Freitag, 29. Oktober 2010

Helmuth Plessner, Die Stufen des Organischen und der Mensch. Einleitung in die philosophische Anthropologie, Berlin/New York 1975 (1928)

1. Dingphänomene
2. Zwei Anmerkungen zu den Dingphänomenen (A & B)
3. Lebensphänomene: Pflanzen
4. Lebensphänomene: Tiere
5. Lebensphänomene: Menschen (A, B & C)
6. Entwicklungsphänomene (A & B)

Im folgenden möchte ich mit Hilfe von Plessner den Begriff der Entwicklung auf zwei verschiedenen Phänomenebenen differenzieren: der biologischen (A) und der kulturellen (B). Die Ebene der Persönlichkeitsentwicklung spare ich hier aus. Teilweise gehe ich darauf in meiner zweiten Anmerkung zu den Dingphänomenen ein. Es wären noch einige Ergänzungen zur ‚Natur‘ des Kindes aus der Perspektive von Rousseau möglich. Ich will mich hier aber mit dem Hinweis auf die zwei Lehrmeister der Natur und der Dinge begnügen, die das Kind vor allem aufgrund seiner Bedürftigkeit, von Rousseau mit der Polarität von Stärke und Schwäche zum Erziehungsprinzip erhoben – das Ziel der Erziehung des Kindes besteht in der Sicherstellung seines Überlebens –, auf dem Weg in eine glückliche Kindheit begleiten. Die Erziehung und der Unterricht bestehen in Rousseaus „Emile“ dann auch vor allem in der Begegnung und Auseinandersetzung mit Dingphänomenen.

Auch bei der biologischen und der kulturellen Phänomenebene haben wir es mit dem „Gesetz der Autonomie der Erscheinung“ zu tun. (Vgl.S.109) Erscheinungen lassen sich nicht einfach auf ihren „inneren Aufbau“ „aus Elektronen und Energie“ zurückführen. Was die Farbwahrnehmung betrifft, ist das schon immer offensichtlich gewesen und bis in die neuesten neurophysiologischen Forschungsergebnisse hinein bestätigt worden. Wenn wir also die Phänomene beschreiben und erklären wollen, dürfen wir ihre Erscheinungsweise von ihnen nicht abstrahieren. Zugleich gilt, daß die Phänomene zwar sinnliche und unsinnliche Erscheinungsweisen haben, daß die unsinnlichen Erscheinungsweisen aber nicht auf eine andere Wirklichkeit verweisen, sondern selbst Teil der phänomenalen, erscheinenden Wirklichkeit sind. Das heißt: auch die unsinnlichen Erscheinungsweisen der Gestalt, des Lebendigen bis hinauf zu kulturellen Phänomenen, sind Teil der von uns wahrgenommenen Welt: „Die Geheimnisse der Natur liegen nicht hinter ihr oder in ihr wie geheimer Text in Chiffren versteckt, sie liegen öffentlich zutage.“ (S.226)

Phänomene wollen also auf der Wirklichkeitsebene, wo wir sie vorfinden, ernstgenommen werden, – und zwar als Phänomene und nicht in bezug auf etwas hinter ihnen Verborgenes, seien es nun „Elektronen und Energien“ oder Ideen und Substanzen. Also müssen wir auch Entwicklungsphänomene ernstnehmen – Plessner spricht vom „Erscheinungscharakter des Entwicklungsprozesses“ (vgl.S.144) –, auch wenn sie sich über biologische und historische Zeiträume erstrecken und damit nicht als konkrete Individuen zur Erscheinung kommen, sondern als Arten, Gattungen und Typen. Biologische und historische Phänomene haben damit den Charakter von ‚Ideen‘, an denen sich biologische und historische Individuen zu orientieren scheinen und denen sie sich ähnlich zu machen versuchen. Solche Ideen wurden und werden gerne immer wieder als den konkreten Individuen zugrundeliegende Substanzen interpretiert. Bei den Ideen haben wir es aber tatsächlich wiederum nur mit Phänomenen zu tun, und zwar als Erscheinungs-Formen. Am Individuum, am konkreten Phänomen, nehmen wir eine ‚Form‘ war, eine Form, der es, im Vergleich mit anderen Individuen, mehr oder weniger genügt. Eine Form, der viele Individuen zugeordnet werden können, bezeichnet Plessner als Typus. (Vgl.S.137)

