzeichnet: Wir gewinnen uns, indem wir uns verfehlen. Schimpansen sind demgegenüber immer noch zentrisch positioniert. Die mit der menschlichen Exzentrizität verbundenen Identitätsprobleme sind nicht schimpansentypisch. So hat übrigens Rousseau auch die Kindheit vor der Pubertät beschrieben. Gesunde Kinder in einer gesunden Umwelt haben keine Identitätsprobleme. Die beginnen erst mit der Pubertät. – Haben Menschenaffen eine Pubertät?

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Sonntag, 15. Mai 2011

Frans de Waal, Das Prinzip Empathie. Was wir von der Natur für eine bessere Gesellschaft lernen können, München 2011 (2009)

1.    Forschungsmethoden
2.    Die Natur des Menschen
    a)    Merkmale, Ursprungsmythen und Prinzipien

    b)    Egoismus und Selbst
    c)    Die russische Puppe (Schichtenmodell)
3.    Haltung und Empathie
    a)    Verkörperte Kognition
    b)    Der zweiteilige Prozeß
    c)    Der Abschaltknopf
4.    Unbeteiligte Perspektivenübernahme
5.    Ko-Emergenz-Hypothese

Origineller Weise ist bei de Waal die Natur des Menschen nicht etwas, das ihn von den Tieren unterscheidet, sondern etwas, das ihn mit den Tieren verbindet. Es gibt bei de Waal kein prinzipielles, dem Tierreich gegenüber grenzscharfes Kriterium der menschlichen Natur: „Es ist immer die gleiche Geschichte: Am Anfang postulieren wir klare Grenzen, etwa zwischen Menschen und Menschenaffen oder zwischen Menschenaffen und Tieraffen, in Wahrheit aber hantieren wir mit Sandburgen, die ihre Form weitgehend einbüßen, wenn sie vom Meer des Wissens überspült werden.“ (de Waal 2011, S.195)

Von Unterschieden zwischen Menschen und den anderen Tieren spricht de Waal immer nur in einem graduellen Sinne, – Menschen haben von allen ihren Eigenschaften, die sie grundsätzlich auch mit den Tieren gemeinsamen haben, einfach nur ‚mehr‘: „Es ist keine Geschichte, die dem Menschen eine Sonderrolle reserviert, obwohl wir von allem mehr haben: mehr Empathie, mehr VEN-Zellen und mehr Selbstwahrnehmung.“ (de Waal 2011, S.182)

Das kann auch gar nicht anders sein, vorausgesetzt, daß der Mensch aus der Evolution hervorgegangen ist: „Die Evolution bringt nämlich nie ‚enorme Anomalien‘ hervor. Sogar der Hals der Giraffe ist immer noch ein Hals. Die Natur kennt nur Variationen über Themen. Das gilt auch für die Kooperation. Der Versuch, menschliche Kooperation abzugrenzen gegen die umfassendere Kategorie der Natur, zu der Menschenaffen, Tieraffen, Vampirfledermäuse und Putzerfische gehören, ist schwerlich als evolutionärer Ansatz zu bezeichnen.“ (de Waal 2011, S.237)

Im Grunde besteht de Waals Buch in einer einzigen großen Widerlegung religiöser und philosophsicher Ursprungsmythen und aller bislang in der Forschung aufgestellten Listen spezifisch menschlicher Merkmale bzw. „Monopole“, wie Plessner sagen würde. (Vgl. Lachen/Weinen, S.41) Zu diesen Ursprungsmythen gehört de Waal zufolge, daß unsere Vorfahren die Savanne beherrschten (vgl.de Waal 2011, S.33) – in Wirklichkeit waren sie eher Teil der Nahrungskette –, oder „dass unsere Gesellschaft die willkürliche Schöpfung autonomer Menschen sei“ (vgl.de Waal 2011, S.35f.) – in Wirklichkeit waren wir schon immer zu schwach und hilfsbedürftig, um „ein völlig ungebundenes Leben“ zu führen (vgl.ebd.) – oder daß „unsere Spezies ... Krieg geführt (hätte), solange es sie gibt“ (vgl.de Waal 2011, S.38) – in Wirklichkeit fehlt dem Menschen jeder „Killerinstinkt“ (de Waal 2011, S.282), so daß er ohne entsprechend organisatorischem und propagandistischem Aufwand niemals in den Krieg ziehen würde.

