Samstag, 30. April 2011

Viktor Mayer-Schönberger, Delete. Die Tugend des Vergessens in digitalen Zeiten, Berlin 2010 (2009)

  1. Gesellschaftliches Gedächtnis und individuelles Wachstum
  2. Entropie und das Prinzip der Negation 
  3. Vergessen und Urteilsvermögen
  4. Analoge Gedächtnismedien und digitales Gedächtnis (fragmentierte Positionalität)
  5. Erinnern als Narrativität (Reembedding)
  6. Problembewußtsein wecken mit Verfallsdaten
Wie im letzten Post schon angesprochen steht bei Mayer-Schönbergers Analysen des digitalen Gedächtnisses der Informationsbegriff im Vordergrund. Dazu paßt sein methodisches Vorgehen, das sich am thermodynamischen Prinzip der Entropie orientiert: „Das Anlegen von Erinnerungen schafft Ordnung im Gehirn, wofür Energie nötig ist, die wiederum durch ein Mehr an Unordnung erkauft werden muss. Das Vergessen hingegen könnte zufällig vonstatten gehen, ohne Energie erfordernde Ordnungsprozesse.“ (Vgl.M.-Sch. 2010, 32f.)

Daß Mayer-Schönberger seine Analysen auf dem thermodynamischen Gesetz der Entropie aufbaut, ist eine konsequente Anwendung des Konzepts vom Gedächtnis als Informationsspeicher. Information ist mathematisch gesehen schließlich nichts anderes als Ordnung in der Unordnung. Erinnern ist mithin Ordnung im Meer der Unordnung des Vergessens, weshalb für das Vergessen auch keine psychische bzw. mentale Energie aufgewandt werden muß. Es geschieht einfach, und unsere Wahrnehmungen und Erfahrungen gehen damit den Weg aller Materie: den des allmählichen Verfalls von Ordnung, weshalb Mayer-Schönberger hier auch vom „biologischen Vergessen“ spricht: „Bei der Verarbeitung der eingehenden Reize in unseren Nervenzellen wird ungeheuer viel Information gezielt verworfen. Der Existenz dieser untersten, rein biologischen und unbewussten Schicht des Vergessens sind wir uns meist gar nicht gewärtig.“ (M.-Sch. 2010, S.27) (Vgl.M.-Sch. 2010, S.139ff.) – Wenn man allerdings vom biologischen Vergessen spricht, sollte man nicht nur an die Wahrnehmung im engeren Sinne denken, sondern auch an das meines Wissens nicht zentral gesteuerte Immunsystem, oder an die Knochen, die Muskulatur, die Zähne, die Haut, die jeweils verschiedene Gedächtnisspeicher bilden und, so viel ich weiß, nichts vergessen.

Das biologische Vergessen bildet die unterste Ebene von insgesamt – nach meiner Zählung – drei übereinander gestaffelten Gedächtnisformen. Bei den anderen beiden Gedächtnisebenen handelt es sich um das Kurzzeitgedächtnis und das Langzeitgedächtnis, die Mayer-Schönberger noch mal beide in verschiedene Gedächtnisfunktionen unterteilt, auf die ich hier jetzt aber nicht näher eingehen will, da sie im wesentlichen den Funktionen gleichen, wie wir sie in diesem Blog schon bei Assmann und Welzer besprochen haben.

Das biologische Vergessen funktioniert nun Mayer-Schönberger zufolge nach einem Prinzip, das wir schon bei der Gestaltwahrnehmung kennengelernt haben, wie sie Helmuth Plessner als spezifisch menschliche Fähigkeit darstellt (vgl. meinen Post vom 21.10.2010): nach dem Prinzip der Negation. Plessner macht die Negation als Wahrnehmungsprinzip am Verhältnis von Figur und Hintergrund fest. Um die Figur bzw. Gestalt eines Wahrnehmungsgegenstandes in den Vordergrund zu rücken, müssen viele andere, gleichzeitig mit der Figur wahrgenommene Einzelphänomene als Gesamtheit in den Hintergrund rücken, also aus der bewußten Wahrnehmung ausgeblendet werden. Nicht anders beschreibt Mayer-Schönberger das Vergessen, wenn er feststellt, daß „bei der Verarbeitung der eingehenden Reize in unseren Nervenzellen ... ungeheuer viel Information gezielt verworfen“ werden muß.

So gesehen verhalten sich also Erinnern und Vergessen zueinander wie Vordergrund und Hintergrund in der Wahrnehmung, so daß man also das Erinnern durchaus als eine Form der Gestaltwahrnehmung beschreiben kann. Soweit geht Mayer-Schönberger aber nicht, da ihn die Begrenztheit des Informationsbegriffs an einer weitergehenden Erörterung dieser Zusammenhänge hindert. Dennoch liegt dieser Zusammenhang von Erinnern und Gestaltwahrnehmung von seinen eigenen Analysen her auf der Hand. Denn Mayer-Schönberger hebt selbst den Abstraktionsprozeß hervor, der mit dem Abspeichern von Informationen einhergeht. (Vgl.M.-Sch. 2010, S.47, 184, 195f.) Er bezeichnet ihn als „Dekontextualisierung“ (vgl.M.-Sch. 2010, S.109), und er spricht von der Notwendigkeit, daß Informationen wieder rekontextualisiert werden müssen, daß also der Hintergrund, der den zu ‚Informationen‘ geronnenen ‚Figuren‘ abhanden gekommen ist, wieder hergestellt werden muß.

Von diesem Stand seiner Analyse wäre es nur ein kleiner Schritt über den Informationsbegriff hinaus gewesen, um das menschliche Gedächtnis auf einer Ebene zu thematisieren, wie wir sie von Jan Assmann als kulturelles Gedächtnis kennen. So beinhalten auch Mayer-Schönbergers kurzen Ausflüge in den Bereich der Ästhetik hauptsächlich Erörterungen zum Kosten-Nutzen-Verhältnis von Höhlenmalereien und Grabbeigaben, während die eigentlich künstlerischen Motive nur am Rande erwähnt werden. Als Fazit hält er lediglich fest: „Doch auch dieses künstlerische Erinnern hatte seinen Preis. Es war zeitraubend und teuer.“ (M.-Sch. 2010, S.42)

Mayer-Schönbergers Hauptinteresse gilt dem digitalen Gedächtnis, und das beinhaltet nun in der Tat nichts anders als Informationen. Insofern ist – wie gesagt – die Orientierung am Kosten-Nutzen-Verhältnis der Informationsspeicherung, also des Erinnerungsvermögens, konsequent. Allerdings hält er diese Orientierung nicht konsequent durch. Denn so penibel Mayer-Schönberger auch die aufwendigen Kosten analoger Speichersysteme von der Malerei über die Schrift und den Buchdruck, die Photographie, Tonbänder und Filmrollen bis zu den modernen Massenmedien des 19. und 20. Jhdts. auflistet (vgl.M.-Sch. 2010, S.40-66), so pauschal bleiben seine Berechnungen zu den digitalen Speichermedien, die in der Feststellung münden: extrem billig und potentiell unendlich groß (vgl.M.-Sch. 2010, S.66ff., 78-89, 99 u.ö.). Kurz: Mayer-Schönberger kommt zu dem Resultat, daß mit dem digitalen Gedächtnis Vergessen teurer geworden ist als das Erinnern: „Solange Speicher so billig und so leicht zu bekommen ist, lohnt es sich einfach nicht mehr, Zeit auf die Entscheidung zu verwenden, was man wirklich behalten will. Das Vergessen, verstanden als Ergebnis einer Entscheidung, für die man drei Sekunden pro Bild benötigt, ist für die Menschen inzwischen zu kostspielig geworden.“ (M.-Sch. 2010, S.84)

Wäre es aber tatsächlich so, dann wäre damit ein Naturgesetz außer Kraft gesetzt: die von Mayer-Schönberger selbst immer wieder in seinen Kosten-Nutzen-Rechnungen beschworene Entropie. Es würde bedeuten, daß Unordnung energieaufwendiger wäre als Ordnung. Aber in Wirklichkeit läßt Mayer-Schönberger die eigentlichen ‚Unkosten‘ des digitalen Gedächtnisses, zu dem untrennbar das Internet gehört, unter den Tisch fallen. Um all die Standards (=Ordnung) aufrechtzuerhalten, die den globalen und jederzeitigen Zugriff auf das digitale Gedächtnis ermöglichen, bedarf es einer enormen Infrastruktur, angefangen von in den Tiefen der Ozeane verlegten Glasfaserkabeln bis hin zu orbitalen Satelliten. Um allein den Betrieb der Server aufrechtzuerhalten, bedarf es riesiger Kühltürme. Ein Mausklick auf eine Website verbraucht eine Energie, die dem Aufbrühen einer Tasse Tee entspricht. Auch an den Rändern der extremen Ordnung, wie sie das digitale Gedächtnis darstellt, lauert also nach den Gesetzen der Entropie die Unordnung!