Ideen im Sinne von Arten, Gattungen und Typen „bilden eine diskontinuierliche Mannigfaltigkeit“. (Vgl.S.235f.) Sie formulieren keine Entwicklungsgesetze, aus denen man z.B. in Form von Geschichtsphilosophien kontinuierliche Entwicklungsprozesse ableiten und für die Zukunft prognoszieren kann. Ideen formulieren vielmehr „Spielräume“ für „den Charakter des im Individuum verwirklichten ausgeprägten Typus oder der geprägten Form, der Gestalt im Spielraum der Gestaltidee.“ (S.137)

A) Galt das bisher Gesagte für beide uns hier interessierenden Entwicklungsphänomene, so wollen wir nun zunächst auf die biologischen Entwicklungsphänomene eingehen. Hier haben wir es mit konkreten Phänomenen, mit „Einzelwesen“ zu tun, denen biologisch evolvierte Gestaltideen vorgegeben sind. Dabei bildet das Verhältnis von Form und Einzelwesen eine „nicht ausgenutzte Fülle der Möglichkeiten, die das Einzelwesen durch den Gang gerade seiner Entwicklung versäumen mußte, die aber doch in ihrer Nichtausgenütztheit, in ihrer beständigen Erfüllbarkeit besteht“ (vgl.S.215). So definiert die biologische Evolution zwar „Notwendigkeiten“, aber „der faktisch eingeschlagene Weg muß notwendig zufällig sein.“ (Vgl.S.215) – Damit deutet Plessner auch eine Wechselseitigkeit von vorgegebenem Typus und konkreter Individualität an, denn mit dem Ausnutzen seines Entwicklungsspielraums trägt das einzelne Individuum wiederum zur Ausformung neuer Typen bei.

Der biologisch evolvierte Typus gibt nun nicht nur den Spielraum vor, in dem das Individuum sich verwirklichen kann, sondern der Typus bildet zugleich eine Grundvoraussetzung individueller Gestalthaftigkeit, so daß uns das Individuum als wiedererkennbares Selbes, als identisches Ding sichtbar werden kann. Denn obwohl es sich entwickelt, also sich als Individuum erst verwirklichen muß, bleibt es in allen seinen Phasen sich selbst ähnlich: „Das Werden bestimmt sich als das Werden eines Etwas (des Beharrenden) in dem Modus, daß das Beharren das Werden ‚trägt‘, oder das Beharren bestimmt sich als das Etwas eines Werdens, wobei das Werden das Beharren trägt. Jede Bestimmungsform ist ein Moment dessen, was Prozeß heißt.“ (S.134) – Der Typus gibt also nicht nur einen Spielraum, eine Orientierung vor, auf den bzw. auf die hin sich das Individuum verwirklichen kann, sondern er bildet zugleich ein beharrendes „Etwas“, das durch alle Phasen der Entwicklung als dasselbe durchscheint. So wird Entwicklung zu einem „Prozeß ... von der Art, daß es das Jetzt nicht mehr als leeres Zwischen den Modis des Nichtseins, des Noch nicht und des Nicht mehr, d.h. als Limes des Übergehens, sondern als durchgehaltene Konstante des Übergehens enthält.“ (S.134)

Insofern nun das konkrete Individuum seine Form verwirklicht, hat auch der biologische Entwicklungsprozeß an dem Grundprinzip der Expressivität teil, wobei allerdings weder die biologische Evolution noch der einzelne Organismus als selbstbewußte Intentionalitäten auftreten. Die Analogie besteht darin, daß die Verwirklichung des Formtypus – wegen des Spielraums – nie vollständig gelingt. Das zu sich selbst Kommen des konkreten Individuums im verwirklichten Formtypus eröffnet eine Diskrepanz zwischen dem „Ausgangsetwas“ und dem „Endetwas“. Diese Diskrepanz beinhaltet, daß das Individuum in seiner Entwicklung in etwas anderem als es selbst zu sich kommt: „Die Synthese findet als eine besonders gerichtete Form des modus procedendi statt: als Entwicklung. In ihr wird erst das, was schon ist, ohne daß das Werden sich in ein bloßes zum Sein Kommen verwandelt. Und zugleich bleibt es das, was es ist, indem es anders wird.“ (S.140) – Plessner hält angesichts dieser Entwicklungsstruktur lapidar fest, daß sich die Phänomenologie bei der Beschreibung der Entwicklungsphänomene in eine Dialektik verwandelt. (Vgl.S.115)