Was de Waals letztere Behauptung betrifft, möchte man es kaum glauben, da die uns bekannte Welt schon immer voller entsetzlicher und blutiger Gegenbeispiele ist. Auf de Waals diesbezügliche Argumente möchte ich aber erst in einem späteren Post eingehen. An dieser Stelle interessieren mich mehr die erwähnten Listen spezifisch menschlicher Merkmale, die de Waal minutiös und detailreich widerlegt.

Zu diesen spezifisch menschlichen Merkmalen gehört, daß nur der Mensch Eigentum bzw Besitz kennt. De Waal hält dagegen, daß Menschenaffen den Besitz von Futter anerkennen, egal auf welche Weise er erworben wurde, ob beim einfachen Verteilen des Futters im Zoo – wer etwas zuerst an sich genommen hat, darf es auch behalten (vgl.de Waal 2011, S.17) – oder beim Sammeln oder Jagen in der freien Natur. Gemeinsam erjagte Beute wird dann nach genauen Regeln unter den Jagdteilnehmern verteilt. Wer nicht mitgejagt hat, muß betteln, und: „Selbst der dominanteste Mann bettelt unter Umständen vergeblich, wenn er nicht an der Jagd teilgenommen hat.()“ (de Waal 2011, S.225)

Nicht nur, daß eigentlich alle bei der Jagd kooperierenden Tiere den Besitz von Futter anerkennen und ausgeklügelte Verteilungsregeln von Beute beachten, Tier- und Menschenaffen tauschen sogar, was bei Menschenaffen bis hin zu einem regen Dienstleistungs- und Gütertausch führt, wobei sie sogar Geld als Tauschmittel akzeptieren. (Vgl.de Waal 2011, S.151f., 222, 225f., 228f., 250ff.) Und um dem Ganzen die Krone aufzusetzen: in Einzelfällen kann es sogar zu einem rudimentären Arbeitsmarkt kommen, wo nach gemeinsamer ‚Arbeit‘ der Futterbesitzer seinen ‚Mitarbeiter‘ bezahlt. (Vgl.de Waal 2011, S.229)

Aber es werden nicht nur Güter, Dienstleistungen und sogar Geld getauscht und geteilt. Entgegen Tomasellos Annahme werden zumindestens bei Schimpansen auch Informationen ausgetauscht. (Vgl.de Waal 2011, S.79, 82, 198, 202f., 205) So kennen die Schimpansen in de Waals Gruppe nicht nur ihre eigenen Namen, sondern auch die Namen der anderen Schimpansen und können gegebenenfalls losgeschickt werden, einen anderen Schimpansen zu holen. (Vgl.de Waal, S.82) Zum Informationsaustausch gehört die Fähigkeit der Perspektivenübernahme, da das Austauschen von Informationen nur da Sinn macht, wo zwei Partner nicht das gleiche Wissen haben und wo man voneinander weiß, was der andere weiß: „Interessant ist der Informationsaustausch, weil er auf demselben Vergleich zwischen der eigenen und der fremden Perspektive beruht – der Entdeckung von etwas, was andere wissen müssen, der auch höher entwickelte Empathie zugrunde liegt.“ (de Waal 2011, S.205)

Deshalb sind Affen selbstverständlich auch – anders als Tomasello (2002) vermutet – durchaus zur Nachahmung fähig (vgl.de Waal 2011, S.77ff., 83f.u.ö.). De Waal beschreibt Affen sogar als „Großmeister im Lesen von Körpersprache“. (Vgl.de Waal 2011, S.202)

Aufgrund ihrer ausgeprägten empathischen Fähigkeiten zum Verstehen von Körpersprache und zur Perspektivenübernahme sind Menschenaffen auch bis zur Selbstaufopferung bereit, anderen Schimpansen, natürlich insbesondere Freunden und nahen Verwandten, zu helfen. (Vgl.de Waal 2011, S.73f., 79, 131-136, 140-144, 156, 164, 170, 185-188, 211f.) Dafür überwinden sie sogar ihre Aquaphobie, was für einen Schimpansen gleichbedeutend ist mit der Bereitschaft, in den Tod zu gehen, was dann auch durchaus das traurige Ergebnis sein kann. (Vgl.de Waal 2011, S.143)