Deshalb reicht die ‚Zukunftssicherheit‘ des Internets, von der Mayer-Schönberger spricht (vgl.M.-Sch. 2010, S.74), nur bis zum nächsten Stromausfall. Digitalisierte Informationen werden also keineswegs „zu erschwinglichen Preisen für immer vorrätig und verfügbar“ sein. (Vgl.M.-Sch. 2010, S.99) Letztlich sind die Kosten des Internet nur genauso unsichtbar, wie nach Blumenberg die spezifische Funktionalität unserer technischen Geräte. (Vgl. meinen Post vom 07.08.2010) Indem ihm eine unendliche Dauer bescheinigt wird, wird die dem digitalen Gedächtnis zugrundeliegende Technologie unsichtbar, also gewissermaßen ‚verlebensweltlicht‘. Einer solchen Mystifizierung würde eine konsequentere Berücksichtung des zweiten Satzes der Thermodynamik entgegenwirken.

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Freitag, 29. April 2011

Viktor Mayer-Schönberger, Delete. Die Tugend des Vergessens in digitalen Zeiten, Berlin 2010 (2009)

  1. Gesellschaftliches Gedächtnis und individuelles Wachstum
  2. Entropie und das Prinzip der Negation
  3. Vergessen und Urteilsvermögen
  4. Analoge Gedächtnismedien und digitales Gedächtnis (fragmentierte Positionalität)
  5. Erinnern als Narrativität (Reembedding)
  6. Problembewußtsein wecken mit Verfallsdaten

Mayer-Schönbergers größte Sorge betrifft „unser Urteilsvermögen sowie unsere Fähigkeit zum zeitgerechten Handeln“, die er durch das „umfassende() digitale() Erinnern“ bedroht sieht. (Vgl.M.-Sch. 2010, S.152) Dabei mißtraut er technischen Lösungen, die das Problem auf der Ebene zu lösen versuchen, auf der es entsteht: eben auf der Ebene der technischen Infrastruktur eines umfassenden digitalen Gedächtnisses. Das Problem, nicht mehr vergessen zu können, „lässt sich nicht an irgendeine Technik delegieren: Wir Menschen müssen uns Wert und Bedeutung des Vergessens vergegenwärtigen.“ (Vgl.M.-Sch. 2010, S.217)

Mit dieser Problembeschreibung befindet sich Mayer-Schönberger voll und ganz auf dem Problemniveau, auf dem wir uns in diesem Blog mit Fragen zur „Erkenntnisethik“ auseinandersetzen. Die Gefahr, die nach Mayer-Schönbergers Analyse unserem Urteilsvermögen durch ein umfassendes digitales Erinnern droht, besteht vor allem darin, daß sich der Mensch im Laufe der Evolution an einen Vorrang des Vergessens vor dem Erinnern angepaßt hat: Erinnern war die Ausnahme, Vergessen die Regel. (Vgl.M.-Sch. 2010, S.11, 20, 63 u.ö.)

Das Vergessen hat dem Menschen den nötigen Freiraum zur Verfügung gestellt, zu lernen und sich zu entwickeln. Ein umfassendes Gedächtnis, das alles unterschiedslos erinnert, ob es der Erinnerung wert ist oder nicht, verhindert individuelles Wachstum, weil innere Neuorientierungen und Anpassung an äußere, lebensweltliche Veränderungen nur dort möglich sind, wo Vergangenes in den Hintergrund treten und in Vergessenheit geraten kann. Unser Urteilsvermögen ist genau auf diese Fähigkeit zu situationsangemessenen Neubewertungen bisherigen ‚Wissens‘ und vergangener Erfahrungen existentiell angewiesen. (Vgl.M.-Sch. 2010, S.152) Das hat auch eine gesellschaftliche Seite, denn eine Gesellschaft, die nicht vergessen kann, tilgt auch keine Strafregister und erläßt keine Schulden (M.-Sch. 2010, S.23f.): „Ohne Unterschied eingesetzt, trübt das digitale Gedächtnis nicht nur das Urteilsvermögen derer, die sich erinnern, sondern es verweigert auch jenen, an die man sich erinnert, den zeitlichen Freiraum, sich zu entwickeln.“ (M.-Sch. 2010, S.150)

Die gesellschaftliche Dimension der individuellen Freiheit zeigt sich nicht nur an solchen den Gesetzen unterworfenen, institutionalisierten Mechanismen wie der fristgerechten Tilgung von Strafregistern, mit der die Gesellschaft ihren Mitgliedern offiziell und amtlich zugesteht, sich ändern zu können, in diesem Fall also die Fähigkeit, sich zu resozialisieren. Solche Gesetze können ja auch geändert oder sogar abgeschafft werden, – je nach den politischen Verhältnissen. Die gesellschaftliche Dimension zeigt sich vor allem auch an den lebensweltlichen Bedingungen des individuellen Verhaltens. Wer sich zu Zeiten analoger Kommunikationsmedien in einer bestimmten Region oder Wohngegend ‚unbeliebt‘ gemacht hatte, aus welchen Gründen auch immer, konnte immer noch zum äußersten Mittel eines Neuanfangs greifen und umziehen oder sogar auswandern. Mayer-Schönberger spricht in diesem Zusammenhang von „informationeller Privatinsolvenz“. (Vgl.M.-Sch. 2010, S.120) Damit ist gemeint, daß ein Mensch, der in einer bestimmten sozialen Situation in eine ausweglose Lage geraten ist, also gewissermaßen sozial ‚bankrott‘, in einer neuen Umgebung wieder bei Null anfangen kann, weil dort seine Mitmenschen noch über keine Informationen zu seiner Person verfügen.

Das ist in Zeiten eines digitalen Gedächtnisses, das allen über das Internet jederzeit zur Verfügung steht, nicht mehr möglich. Nicht einmal mehr „symbolischer Suizid“ wäre möglich, – Slavoj Žižeks Metapher für einen absoluten Neuanfang. Die Metapher des symbolischen Suizids verweist übrigens auf ein Problem bei dem von Mayer-Schönberger gewählten Bild von der informationellen Privatinsolvienz: Mayer-Schönberger arbeitet vor allem mit dem Informationsbegriff, – wenn er auch dessen beschränkte Reichweite durchaus zur Kenntnis nimmt, insofern er auf die Notwendigkeit verweist, daß Informationen „interpretiert“, d.h. mit „Bedeutung“ versehen werden müssen, bevor man etwas mit ihnen anfangen kann. (Vgl.M.-Sch. 2010, S.47) Das macht den Unterschied zwischen Maschine (Computer) und Bewußtsein aus. Denn Informationen gehen nie in der abstrakten Form in unser Bewußtsein ein, in der sie in den verschiedenen analogen oder digitalen Medien ‚zwischengespeichert‘ werden, sondern wir statten sie immer schon mit Bedeutung aus. Dazu aber in einem der folgenden Posts mehr.

Das gesellschaftliche Gedächtnis basierte in Zeiten vor dem Internet vor allem auf analogen Informationsmedien, insbesondere seit dem 19. Jhdt. die Zeitungen und dann im 20. Jhdt. auch die Rundfunkmedien. Nach Mayer-Schönberger formten diese Medien auf gesellschaftlicher Ebene „gemeinsame Erinnerungen“ (vgl.M.-Sch. 2010, S.56): „Die Massenmedien fördern die Konstruktion eines gemeinsamen Gedächtnisses weit über gemeinsam Erlebtes, über unmittelbare Augenzeugenberichte und über enge geografische Grenzen hinaus. So konnten selbst weit entfernte Ereignisse für die Zeitungsleser des 19. und 20. Jahrhunderts nicht nur den Raum transformieren, sondern auch die Zeit – und gemeinsame Erinnerung schaffen.“ (M.-Sch. 2010, S.57)

Das erinnert nicht von ungefähr an Assmanns „zerdehnte Situation“. (Vgl. meinen Post vom 29.01.2011) Aber dennoch sollte das gesellschaftliche Gedächtnis nicht mit dem kulturellen Gedächtnis verwechselt werden. Denn die gemeinsamen Erinnerungen, die die Massenmedien erzeugen, sind sehr kurzfristig und entsprechen eher einem Kurzzeitgedächtnis als dem Langzeitgedächtnis der Kultur. Hinzu kommt, daß diese Art gemeinsamer Erinnerungen in Zeiten, in denen es nur wenige öffentlich-rechtliche Rundfunkkanäle gegeben hatte, auch eine andere Qualität gehabt hatte als in Zeiten des Privatfernsehens, in denen man von vergleichbar gemeinsamen Erlebnissen vor dem Monitor auf gesellschaftlicher Ebene kaum noch sprechen kann. (Vgl.M.-Sch. 2010, S.58) Soweit Mayer-Schönbergers Analyse, die an dieser Stelle ihre Grenze hat und lange nicht an die Qualität der Medienkritik von Günther Anders heranreicht. Anders unterscheidet dezidiert zwischen dem Informationswert von Nachrichten und dem Erlebnisgehalt realer Erfahrungen und Wahrnehmungen und baut darauf seine Kritik an der Phantomhaftigkeit des gesellschaftlichen und wirtschaftlichen Produktionsprozesses auf. Bei Mayer-Schönberger spielt diese Unterscheidung – wie schon erwähnt – nur am Rande eine Rolle.