Für das konkrete Individuum selbst nimmt der Formtypus wiederum den Charakter der „Zweckursache“ an: „Die Evolution ist die notwendige Seinsweise des in der Sukzession des Prozesses ihm selber vorwegseienden Körpers. Infolgedessen gehört es zu seinem inneren Wesen, erscheinungsmäßig zweckverursacht zu sein, ohne jedoch sein Dasein (mitsamt seinem Wesen) von ihm getrennten Zweckursachen, d.h dem System des sich entwickelnden Körpers selbst nicht angehörenden Bedingungen zu verdanken.“ (S.145) – Die Zweckursachen bilden demnach, getreu dem Gesetz der Autonomie der Erscheinung, keine eigene, von den in ihnen sich verwirklichenden Organismen unabhängige Wirklichkeitsebene.

Insofern also das Individuum sich selbst im Formtypus vorweg ist, sich auf seinen Formtypus hin erst noch verwirklichen muß und dabei in der Ausnutzung des Spielraums die vorgegebene Form notwendig verfehlt, nimmt die biologische Evolution den Charakter eines Ausdrucksprozesses an, so daß man sagen kann, daß die Formtypen in der Evolution der biologischen Organismen zum ‚Ausdruck‘ kommen. Das ‚Subjekt‘ dieser Expressivitätsstruktur besteht allerdings lediglich in der zeithaften Struktur des im sich selbst vorweg Sein des lebendigen Organismusses begründeten Noch-nicht der Formidee und in der mit ihrer Verwirklichung einhergehenden Verschiedenheit von Ausgangsetwas und Endetwas. Unabhängig von diesem Entwicklungsprozeß als ‚Selbst‘-Verwirklichung hat die damit verbundene Zweckursächlichkeit der Formidee keine eigene Realität: „Abgelöst von dem Individuum ... bleibt die Finalität der (freilich vom raumzeitlich Realen ablösbaren) Formstufen ganz problematisch; das Leben gerät nur unter sie und nur bei Gelegenheit seines Werdens werden auch sie.“ (S.214)

B) Wenn wir mit Plessner sowohl von biologischen als auch von kulturellen Entwicklungsphänomenen als von „Lebensphänomenen“ sprechen wollen – Plessner bezeichnet die „Mitwelt“, also Geist und Kultur, als „Lebendigkeit und zwar in ihrer höchsten, der exzentrischen Form“ (vgl.S.302) –, so ist es interessant, daß sie sich auch die Struktur der Expressivität teilen, wobei nur mit der Expressivität der kulturellen Entwicklungsphänomene auch Subjekte im eigentlichen Sinne verbunden sind: die Personen, die sich in den kulturellen Phänomenen ausdrücken und verwirklichen. Die Kultur bzw. der Geist bilden die aufgrund seiner exzentrischen Positionalität dem Menschen notwendige Ergänzung bzw. Vervollständigung seines ‚Wesens‘: „Weil dem Menschen durch seinen Existenztyp aufgezwungen ist, das Leben zu führen, welches er lebt, d.h. zu machen, was er ist, – eben weil er nur ist, wenn er vollzieht – braucht er ein Komplement nichtnatürlicher, nichtgewachsener Art. Darum ist er von Natur, aus Gründen seiner Existenzform künstlich. Als exzentrisches Wesen nicht im Gleichgewicht, ortlos, zeitlos im Nichts stehend, konstitutiv heimatlos, muß er ‚etwas werden‘ und sich das Gleichgewicht – schaffen. Und er schafft es nur mit Hilfe der außernatürlichen Dinge, die aus seinem Schaffen entspringen, wenn die Ergebnisse dieses schöpferischen Machens ein eigenes Gewicht bekommen.“ (S.310)