Entgegen Tomasellos (2002) Darstellung der Sozialstruktur von Schimpansen als extrem kompetitiv sind Tier- und Menschenaffen, also gerade auch Schimpansen, de Waal zufolge durchaus in der Lage, einander zu vertrauen (vgl.de Waal 2011, S.65, 212, 215, 218, 280), was sich z.B. auch in einem System wechselseitiger Verpflichtungen, wie wir es weiter oben beim Güter- und Dienstleistungstausch schon gesehen haben, von selbst versteht. Dabei wird unter Freunden und Verwandten nicht nachgerechnet, wer wem gerade etwas Gutes getan hat, während, je geringer die Vertrautheit zum anderen Schimpansen wird, auch um so genauer hingesehen wird, so daß keiner zu kurz kommt, – also irgendwie auch nicht anders als beim Menschen! (Vgl.de Waal 2011, S.226)

Alle Affen haben deshalb ein ausgeprägtes Gerechtigkeitsempfinden (vgl.de Waal 2011, S.207, 210f., 222f., 225, 235, 240-242, 246, 248,f., 353f., 281 u.ö.), und Menschenaffen orientieren sich möglicherweise sogar an einer Gerechtigkeitsnorm, – der goldenen Regel. (Vgl.de Waal 2011, S.246, 248)

Schimpansen betreiben sogar Imagepflege, wie menschliche Politiker. De Waal beschreibt, wie Schimpansenmännchen bei der Suche nach Unterstützung für ihre Machtambitionen mit Schimpansenjungen spielen, sie groomen und kitzeln, um vor den sie beobachtenden Weibchen ihr Image zu pflegen und so im Bedarfsfall beim Kampf um eine Machtposition mit ihrer Unterstützung rechnen zu können. (Vgl.de Waal 2011, 230ff.)

Bei allen diesen gemeinsamen Merkmalen fragt man sich dann tatsächlich, was noch als prinzipielles Alleinstellungsmerkmal des Menschen übrigbleiben könnte. Sogar das Lachen scheinen Menschen und Schimpansen gemeinsam zu haben. De Waal beschreibt, wie er am geöffneten Fenster seines Büros sitzend dem Lachen seiner Schimpansen beim Spielen zuhört und sich nicht davon abhalten kann, mitzulachen. (Vgl.de Waal 2011, S.69) Was allerdings zunächst wie die Stürmung einer der letzten Bastionen einzigartiger Menschlichkeit anmutet, entpuppt sich dann doch als bloßes Spaßlachen, das Plessner sowieso nicht dem eigentlichen menschlichen Lachen zurechnete. Das eigentlich menschliche Lachen, das für die exzentrische Positionalität des Menschen steht, ist Plessner zufolge die Reaktion auf den Verlust von Haltung in einer Situation, die wir nicht mehr beherrschen.

So beschreibt de Waal z.B. das Imponiergehabe eines Alphaschimpansen, der mitten in seinem Auftritt stolpert und stürzt: „Während ich beim Anblick von Yerkes Sturz lauthals lachen musste, schien, soweit ich sehen konnte, keiner der anderen Schimpansen dem Geschehen irgendetwas Komisches abgewinnen zu können. ... Wären sie Menschen gewesen, hätten sie sich vor Lachen am Boden gewälzt oder, wenn die Furcht sie davon abgehalten hätte, sich gegenseitig gekniffen und wären vor unterdrücktem Lachen purpurfarben angelaufen.“ (de Waal 2011, S.208f.)

Vielleicht ist de Waals Lachen, zu dem die Schimpansen nicht in der Lage waren, sogar noch menschentypischer als das Weinen. Denn bei all der von de Waal beschriebenen Empathiefähigkeit, zu der auch die Trauer um den Verlust von Familienangehörigen und das von Freunden Getröstetwerden gehören (vgl.de Waal 2011, 122f., 127-130, 183ff., 187), ist das Weinen eher kein menschliches Monopol.