Wir haben es also bei dem gesellschaftlichen Gedächtnis nicht mit dem kulturellen Gedächtnis zu tun, allenfalls mit einer Schrumpfform desselben, insofern es sich um einen Filtermechanismus handelt, der unsere gemeinsame Aufmerksamkeit auf bestimmte tagespolitische oder andere aktuelle Ereignisse lenkt und alles andere ausblendet. (Vgl.M.-Sch. 2010, S.56) In dieser Form entspricht es dem individuellen Gedächtnis, das genauso ‚filtert‘, indem es das ‚Wichtige‘ behält und erinnert und alles Unwichtige vergißt. Abgesehen von seinen sonstigen, von Anders beklagten negativen Auswirkungen auf das individuelle Bewußtsein (Phantomisierung, Entrealisierung der individuellen Persönlichkeit durch die Massenmedien) ist das gesellschaftliche Gedächtnis also durchaus ‚natürlich‘; es ist vergeßlich und läßt deshalb individuelles Wachstum zu, weshalb es Mayer-Schönberger zufolge noch nicht das individuelle Urteilsvermögen bedroht.

Diese Bedrohung entsteht erst mit dem digitalen Gedächtnis des Internets, und dem wollen wir uns in den folgenden Posts zuwenden.

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Sonntag, 17. April 2011

Urteilsfreiheit und Statistik

Vorweg: Ich habe keine Ahnung von Mathematik, und Statistik ist mir so suspekt wie anständigen Naturwissenschaftlern die Esoterik. Während der Schulzeit empfand ich Mathematik als eine kognitive Form der Folter, vergleichbar mit der Gehirnwäsche. Erst im relativ ‚hohen‘ Alter von 30 oder mehr fing ich an, den philosophischen Nutzen mathematischer Fragestellungen zu schätzen, z.B. die Verhältnisbestimmung der Diagonale zur Seite eines Quadrates als eine Metapher für die Lehrbarkeit von Tugend, wie sie in Platons „Menon“ ‚hergeleitet‘ wird. Als ich diesen Zusammenhang zwischen Arithmetik, Geometrie und Ethik zum ersten Mal begriff (wie gesagt mit Anfang oder Mitte 30), fiel es mir wie Schuppen von den Augen, was ich in der Schulzeit versäumt hatte. Hätten uns unsere Lehrer damals Mathematik als eine Schulung des Denkvermögens nahegebracht, wäre zumindestens ich ein eifrigerer Schüler gewesen.

Was meine mathematischen Kompetenzen betrifft, sind meine folgenden Überlegungen also mit Vorsicht zu genießen. Dennoch fühle ich mich gedrängt, mich hier auf dieses Glatteis zu begeben. Ich denke, es ist nicht falsch, wenn ich die Statistik als eine Methode verstehe, die das ‚Verhalten‘ nicht von Individuen, sondern von Mengen beschreibt, und zwar in bezug auf beliebige ‚Größen‘. Wenn wir z.B. die Menge eines bestimmten Jahrgangs von Abiturienten nehmen und die Bezugsgröße eines bestimmten Produkts desselben Jahrgangs, z.B. Lippenstifte, so hat beides nichts miteinander zu tun, aber man kann sie trotzdem miteinander vergleichen.

Man sieht schon: ich habe wirklich nicht viel Ahnung von Statistik. Also vergessen wir lieber gleich wieder diesen unsinnigen Vergleich und halten einfach fest, daß es um das ‚Verhalten‘ von Mengen geht. Nehmen wir wieder ein Beispiel: Werfen wir einen Würfel, so haben wir eine Menge von sechs möglichen Ergebnissen und können nun die Wahrscheinlichkeit für ein bestimmtes Ergebnis berechnen, z.B. daß die Eins oben liegt. Es würde aber überhaupt keinen Sinn machen, wenn wir statt eines Würfels eine Kugel nähmen, um nun darauf zu ‚wetten‘, welche Seite oben liegen bleibt. Bei einer Kugel gibt es nur ein mögliches Ergebnis. Um eine Wette zu riskieren, müßten wir wenigsten eine Münze mit zwei Seiten, also mit zwei möglichen Ergebnissen haben, sonst funktioniert das mit der Statistik einfach nicht.

Die Kugel können wir nun als Metapher für das Individuum nehmen, denn nicht nur auf Kugeln, sondern auch auf Individuen können wir die Statistik nicht anwenden. Warum nicht?

Ich möchte hier nochmal einen Umweg über Einstein und seine Probleme mit der Quantenmechanik machen. Von der Quantenmechanik habe ich auch keine Ahnung, – noch weniger als von der Mathematik oder der Statistik. Also paßt das.

Einstein hatte also ein Problem mit der Quantenmechanik. Warum? Weil die Quantenmechanik nur zu statistischen Aussagen über die Zustände im atomaren und subatomaren Bereich kommt. Einstein behauptete rigoros: Gott würfelt nicht! Ich vermute, Einstein war ebenfalls der Meinung, daß die Statistik sich auf das Berechnen von Mengen beschränken und sich nicht auf den Bereich von ‚Individuen‘ erstrecken sollte. Und Atome sind ja in gewisser Weise Individuen, insofern sie ihrer ursprünglichen Definition nach unteilbar sein sollten. Schlicht gesagt hatte Einstein wohl ein moralisches Problem damit: denn er hatte ja auch ein Problem damit, Atomkerne zu spalten (siehe ‚Atombombe‘). Also: weder Individuen noch Atomkerne sollte man spalten. – Basta!

Wahrscheinlich übertreibe ich hier gerade ziemlich. Aber etwas in dieser Art wird es wohl gewesen sein, was Einstein Unbehagen bereitete. Jedenfalls läuft es auch darauf hinaus, daß falsch angewandte Methoden – und damit ist vor allem gemeint, daß die Methoden selbst falsch sind, weil sie auf das betreffende Objekt nicht angewandt werden dürfen – immer irgendetwas Schlimmes oder gar Katastrophales zur Folge haben. Und aus einer Statistik, die nicht auf Mengen, sondern auf Individuen angewandt wird, kann einfach nichts Gutes resultieren.

Ein Beispiel für so eine falsch angewandte ‚Statistik‘ ist die liberale Interpretation der marktwirtschaftlichen Mechanismen. Nach dieser liberalen Interpretation brauchen sich die Individuen nicht moralisch oder am Gemeinwohl orientiert zu verhalten, was eine entsprechende eigenständige moralische Urteilskraft und Handlungsfreiheit voraussetzen würde, sondern es ist viel angemessener, wenn sie sich egoistisch, also primär am eigenen Wohl orientiert verhalten. Denn auf das ‚Ganze‘ – also die Menge – der Marktwirtschaft gesehen, gleicht sich das individuelle Eigenwohl wechselseitig aus und verwandelt sich auf geheimnisvolle Weise um in das Gemeinwohl, daß es also allen gut geht. Adam Smith hat dafür die starke Metapher der „unsichtbaren Hand“ geprägt. Im Grunde genommen ist die unsichtbare Hand eigentlich nichts anderes als das statistische Verhalten einer Menge von marktwirtschaftlichen Regeln unterworfenen Individuen. Und diese unsichtbare Hand tritt an die Stelle der individuellen Urteilskraft. Denn die betreffenden Individuen brauchen nicht mehr zwischen richtig und falsch zu unterscheiden. ‚Richtig‘ und ‚falsch‘ werden vielmehr durch die marktwirtschaftlichen Mechanismen reguliert, also durch die unsichtbare Hand, sprich: die Statistik.

Zurück zur Kugel und zum Würfel: Die Kugel, hatte ich gesagt, können wir als Metapher für das Individuum nehmen. Damit meine ich, daß die Kugel schon immer ein Sinnbild für Vollkommenheit und Ganzheit gewesen ist. Wenn das Individuum definitionsgemäß ‚unteilbar‘ ist, dann muß man sich fragen, was denn damit wieder gemeint sein könnte. Nicht gemeint sein kann damit, daß Individuen nicht physisch geteilt werden könnten: Individuen können durchaus einzelne Organe verlieren, durch Unfall und Amputation, und bleiben dennoch Individuen. Individuen können allerdings auch psychisch ‚geteilt‘ werden, aufgrund chemischer Ungleichgewichte (Schizophrenie) oder traumatischer Erlebnisse (multiple Persönlichkeiten). Bei ihnen haben wir dann allerdings schon den starken Eindruck des Persönlichkeitsverlustes. Wir können hier nicht mehr sicher sagen, inwiefern wir es noch mit ‚Individuen‘ zu tun haben.