Die „konstitutive Gleichgewichtslosigkeit“ des Menschen ist also „der ‚Anlaß‘ zur Kultur.“ (S.316) Und die Kultur selbst wiederum ist notwendigerweise eine historische, so sehr, daß Geschichte nur ihre andere Seite ist, – denn Geschichte ist, so Plessner, „nur die ausgeführte Weise ..., in der er [der Mensch – DZ] über sich nachsinnt und von sich weiß.“ (S.31) Deshalb sprechen wir hier von kulturellen Entwicklungsphänomenen, um damit auf den Gleichklang von Kultur und Geschichte zu verweisen.

Wäre der Mensch sich nur in der Gegenwärtigkeit seiner Bedürftigkeit gegeben, in der er sich „zwischen Intention und Erfüllung“ abmüht, so wären ihm, „solange er im Bestreben begriffen die Erfüllung erreicht und festhält“, Form und Inhalt ununterscheidbar miteinander verschmolzen: „Erst am gelungenen Werk, an der realisierten Gebärde und Rede merken wir den Unterschied. Realisiert bricht es auch schon in das Was und das Wie auseinander. Die Diskrepanz zwischen dem Erreichten und Erstrebten ist Ereignis geworden.“ (Vgl.S.338)

Wird sich der Mensch also erst über das Ungenügen am schon Erreichten der Ausdruckshaftigkeit seines Handelns bewußt, so spiegelt ihm die Geschichte als diskontinuierlicher, weil notwendigerweise im Ungenügen des jeweils Erreichten immer wieder abbrechender, neu ansetzender und so kulturelle Hegemonien aufbrechender Lebensprozeß seine Lebenwirklichkeit wider: „Durch seine Expressivität ist er also ein Wesen, das selbst bei kontinuierlich sich erhaltender Intention nach immer anderer Verwirklichung drängt und so eine Geschichte hinter sich zurückläßt.“ – Indem er „Geschichte hinter sich zurückläßt“, ist der Mensch also eher ein auf kulturellen Ausdruck hinstrebendes, als ein Kultur tradierendes Wesen.

Als Kultur lediglich tradierendes Wesen wäre der Mensch noch nicht in der Geschichtlichkeit seines Wesens angekommen. Kultur als sich selbst stabilisierendes System, z.B. in Form einer Lebenswelt, ließe Geschichte nur als zyklischen Prozeß zu. Insofern kulturelle Prozesse selbst gestalthaft sind, also im (diskontinuierlichen) Geschichtsprozeß etwas Beharrendes wahrnehmbar wird, trifft das auch zu. Aber als ‚Ausdruck‘ menschlichen Strebens – und in dieser Expressivität geradezu das Gegenteil aller lebensweltlichen Erstarrung – kommt die kulturelle Entwicklung in Gang, in der der Mensch „gewissermaßen die Mitte [hält] zwischen den beiden Möglichkeiten eines Prozesses, dessen Sinn im Fortschritt zur nächsten Etappe besteht, und eines Kreisprozesses, der dem absoluten Stillstand äquivalent ist. ... Ihn [den Menschen – DZ] stößt das Gesetz der vermittelten Unmittelbarkeit ewig aus der Ruhelage, in die er wieder zurückkehren will. Aus dieser Grundbewegung ergibt sich die Geschichte. Ihr Sinn ist die Wiedererlangung des Gleichgewichts durch grundstürzende Änderung, Bewahrung des Alten durch Wendung nach vorwärts.“ (S.339)

Liegt also anders als bei der biologischen Entwicklung der kulturellen Entwicklung keine Formidee zugrunde (der „Sinn der Geschichte“ stellt kein „ihr vorschwebende(s) Ziel“ dar, „welchem sie entgegeneilt“ (vgl.S.339)), so haben wir doch auch hier einen der Diskrepanz zwischen dem Formtypus und ihrer Verwirklichung im individuellen Organismus ähnlichen Bruch zwischen Ziel- und Endpunkt, zwischen Intention und Realisierung. (Vgl.S.337f.) ‚Träger‘ der Ausdrucksbewegung ist also keine als Zweckursache auftretende Formidee, wie in der biologischen Entwicklung, sondern der sich im Medium brechende Intentionsstrahl eines planenden und vorstellenden Subjekts. (Vgl.S.336ff.)