Alles in allem versteht de Waal also die menschliche Natur als Bestandteil der Säugetierevolution. (Vgl.de Waal 2011, S.24, 29, 33f., 36, 63, 66-69, 93f., 96f., 127ff., 164, 207f., 211, 269, 273, 283, 290) Dabei bezieht sich de Waal weniger auf das Gehirn. Vielmehr hebt er die körperlichen Funktionen von Schweißdrüsen hervor und verweist auf Haare und Brustwarzen. (Vgl.de Waal 2011, S.96) Auf für den Menschen spezifische Gehirnfunktionen verweist de Waal nur an einer Stelle, wo er die VEN-Zellen beschreibt, lange, spindelförmige Nervenzellen, die „weiter und tiefer in das Gehirn (hineinreichen), so dass sie ideal zur Verbindung weit auseinanderliegender Schichten sind. ... Diese Zellen sind besonders groß und zahlreich bei unserer eigenen Spezies und treten in einer Hirnregion auf, die für besonders ‚menschliche‘ Merkmale zuständig ist. Schädigungen dieser speziellen Region treten bei einer besonderen Demenzform auf, deren Kennzeichen Verlust von Perspektivenübernahme, Empathie, Humor und Zukunftsorientierung ist. Vor allem fehlt diesen Patienten die Selbstwahrnehmung.“ (Vgl.de Waal 2011, S.181f.)

Doch trotz dieses Verweises auf die Neurophysiologie spielt das Gehirn bei de Waal eine untergeordnete Rolle. Im Zentrum stehen die spezifischen physiologischen Prozesse des Säugerorganismusses und dazu passend das limbische System, also der älteste, am weitesten in die Evolution zurückreichende Teil des Gehirns. So sind es dann auch vor allem zwei Bilder, mit deren Hilfe de Waal die menschliche Natur beschreibt: das „krumme Holz“ (de Waal 2011, S.262), ein Bild, das er von Kant übernimmt, und die russische Puppe (vgl.de Waal 2011, S.269) als bildhafte Darstellung der verschiedenen Schichten, aus denen sich die menschliche Empathie, angefangen von der einfachen Gefühlsansteckung, die wir mit allen Säugern gemeinsam haben, zusammensetzt. Auf die russische Puppe werde ich in einem späteren Post noch gesondert eingehen.

Was das krumme Holz betrifft, so geht es in diesem Bild darum, daß bei aller gesellschaftlichen und kulturellen Vielfalt und Variabilität des Menschen seine eigentliche biologische Natur und damit seine Empathiefähigkeit nicht beliebig manipulierbar ist: „Die menschliche Natur lässt sich ebenso schlecht zurechtschnitzen und -zimmern wie das härteste Wurzelholz.“ (de Waal 2011, S.262) – Das hat seine positiven wie seine negativen Seiten. Positiv empfindet de Waal es, daß man dem Menschen die Empathie nicht austreiben kann. Als negativ empfindet er es, daß diese Empathiefähigkeit auf kleine Gemeinschaften begrenzt ist und nicht auf eine globale Gesellschaft und auf andere Völker ausgedehnt werden kann: „... wenn ich eines ändern könnte, würde ich die Grenzen des Zusammengehörigkeitsgefühls erweitern.“ (de Waal 2011, S.263)

An dieser Stelle kommt de Waal eindeutig an die Grenze seines biologischen Ansatzes. Ihm fehlt der Blick für die spezifischen Differenzen von Gemeinschaft und Gesellschaft, wie sie Ferdinand Tönnies und Helmuth Plessner beschrieben haben. Es geht dabei eben nicht nur um eine einfache Ausdehnung der Empathiefähigkeit, sondern um spezifische Schamgrenzen, die nicht überschritten werden dürfen; es geht um das fragile Wechselspiel von Identität und Maskierung, wie sie nur im Rahmen einer Kennzeichnung des Menschen als exzentrische Positionalität angemessen beschrieben werden können. Nur gelegentlich kommt de Waal dieser anthropologischen Struktur nahe, wenn er z.B. das Verhältnis von Egoismus und Selbsterfahrung beschreibt und von der Schwierigkeit spricht, Egoismus und Altruismus gegeneinander abzugrenzen. Aber darauf will ich im nächsten Post zu sprechen kommen.

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