Individuen sind also durchaus teilbar, und im Falle einer psychischen Deformation geht damit auch ein Verlust an Individualität einher. Letztlich kann man wohl Individualität auf das Verhältnis eines Ganzen zu seinen Teilen zurückführen, – und damit wären wir bei der Metapher der Kugel angelangt. Das Individuum verhält sich als Ganzes, – vor allem in seinen Urteilen und in seinem Handeln. Arithmetisch bildet es eine Eins und keine Menge. Und das ist der Grund, warum Statistik nicht auf Individuen anwendbar ist.
PS (17.04.2011): Man könnte natürlich eine neue Definition für ‚Individuen‘ einführen und sie als die Menge des ihnen möglichen Verhaltens kennzeichnen. Aber damit wäre das Prinzip der Ganzheit aufgehoben. Die Teile würden in eine zufällige Menge auseinanderfallen, denn keine Menge ist notwendig. Mithilfe der statistischen Methode müßte man dann eine wiederum zufällige ‚Menge‘ von gezeigtem Verhalten ‚beobachten‘, bis sie eine Signifikanz für ein ganz bestimmtes Individuum erreicht. Auch dies wäre wieder eine Sache der Definition. Man kennt das schon von computerbasierten Textanalysen, wenn man z.B. herausfinden will, ob ein bestimmter, bislang unbekannter Text von Shakespeare stammt oder nicht.
Jedenfalls hätte man bei dieser statistischen Definition von Individualität das Prinzip einer Ganzheitsbestimmung, in der die Teile notwendig auf das Ganze bezogen sind, aufgegeben. Um die ‚Gestalt‘ eines Individuums zu beschreiben, bedürfen wir einer anderen Methode, und diese besteht im Erzählen von Beispielgeschichten. Nach dieser Methode reicht eine einzige gute Beispielgeschichte, um ein Individuum treffend zu beschreiben. Wir hatten schon darauf hingewiesen, als es um die Funktionsweise von Mythen ging. (Vgl. meinen Post vom 29.01.11) Daß ein einziger ‚Fall‘ genügt, um eine Aussage über Individuen zu belegen, unterscheidet das narrative Prinzip von der Statistik.
PPS (24.04.2016): Unter dem Stichwort „BigData“ wird das Individuum inzwischen längst ganz selbstverständlich in seine (Verhaltens-)Teile zerlegt, mit deren statistischer Erfassung sich erstaunlich gute Prognosen seines künftigen Verhaltens erstellen lassen. Es gibt inzwischen auch Kulturwissenschaftler, die lieber vom ‚Dividuum‘ als vom ‚Individuum‘ sprechen. (Vgl. meinen Post vom 02.06.2016) Die ‚Gestalt‘ – also das Verhaltenprofil –, die sich aus diesem Dividuum ergibt, beruht auf computergestützten Berechnungen. Sie wird nicht mehr ‚geschaut‘, sie ist tatsächlich unsichtbar, jenseits dessen, was wir denken und wahrnehmen können. (Vgl. meinen Post vom 17.03.2016) Sie basiert auf Technologie und nicht auf Humanität.
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Montag, 4. April 2011

Harald Welzer, Klimakriege. Wofür im 21. Jahrhundert getötet wird, Frankfurt a.M. 2008

1. Prolog: Welzer und Plessner im Vergleich
2. shifting baselines
3. Arbeitsteilung und Verantwortung
4. Totale Situationen und partikulare Rationalität
5. Zur Kontinuität gesellschaftlicher Entwicklung
6. Drei Handlungsalternativen ?

Welzer zählt drei Handlungsalternativen auf, „die Verhältnisse zum Besseren zu wenden“ (vgl.Welzer 2008, S.254ff.), die er aber zugleich alle als wenig effektiv bezeichnet.  Sogar die technischen Mittel, die uns im Rahmen dieser pessimistischen Bewertung zur Verfügung stehen, sind Welzer zufolge „Teil des Problems und nicht der Lösung“. (Vgl. Welzer 2008, S.261) Kommen wir also zum Schluß noch einmal auf diese drei Handlungsalternativen zu sprechen.

Als erste Handlungsalternative nennt Welzer die „Individualisierung des Problems und seiner Bewältigung“. Schon in der Formulierung dieser Handlungsalternative wird Welzers tiefe Skepsis ihr gegenüber deutlich. ‚Individualisierung‘ ist bei ihm ganz offensichtlich negativ konnotiert, wie dann auch gleich deutlich wird: „Es ist politisch unverantwortlich, den Eindruck zu erwecken, dass Probleme, die auf das ökonomische Prinzip des Wachstums durch Ressourcenvernutzung zurückgehen, durch individuelle Verhaltensmaßregeln zu lösen seien.“ (Welzer 2008, S.254)

Auch auf den folgenden Seiten läßt Welzer keinen Zweifel daran, daß diese Handlungsalternative für ihn gar keine ist: „Individualistische Strategien gegen den Klimawandel haben vor allem sedative Funktionen.“ (Welzer 2008, S.268) – Wie aber schon bei seiner schwankenden Bewertung kultureller Entwicklungsmöglichkeiten kann Welzer die hier vorgetragene eindeutig negative Bewertung individuellen Handelns nicht durchhalten. In seinem gemeinsam mit Claus Leggewie geschriebenen Buch „Das Ende der Welt, wie wir sie kannten. Klima, Zukunft und die Chancen der Demokratie“ (2009) finden wir wesentlich positivere Beschreibungen zum Potential individuellen Handelns.

Zunächst halten Leggewie/Welzer grundsätzlich fest, daß individuelles Handeln jederzeit die Freiheit der Wahl beinhaltet: „Ein einziges Mal eine andere Entscheidung zu treffen als normalerweise, kann das ganze Leben in eine andere Richtung laufen lassen.“ (Leggewie/Welzer, S.202) – Leggewie/Welzer führen auch Beispiele aus der Zeit der Judenverfolgung auf: „Es gibt Beispiele, in denen jemand zufällig in die Situation kam, helfen zu sollen, weil sie von einem potentiellen Opfer direkt angesprochen wurde oder weil, wie in einem der von uns untersuchten Fälle, der Vorgesetzte gewissermaßen anordnete, man müsse für kurze Zeit ein kleines jüdisches Mädchen verstecken. Der Entschluss, so etwas zu tun, wie immer fremdbestimmt er zustande gekommen sein mag, verändert die soziale Situation der helfenden Person augenblicklich: Denn ein solcher Entschluss bedeutet ja nicht allein irgendwo im Haus oder in der Wohnung Platz für einen oder mehrere Menschen zu finden, und zwar so, dass diese im Fall eine Durchsuchung wirklich unauffindbar bleiben können; er bedeutet auch, Lebensmittel zu beschaffen, was besonders dann schwierig ist, wen der Bezug über Marken reglementiert ist. Wenn die Versteckten Kinder sind, wird es häufig besonders gefährlich, weil man kleinen Kindern im Fall von Hausdurchsuchungen nur schwer klarmachen kann, dass sie nicht das geringste Geräusch von sich geben dürfen. Von dem Augenblick an, wo jemand hilft, verändert sich seine gesellschaftliche Position radikal ...“ (Leggewie/Welzer, S.203)

Nun kann Welzer sicherlich gegen meine Kritik einwenden, daß er sich mit seiner Bewertung in „Klimakriege“ vor allem gegen die Sinnlosigkeit individueller Reaktionen auf globale Katastrophen wie die Klimaveränderung wendet, während er in „Das Ende der Welt“ sich nur auf das individuelle Verhalten von Menschen während der Judenverfolgung bezieht. Aber diese individuellen Helfer hätten genauso wie wir alle angesichts der Klimaveränderung argumentieren können, daß es nämlich nichts bringt, einzelnen verfolgten Menschen zu helfen, wenn gleichzeitig Millionen industriemäßig vernichtet werden. Es ist im Grunde dieselbe Argumentation, wenn auch vor einem ganz anderen Hintergrund.

Außerdem stellt Welzer selbst auf den folgenden Seiten in seinem Buch „Klimakriege“ einige höchst individuelle Fragen, die sich nur mit individuellem Handeln beantworten lassen. Dabei geht es um die Fragen nach der Lebensqualität und nach der Gerechtigkeit: „... die Frage, was nun wie zu tun ist, lässt sich überhaupt nicht verfolgen, ohne dass zunächst beantwortet würde, wie man eigentlich leben will.“ (Welzer 2008, S.266) – und: „Wer anders als indifferent mit den Ungleichheits- und Gewaltproblemen umgehen wollte, die der Klimawandel vertieft, müsste Kategorien wie Gerechtigkeit oder Verantwortung bemühen – das heißt, vor dem Hintergrund von Wertentscheidungen argumentieren und die höchstgebildete Indifferenz durch normative Unterscheidungsfähigkeit ersetzen.“ (Welzer 2008, S.267)

Über Lebensqualität entscheiden Individuen, die ihr Leben führen und verantworten müssen, mit all den damit verbundenen Risiken bis hin zu Krankheit und Tod. Die Gesellschaft kann ihnen dabei zwar solidarisch zur Seite stehen, aber im Ertragen der Folgen ‚unserer‘ Entscheidungen – gleichgültig ob es nun wirklich unsere eigenen Entscheidungen sind oder die uns von anderen, z.B. ‚der‘ Gesellschaft aufgezwungenen – stehen wir allein da und müssen damit alleine fertig werden.

Und was die Gerechtigkeitsfrage betrifft, hat ja Welzer in seinem Buch keinen Zweifel daran aufkommen lassen, daß moralische Probleme sich nur auf individueller Ebene stellen, niemals aber auf kollektiver Ebene. Insofern ist es für mich überhaupt nicht nachvollziehbar, wenn Welzer der von ihm genannten ersten Handlungsalternative nur eine sedative Funktion zubilligt.

Als zweite Handlungsalternative nennt Welzer den Staat (vgl. Welzer 2008, S.255), nicht ohne auch diese sogleich abzuwerten: „Innovative Strategien einzelner kollektiver Akteure verändern die Verhältnisse in der Figuration, die Gesellschaften miteinander bilden, wenigstens graduell, und die Rolle des Vorreiters ist inspirativ. ... Gleichwohl sollte die systematische Begrenztheit solcher Strategien gesehen werden; zur ‚Klimawende‘ können nationale Lösungen nicht führen, weil ihr quantitativer Einfluss zu gering bleibt.“ (Welzer 2008, S.255f.) – Auch hier dominiert also wieder die deprimierende statistische Perspektive auf die begrenzte Reichweite staatlichen Handelns.

Aber im Vergleich zur internationalen Politik bevorzugt Welzer immerhin dann doch das einzelstaatliche Handeln: „Die Ebene der internationalen Politik lässt nur zeitferne Veränderungen zu. Daher bleibt als kulturelles Handlungsfeld die mittlere Ebene, die der eigenen Gesellschaft, und damit die demokratische Arbeit an der Frage, wie man in Zukunft leben will.“ (Welzer 2008, S.268) – Da bleibt nur hinzuzufügen, daß die „demokratische Arbeit“ am eigenen Lebensstil wiederum in erster Linie eine Frage individuellen Urteilens und Handelns ist.

Als dritte Handlungsalternative nennt Welzer wie zu erwarten die „zwischenstaatliche Ebene“: „Deshalb lautet auch hier der Befund, dass alles gut ist, was auf der internationalen Ebene dem Klimaschutz dient, aber es ist illusionär zu glauben, dass damit bis zum Jahr 2020 das für eine Abbremsung der Erwärmung nötige Niveau an Emissionsreduzierungen erreicht werden kann.“ (Welzer 2008, S.257) – Also auch hier wieder eine eher pessimistische Bewertung, wie insgesamt „Klimakriege“ mit einer sehr düsteren Aussicht auf das wahrscheinliche Scheitern der europäischen Aufklärung endet.

Ich möchte hierzu festhalten, daß ich sehr viel Sympathie für gleichzeitig realistische und radikale Analysen und Bewertungen des europäischen Fortschritts und der europäischen ‚Aufklärung‘ habe. Auch ich neige insgesamt zu einem aufgeklärten Nihilismus. Aber dabei bin ich mir dessen bewußt, daß dieser Nihilismus selbst wiederum ‚naiv‘ ist, weil kein Mensch hinter seine eigene Sinnbedürftigkeit zurück kann (und auch nicht über sie hinaus!), so daß wir noch in die absurdesten und destruktivsten Handlungszusammenhänge einen guten Sinn hineinlesen, um überhaupt den nächsten Schritt im Alltag tun zu können, zum Bäcker oder zur Zahnhygiene, wie unangemessen auch immer dieses Verhalten angesichts des absurden Ganzen erscheinen mag. Und genau deshalb halte ich an der Autonomie des eigenen Verstandesgebrauchs fest und auch daran, daß die Aufklärung niemals scheitern wird, solange es auf diesem Planeten noch Menschen gibt, die ihren eigenen Kopf haben.

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Sonntag, 3. April 2011

Harald Welzer, Klimakriege. Wofür im 21. Jahrhundert getötet wird, Frankfurt a.M. 2008

1. Prolog: Welzer und Plessner im Vergleich
2. shifting baselines
3. Arbeitsteilung und Verantwortung
4. Totale Situationen und partikulare Rationalität
5. Zur Kontinuität gesellschaftlicher Entwicklung
6. Drei Handlungsalternativen

An dieser Stelle möchte ich nochmal auf das Thema meines erstens Posts zu „Klimakriege“ vom 30.03.2011 zu sprechen kommen. Welzer bezweifelt die Vergleichbarkeit des Entwicklungsstands von „Entwicklungsverläufe(n) von Gesellschaften“: „Es könnte sein, dass Gesellschaftsentwicklungen ganz unterschiedlichen Pfaden folgen können, die sich klassischen Vorstellungen von Vor- und Rückentwicklungen gar nicht fügen“ (vgl. Welzer 2008, S.106f.). Man muß sich deshalb, so Welzer, „von dem Gedanken lösen, dass Kausalität eine Kategorie sozialen Handelns ist.“ (Vgl. Welzer 2008, S.124f.)

Soziales Handeln ist Welzer zufolge nicht kausal, sondern „rekursiv“, weshalb noch so gut geplante gemeinsame Aktivitäten oft anders ausgehen, als beabsichtigt. Bei Planungen müssen wir uns ja auf das unterschiedliche Wissen aller Beteiligten und auf unsere wechselseitigen Erwartungen aneinander abstimmen. Und wir wissen ja schon von Tomasello, daß diese Rekursivität, „ich weiß, daß Du weißt, daß ich weiß, was wir gemeinsam wissen und wollen“, prinzipiell unendlich ist, aber aus pragmatischen Gründen zu einem bestimmten Zeitpunkt, an dem ausreichende Einigkeit hergestellt worden ist, abgebrochen wird, um zur Tat zu schreiten: „Vor diesem Hintergrund verlieren Kategorien wie Ursachen und Wirkungen, Bedingungen und Folgen, Strukturen und Funktionen etwas von dem Glanz, den sie in soziologischen und philosophischen Theorien haben, und schmutzige Kategorien wie Zufall und Gefühle drängen sich nach vorn.“ (Welzer 2008, S.125)

Das macht es so schwierig, eine globale Katastrophe wie die Klimaveränderung, wenn man sie schon nicht verhindern kann, wenigstens in ihren Folgen zu kontrollieren. Denn natürlich beinhalten die verschiedenen Gesellschaften weltweit völlig verschiedene kulturelle Entwicklungsverläufe, und diese Gesellschaften erheben nun nach dem Gerechtigkeitsmodell ihre Ansprüche auf einen bestimmten Standard an Wohlstand. Diesen Standard liefert aber bedauerlicherweise ausgerechnet das Wirtschaftsmodell, das diese Klimakatastrophe überhaupt erst verursacht hat, also der westliche Kapitalismus: „... schon jetzt ist ohne weiteres sichtbar, dass diejenigen, die von einer weiteren Steigerung der verhängnisvollen Emissionen profitieren, die Karte der Gerechtigkeit spielen, um ungebremst ihre anachronistische Auffassung von Modernisierung in die Wirklichkeit übersetzen zu dürfen, während diejenigen, denen die Überlebensmöglichkeiten abhanden kommen, Gerechtigkeit darin einzuklagen versuchen, dass sie wenigstens irgendwo überleben dürfen, wenn schon nicht dort, wo sie eigentlich leben möchten.“ (Welzer 2008, S.122)

Zu den aktuellen, am Gerechtigkeitsprinzip orientierten Verteilungskämpfen um die immer knapper werdenden Ressourcen kommt dann noch das Generationenverhältnis hinzu. Was die gegenwärtigen Generationen noch an Wohlstand für sich in Anspruch nehmen, wird kommenden Generationen in unerreichbare Ferne rücken. Die Klimakatastrophe zwingt uns also, die wechselseitigen unterschiedlichen Interessen unserer Zeitgenossen auf globaler Ebene zu koordinieren und darüberhinaus auch die Interessen künftiger Generationen zu berücksichtigen, was, wollten wir dies auf inhaltlicher Ebene versuchen, praktisch ein Ding der Unmöglichkeit ist. Eine solche Interessenabstimmung kann nur auf formaler Ebene Aussicht auf Erfolg haben, und das einzige Kriterium, das mir einfällt, an dem wir uns dabei orientieren können, besteht darin, jetzt so zu leben und zu handeln, daß andere und vor allem auch künftige Generationen noch die Möglichkeit haben, ein selbstbestimmtes Leben zu führen

Welzer unterscheidet hier interessanterweise zwischen individuellem und gesellschaftlichem Handeln: „Würde man sich die Strategie des Weitermachen-wie-üblich herunterdekliniert auf die Ebene eines Individuums vorstellen, hätte man ... sofort eine soziopathische Person vor Augen, die nicht das mindeste Problem damit hat, das 70-fache() aller anderen Personen zu verdienen und trotzdem in erheblichem Umfang deren Rohstoffe zu konsumieren, die deshalb das 15-fache an Energie, Wasser und Nahrungsmittel verbraucht und im Vergleich zu weniger begünstigten Personen das 9-fache an Schadstoffen wieder an die Umwelt abgibt. Diese soziopathische Person ist darüber hinaus kategorisch uninteressiert an den Lebensbedingungen ihrer Kinder und Enkel und nimmt bei all dem in Kauf, dass wegen ihm und seinesgleichen weltweit 852 Millionen Menschen Hunger leiden und 20 Millionen auf der Flucht sind.“ (Welzer 2008, S.252f.)

Im Unterschied zu Individuen unterliegen „kollektive Akteure aber keinen Zurechnungen moralischer Art“: „Solange man es in Handlungszusammenhängen nicht mit persönlichen Zurechnungen und Zuschreibungen zu tun hat, hat Moral keinerlei Handlungsrelevanz.“ (Welzer 2008, S.253) – Ich möchte hinzufügen, daß es umso wichtiger ist, das individuelle Handeln keiner statistischen Bewertung zu unterziehen und als eine klimarelevante Größe nicht geringzuschätzen.

Wenn also gesellschaftliche Entwicklungen keinen Gesetzmäßigkeiten unterliegen, weil „menschliche Überlebensgemeinschaften immer mit Kontingenz, Zufall und Gewalt konfrontiert sind“, so daß „sich Zufall und Kontingenz aus sozialen Prozessen (nicht) entfernen lassen“ (vgl. Welzer 2008, S.123), so haben sie doch teil an der Expressivität menschlichen Handelns. Indem die Menschen ihre Gegenwart auf eine Vergangenheit und auf eine Zukunft beziehen, orientieren sie ihr eigenes Handeln und geben ihm Sinn. Der Sinnbezug mag zwar nur lose mit den tatsächlichen Ereignissen gekoppelt sein, aber er wirkt sich dennoch auf die individuelle Identitätsbildung aus, – entsprechend der von Plessner beschriebenen exzentrischen Positionalität, d.h. in einem beständigen Mißverhältnis von Intention und Erfüllung.

Und letztlich: so lose kann die Kopplung weder zwischen gesellschaftlicher Entwicklung und kulturellem Sinn noch zwischen Einstellung und Verhalten (vgl. Welzer 2008, S.27f.) sein, wenn kulturbedingter, jahrhundertelanger Raubbau an den Wäldern auf der Osterinsel mit einer geradezu erschreckenden Kontinuität zur Auslöschung einer ganzen Kultur hat führen können. Auch hier ist wiedermal eine Geschichte „alternativlos“ verlaufen (vgl. Welzer 2008, S.124), obwohl ihr jederzeit Alternativen zur Verfügung gestanden hätten. Solche scheinbaren „Zwangsläufigkeiten“ scheint es in der Geschichte der Menschheit recht oft gegeben zu haben, ungeachtet der zentralen Bedeutung, die der Zufall in der gesellschaftlichen Entwicklung auch sonst innehat.

Die Unhintergehbarkeit des Sinnbezugs gesellschaftlicher Entwicklung zeigt sich besonders drastisch am zwiespältigen Verhältnis des Menschen zu Naturkatastrophen. Ob Katastrophen überhaupt als Katastrophen wahrgenommen werden und wie sie als Katastrophen bewertet werden, hängt immer auch von der lebensweltlichen ‚Einordnung‘ erlebter Katastrophen ab. (Vgl. Welzer 2008, S.62ff.) Die bekannteste menschliche Reaktion auf Naturkatastrophen ist, sie als göttliche Bestrafung für die Sündhaftigkeit der betroffenen Gesellschaft zu bewerten, wie wir es z.B. von der biblischen Sintflut kennen. Welzer hält deshalb zu Recht fest: „Im Katastrophenfall zeigt sich nicht der Ausnahmezustand einer Gesellschaft, sondern lediglich eine Dimension ihrer Existenz, die im Alltag verborgen bleibt. Vor diesem Hintergrund sollte nicht nur untersucht werden, was Gesellschaften zusammenhält, sondern auch, was sie zerfallen lässt.()“ (Welzer 2008, S.44)

Die Frage, was eine Gesellschaft im Verborgenen zusammenhält und was sie zerfallen läßt, hat Blumenberg mit dem Thema der Lebenswelt verknüpft. Ich würde diese Frage gerne dahingehend modifizieren, was denn eine Gesellschaft an verborgener Schuld angehäuft hat, z.B. biblisch gesprochen: als gegen Witwen, Waisen und Fremde gerichtete Gleichgültigkeit, oder – immer noch biblisch, aber insbesondere auf die Klimakatastrophe bezogen – gegen das Lebensrecht künftiger Generationen? Dann erscheint es tatsächlich nicht mehr als bloß mythologisch oder irrational, sondern im Gegenteil als höchst rational, angesichts der zunehmenden Verflechtung sozialer, technischer und natürlicher Katastrophen, wie wir sie jetzt in Fukushima vor Augen haben, erschrocken innezuhalten und den Blick eben auf die eigenen Schuldzusammenhänge zu richten, egal, wie sehr uns die Experten darüber versichern, daß ‚bei uns‘ nie ein Erdbeben in der Größenordnung von 9,0 auftreten kann. Dann hat ein solcher Sinnbezug, ob er nun als ‚Bestrafung‘ wahrgenommen wird oder nur als ‚Warnung‘, tatsächlich die Funktion eines „starting points“, der zwar keine „Kausalkette“ einer nicht mehr rückgängig zu machenden Entwicklung hervorruft (vgl. Welzer 2008, S.221), aber durchaus eine neue Orientierung ermöglicht (vgl. Welzer 2008, S.259). In diesem Sinne wären auch Hiroshima/Nagasaki (Anders) oder der Holocaust (Assmann) zu verstehen, – eben nicht in dem Sinne, daß sie nie mehr möglich sein werden, sondern vor allem als Warnung, daß sie nie mehr möglich sein sollen.

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Samstag, 2. April 2011

Harald Welzer, Klimakriege. Wofür im 21. Jahrhundert getötet wird, Frankfurt a.M. 2008

1. Prolog: Welzer und Plessner im Vergleich
2. shifting baselines
3. Arbeitsteilung und Verantwortung
4. Totale Situationen und partikulare Rationalität
5. Zur Kontinuität gesellschaftlicher Entwicklung
6. Drei Handlungsalternativen

Welzer definiert „partikulare Rationalitäten“ als in sich abgeschlossene „Wirklichkeiten“, „die von außen betrachtet sinnlos oder geradezu irre erscheinen, in der Perspektive der Akteure aber in umfassende Sinnsysteme eingebunden sein können.“ (Vgl. Welzer 2008, S.36) Die „gesellschaftswissenschaftlichen Deutungsinstrumente“ sind „auf solche partikulare Sinnsysteme ... nicht geeicht, da sie an rationalen Handlungsmodellen orientiert sind.“ (Vgl. ebenda) Diese partikularen Rationalitäten können sich von der gesamtgesellschaftlichen Entwicklung abkoppeln und ihre eigene, von außen unkontrollierbare Dynamik entfalten, die „selbst die Beteiligten hinterher verständnislos, sich selber seltsam fremd(), vor den Ergebnissen stehen lässt.“ (Welzer 2008, S.70)

Wir kennen solche soziale Katastrophen meistens aus Diktaturen, in der deutschen Vergangenheit insbesondere den Holocaust. Aber auch in ganz ‚normalen‘ Gesellschaften können sich auf kleinstem Raum, von der Gesellschaft abgeschottete, partikulare Rationalitäten herausbilden, die Welzer auch als „totale Situationen“ bezeichnet, „denen die soziale Heterogenität eines Alltags fehlt, in dem wechselnde Rollen, Sozialkontakte und Anforderungen korrigierend oder konflikthaft aufeinander einwirken.“ (S.28) Nicht nur die offensichtliche „Gewaltdynamik“ in Kriegen und totalitären Gesellschaften, sondern auch in ganz ‚normalen‘ Familien, Fanvereinen etc. kann zu solchen totalen Situationen führen, in denen die Mitglieder einer verschworenen Gemeinschaft jede persönliche Berechenbarkeit und jeden Bezug zu anderen Lebenszusammenhängen verlieren und kurzfristig ‚ausrasten‘.

Weil es eigentlich niemandem von uns, wie ich vermute, schwerfallen wird, sich an ‚totale‘ Situationen zu erinnern, in denen das Gruppenverhalten die Kontrolle über den eigenen Verstand übernimmt, halte ich eigentlich den Begriff der partikularen Situation nicht für besonders brauchbar, um damit solche Extremsituationen wie Genozid oder systematisches Foltern zu beschreiben. Eigentlich gehört der Begriff der partikularen Rationalität zur schon im letzten Post angesprochenen gesellschaftlichen Arbeitsteilung. Diese Thematik reicht von Schleiermacher, der zwischen den gesellschaftlichen Praxisbereichen des Staates, der Kirche, der Wissenschaft und der freien Gesellschaft unterschieden hat, bis hin zu Dietrich Benners Praxeologie, in der er von einer sich in sieben Teilpraxen ausdifferenzierenden gesellschaftlichen Gesamtpraxis spricht: von Politik, Arbeit, Kunst, Wissenschaft, Religion, Pädagogik und Ethik. In diesen Modellen einer arbeitsteiligen Ausdifferenzierung gesellschaftlicher Teilpraxen funktionieren die einzelnen Praxisbereiche nach jeweils eigenen Gesetzen, also ‚partikular‘, und keine darf die jeweils anderen Praxisbereiche mit ihren Strukturen dominieren oder beherrschen.

Besonders kraß hat Luhmann diese funktionale Differenzierung ausformuliert. Bei ihm bilden die verschiedenen gesellschaftlichen Funktionssysteme füreinander Umwelten, und sie sind für das, was in den jeweils anderen ‚Umwelten‘ geschieht, ‚blind‘; sie können auch nicht mehr in der Person des Menschen, weder bewußtseinsmäßig noch in seinem Handeln, zusammengefaßt werden, weil der Mensch in Luhmanns Systemtheorie nicht mehr vorkommt. Stattdessen spricht er nur noch von „psychischen Systemen“, die selbstverständlich ebenfalls für alle anderen Systeme, also auch für ihre psychischen Mitsysteme, blind sind.

Wenn man also von partikularen Rationalitäten spricht, so läßt sich die Herausbildung von totalen Situationen, die sich von der Gesamtgesellschaft völlig abschotten, nur noch graduell beschreiben. Folterkeller sind dann eben nur noch etwas partikularer als z.B. Religionsgemeinschaften. Doch wenn man an die Amish People oder an die Herrnhuter Brüdergemeinde denkt, ist auch diese Kennzeichnung schwierig aufrechtzuerhalten. Man wird diese von der Gesamtgesellschaft abgeschotteten Lebensgemeinschaften wohl kaum mit fanatischen Fanclubs oder mit extremistischen politischen Parteien vergleichen wollen. Letztlich hat man dann auch kein Kriterium mehr, um die spezifische Partikularität von Scientology von anderen religiösen Gemeinschaften abzusetzen.

Und auch in die andere Richtung stellt sich auf gradueller Ebene die Frage: wann hört die Partikularität auf und wann beginnt die globale oder auch universelle Orientierung an der Menschheit? Ist denn nicht selbst die Perspektive auf die Menschheit partikular? Gleicht denn nicht der globalisierte Raubbau auf unserem Planeten einer totalen Situation? Ich muß dabei an zwei Romantitel denken: an den „Mann ohne Eigenschaften“ von Robert Musil und an „Fluß ohne Ufer“ von Hans Henny Jahnn. Der „Mann ohne Eigenschaften“ war für mich immer eine Metapher für den von keiner regionalen, kulturellen und biologischen Besonderheit (Eigenschaft) eingegrenzten (partikularisierten) allgemeinen Menschen, der gerade dadurch seine Individualität im höchsten Maße zu vollenden versucht, daß er sich auf keine speziellen Eigenschaften hin ‚verallgemeinern‘ lassen will. Denn das Partikulare ist zugleich auch immer das Allgemeine: die nationale Identität ist so allgemein wie partikular, die Geschlechtsidentität ist so allgemein wie partikular, die berufliche Identität ist so allgemein wie partikular.

Aber auch mit dem „Mann ohne Eigenschaften“ nimmt Robert Musil noch eine bloß partikulare Identitätsbestimmung vor. Denn der Mann ohne Eigenschaften ist ein Mensch, und er repräsentiert in seiner Person nur die Menschheit, – also eine partikulare Realität. Hans Henny Jahnn geht weiter: in „Fluß ohne Ufer“ beschreibt er biologische Experimente, in denen die Protagonisten sich vor dem umfassenden Horizont der Evolution zu finden versuchen. Sie versuchen den ihnen zu eng gewordenen Rahmen der Menschheit zu sprengen, – sich also nicht mehr nur als Männer ohne Eigenschaften zu behaupten, sondern sich einzureihen in den Fluß ohne Ufer.

Vor welchem Forum sind wir also wirklich universell? Vor welchem Forum verlassen wir den Rahmen der Partikularität, der totalitären Abschottung gegenüber dem ‚Rest‘ der Welt? Stellen wir die Frage so – und ich denke, das ist die Frage, auf die es, was die Zukunft der Menschheit betrifft, letztlich ankommt –, dann macht es wenig Sinn, extreme Gewaltsituationen oder soziale Katastrophen auf die Dynamik partikularer Rationalitäten zurückzuführen.

Die Unterscheidung, auf die Welzer mit der partikularen Rationalität eigentlich hinauswill, scheint mir auf etwas anderes hinauszulaufen, und dafür scheint mir Plessners Differenzierung zwischen Gemeinschaft und Gesellschaft brauchbarer zu sein. Welzer schreibt: „Die Konzentration auf eine sehr enge Wir-Gruppe schafft eine eigene Sinnwelt, die zu der diffusen, unreinen Sinnwelt außerhalb der Gruppe scharf kontrastiert. Dabei ist das Hineinwachsen in die Kultur einer solchen Wir-Gruppe nicht das Ergebnis einer spontanen Entscheidung oder eines Beitritts, sondern erfolgt langsam und kann durch Entfremdungsgefühle, Einsamkeit und gefühlte Ablehnung durch die Mehrheitsgesellschaft motiviert sein.“ (Welzer 2008, S.169)

Damit haben wir den Begriff der Gemeinschaft im Plessnerschen Sinne. Diese Gemeinschaft zeichnet sich weniger durch ihre Partikularität aus – obwohl dieser Begriff durchaus auf die Gemeinschaft anwendbar ist –, als vielmehr durch ihren Umgang mit Intimität und die daraus für das Individuum und seine Identität sich ergebenden Folgen. Und dieser Gemeinschaft steht nun nicht etwa eine nicht-partikulare Öffentlichkeit gegenüber, sondern eine durchaus selbst wiederum funktional ausdifferenzierte Öffentlichkeit, die vor allem durch gesellschaftliche Strukturen bzw. Mechanismen gekennzeichnet ist, die die Intimität der miteinander interagierenden Individuen voreinander schützen, – wiederum auch mit allen daraus sich ergebenden Folgen für die individuelle Authentizität und Identität.

Letztlich ist vor allem individuelles Urteilen und Handeln – besonders wenn wir uns unserer persönlichen Verantwortung bewußt sind – notwendigerweise ‚partikular‘. Denn wirkliche Gewissensentscheidungen richten sich immer gegen Mehrheitsentscheidungen und erscheinen deshalb nicht nur als partikular, sondern sogar als asozial. Auch hier ist deshalb die Frage, was individuelles Handeln angesichts globaler „Ressourcenvernutzung“ (vgl. Welzer 2008, S.254) eigentlich bringt, kontraproduktiv. Selbst ein aufrechter Nihilist wie Günther Anders hat sich von seinem eigenen partikularen Pessimismus nicht davon abhalten lassen, durch sein individuelles Handeln ein Beispiel für den Widerstand gegen den ökonomischen Zeitgeist zu geben.

Auf dieses individuelle Handeln kommt es letztlich an, und eines der beliebtesten Totschlagargumente ist eben der Egoismus- und Partikularismusvorwurf gegen jene, die einfach nur nicht mehr mitmachen wollen.

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Freitag, 1. April 2011

Harald Welzer, Klimakriege. Wofür im 21. Jahrhundert getötet wird, Frankfurt a.M. 2008

1.  Prolog: Welzer und Plessner im Vergleich
2. shifting baselines
3. Arbeitsteilung und Verantwortung
4. Totale Situationen und partikulare Rationalität
5. Zur Kontinuität gesellschaftlicher Entwicklung
6. Drei Handlungsalternativen

Daß die Ausdifferenzierung gesellschaftlicher Funktionen, insbesondere der Arbeit sich auf das Selbstverständnis individueller Handlungssubjekte auswirkt, wissen wir nicht erst seit Marx. Schon Wilhelm von Humboldt hatte in seiner Schrift über die Grenzen des Staates (1792) die Notwendigkeit von Bildung damit begründet, daß der Mensch in der Gesellschaft, anders als im Naturzusammenhang, wo sein Überleben tagtäglich von seinen Entscheidungen und seinen Taten unmittelbar abhängt, weder sein Handeln noch die Folgen seines Handelns mehr in ihrem Zusammenhang zu überblicken vermag. Weder die Kleidung, die er trägt, noch die Nahrung, die er zu sich nimmt, noch die Wohnung, die er bewohnt, hat er selbst geschneidert, geerntet oder gebaut.

Humboldt war davon überzeugt, daß die unausbleiblichen schädlichen Folgen für das individuelle Selbstwert- und Verantwortungsgefühl nur durch Bildung zu kompensieren wären, d.h. durch eine gesteigerte Sensibilität für die Bedürfnisse der menschlichen Natur, durch die Herausbildung sozialer Kompetenzen und Interessen und eines möglichst vielfältigen und umfassenden Horizonts.

Auch Harald Welzer führt das fehlende Verantwortungsgefühl angesichts der sozialen und ökologischen Folgen der drohenden und teilweise auch schon eintretenden Klimakatastrophe, wie z.B. die Klimakriege in den Dürreregionen Afrikas, auf die Arbeitsteilung zurück: „Eine Voraussetzung dafür, verantwortlich handeln zu können, besteht zum Beispiel darin, dass die Parameter für ein planvolles Handeln bekannt sind. In modernen funktional differenzierten Gesellschaften mit ihren langen Handlungsketten und ihren komplexen Interdependenzen ist es für den Einzelnen prinzipiell schwierig, ein Verhältnis zwischen dem herzustellen, was er an Handlungsfolgen auslöst, und dem, was er qua eigener Handlungssteuerung praktisch verantworten kann.“ (Welzer 2008, S.30) – Da ist es natürlich einfacher, die jeweiligen Verantwortlichen immer woanders zu vermuten: in der Politik und bei den zuständigen Experten.

Hinzu kommt die zeitliche und räumliche Verteilung der Ursachen und Wirkungen. (Vgl. Welzer 2008, S.31f. und S.254) Wenn schon nationale ‚Alleingänge‘ angesichts globaler Zusammenhänge angeblich nichts bringen – aktuell haben wir das wieder auf europäischer Ebene, wo ich wiedermal das Argument höre, es bringe nichts, in Deutschland die Atomkraftwerke abzuschalten, wenn Frankreich seine Atomkraftwerke weiter betreibt –, dann wundert es nicht, wenn sich jeder Einzelne von uns fragt, was es bringt, Strom zu sparen oder bewußt einzukaufen etc. So auch Welzer: „Es ist politisch unverantwortlich, den Eindruck zu erwecken, dass Probleme, die auf das ökonomische Prinzip des Wachstums durch Ressourcenvernutzung zurückgehen, durch individuelle Verhaltensmaßregeln zu lösen seien.“ (Welzer 2008, S.254)

Solche Statements sind für ein Bewußtsein individueller Verantwortung natürlich nicht gerade hilfreich. Ich persönlich halte es gerade für ein unverzichtbares Moment psychischer Hygiene, Lebensqualität jenseits des ökonomischen Mainstreams neu zu erfinden – also eben nicht mitzumachen, sondern sich innerlich frei zu halten – und dabei eben nicht zu fragen, was es im Sinne einer statistischen Größe ‚bringt‘. Freiheit des Urteilens und Handelns ist keine Frage der Statistik. Sie ist überhaupt nicht skalierbar, weil sie keine ‚Größe‘ ist, sondern nur ein Ort, und zwar ein Nicht-Ort im utopischen Sinne. Denn auch das ist Utopie, und als solche eben kein „Irrtum“ einer „vorausgesetzten Anthropologie“ mit Tendenz zum Totalitarismus. (Vgl. Welzer 2008, S.260) Mit Humboldt gesprochen haben wir es hier einfach nur mit Bildung zu tun. D.h. auch wesentlich, daß es um Menschlichkeit geht; und wie soll ich über Menschlichkeit reden ohne Anthropologie?

Welzer selbst setzt jedenfalls schon viel Anthropologie voraus, wenn er das Verschwinden von Verantwortung auf die Arbeitsteiligkeit der modernen Gesellschaften zurückführt: „Das Problem des Schwindens von Verantwortung ist also eines, das sich mit gesellschaftlichen Modernisierungsprozessen selbst ergibt, und es stellt gewissermaßen den Preis der Fortentwicklung und Neuschaffung solcher Institutionen dar – Verantwortlichkeit transformiert sich in Zuständigkeit, und damit automatisch auch in Nicht-Zuständigkeit. Gravierender ist aber vielleicht noch, dass man Verantwortung nur übernehmen kann, solange ein zeitliches Verhältnis zwischen Handlung und Handlungsfolge besteht, das eine wechselseitige Zurechnung erlaubt.“ (Welzer 2008, S.31)

Die implizite Anthropologie, die dieser durchaus berechtigten Darstellung von Strukturen individueller Verantwortungslosigkeit zugrundeliegt, besteht in der These, daß individuelle Motivation und Erfolgsaussichten untrennbar zusammengehören. (Vgl. Welzer 2008, S.50) Diese These hat etwas für sich und sie ist auch gut begründet. Aber letztlich bewegen wir uns mit dieser Art von Motivationstheorie auf der Ebene von Eseln, die wir hinter einer an einer Angel befestigten Karotte herlaufen lassen, damit sie brav den Karren dahin ziehen, wo wir wollen. Den Erfolg immer vor Augen, bleibt es doch unsicher, ob wir ihn nicht letztlich gerade deshalb verfehlen.

Worauf ich hinaus will, ist, daß diese Motivationstheorien dem Menschen keine Freiheit lassen. Wir entscheiden uns in einem Geflecht von angestrebten Zwecken und zur Verfügung stehenden Mitteln und kommen gerade so aus dem Verhängniszusammenhang der globalisierten Warenproduktion und Bedürfnisbefriedigung nicht heraus. Welzer schränkt die Freiheit des Menschen zu sehr ein. Aber gerade der von Welzer entwertete Blick auf die Geschichte, von der wir angeblich nichts mehr lernen können, zeigt, daß die Menschen anthropologisch durchaus nicht auf naheliegende und kurzfristige Erfolgserlebnisse festgelegt sind. Historische Konzepte der Nachhaltigkeit zeigen, daß Menschen durchaus in der Lage sind, größere zeitliche Zusammenhänge in ihr Handeln einzubeziehen. (Vgl. Ulrich Grober, Die Entdeckung der Nachhaltigkeit. Kulturgeschichte eines Begriffs, München 2010)

In der Beschreibung des Menschen müssen die Ebenen auseinandergehalten werden, – auch wenn sie letztlich untrennbar zusammenhängen. Welzer vermengt aber insbesondere zwei Ebenen: z.B. die anthropologische Ebene, in der der Mensch aufgrund seiner exzentrischen Positionalität ‚neben sich‘ steht, was u.a. heißt, daß er mit dem eigenen widersprüchlichen Verhalten leben lernen muß. Welzer stellt in diesem Sinne fest: „Dabei muss man sehen, dass Einstellung und Verhalten zwei Dinge sind, die nur sehr lose miteinander verkoppelt sind, wenn überhaupt. Einstellungen kann man situationsentlastet, jenseits von Realitätsprüfungen und konkreten Entscheidungsbedingungen haben, während Handlungen in der Regel unter Druck stattfinden und von situativen Erfordernissen bestimmt werden – weshalb es sehr oft vorkommt, dass Menschen Handlungen begehen, die ihrer Einstellung widersprechen.“ (Welzer 2008, S.27f.)

Bei Plessner wird diese lose Kopplung zwischen innerer Einstellung und äußerlichem Verhalten schlüssig aus der anthropologischen Verfassung des Menschen erklärt. Das hilft dem Menschen in der modernen, arbeitsteiligen Gesellschaft natürlich sehr dabei, mit den Anforderungen, denen er sich stellen muß, zurechtzukommen. Er trägt sehr zurecht und zu seinem eigenen Schutz in Gesellschaft immer einer ‚Maske‘, und niemand würde es ihm danken, wenn er sie aus Gründen der Authentizität plötzlich abnähme, um von nun an allen gegenüber rücksichtslos ehrlich zu sein.

Man kann sich also durchaus auf soziologischer Ebene mit der gesellschaftlichen Arbeitsteilung befassen, und man kann auch auf psychologischer Ebene die Auswirkungen auf das individuelle Bewußtsein beschreiben und analysieren. Aber wenn es darum geht, beide Ebenen zu beurteilen und zu bewerten, sollte man sie streng auseinanderhalten und jedenfalls nicht die individuellen Entscheidungen und individuelles Handeln nach statistischen Kriterien ‚skalieren‘.

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