Dabei ist trotz aller planenden Aktivität der intendierenden Subjekte die Erfüllung wesentlich vom angezielten Objekt abhängig, so sehr, daß von „echter Erfüllung“ nur dort die Rede sein kann, wo die Erfüllung aufgrund der Widerständigkeit der Medien und Objekte auch ausbleiben kann. (Vgl.S.336) Verwirklichte Form besteht hier deshalb nicht in der unmittelbaren Erfüllung unserer Intentionen im Objekt, sondern in der auftretenden Differenz. ‚Form‘ ist also – enger gefaßt – nichts anderes als die Differenz zwischen Gemeintem und Gesagtem, so daß für den Menschen gilt, daß wir es in diesem Bruch nicht mehr einfach nur mit einem ‚Spielraum‘ vorgegebener Gestaltideen zu tun haben. Wir müssen vielmehr diesen Bruch zwischen Ziel- und Endpunkt unseres Handelns, zwischen Gemeintem und Gesagtem unseres Redens geradezu als sinnstiftende Voraussetzung für die menschliche Expressivität verstehen: „Die Einheit der Intention hält sich nur in der Zersplitterung in verschiedene Idiome. Und man darf den Satz wagen, daß alles Suchen nach einer Ursprache nicht nur aus empirischen Gründen zur Erfolglosigkeit verurteilt ist. Es beweist Unkenntnis des Gesetzes der Konkretion und Objektivierung des Geistes, welche erst dann die über alle beschränkende Form hinausliegende Intention durchsetzt, wenn ihr durch den Prozeß der Objektivierung eine Form (und zwar eine an sich nicht notwendige) ‚zufällt‘. Realisierung und Erfüllung einer Intention heißt Brechung ihres Strahls in einem ihr fremden Medium.“ (S.340)

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Donnerstag, 28. Oktober 2010

Helmuth Plessner, Die Stufen des Organischen und der Mensch. Einleitung in die philosophische Anthropologie, Berlin/New York 1975 (1928)

1. Dingphänomene
2. Zwei Anmerkungen zu den Dingphänomenen (A & B)
3. Lebensphänomene: Pflanzen
4. Lebensphänomene: Tiere
5. Lebensphänomene: Menschen
(A, B & C: Außenwelt, Innenwelt und Mitwelt)
6. Entwicklungsphänomene

Mit der exzentrischen Positionalität geht nicht nur eine Anhebung der Lebensphänomene auf ein neues Existenzniveau einher. Mit der neuen Stufe eröffnen sich vielmehr gleich drei neue Seinsformen, deren Erscheinungswelten unabhängig von einander bestehen, die aber gleichwohl ein Ganzes bilden: „Positional liegt ein Dreifaches vor: das Lebendige ist Körper, im Körper (als Innenleben oder Seele) und außer dem Körper als Blickpunkt, vom dem aus es beides ist. Ein Individuum, welches positional derart dreifach charakterisiert ist, heißt Person. Es ist das Subjekt seines Erlebens, seiner Wahrnehmungen und seiner Aktionen, seiner Initiative. Es weiß und es will. Seine Existenz ist wahrhaft auf Nichts gestellt.“ (S.293)

Diese dreifache Charakterisierung der Person entspricht den drei Sinnsphären der Außenwelt (vgl.S.293-295), der Innenwelt (S.295-302) und der Mitwelt (vgl.S.302ff.), die Plessner mit dem Bewußtsein, der Seele und dem Geist korreliert: „Denn in Reinheit gefaßt, unterscheidet sich Geist von Seele und Bewußtsein. Seele ist real als die binnenhafte Existenz der Person. Bewußtsein ist der durch die Exzentrizität der personalen Existenz bedingte Aspekt, in dem die Welt sich darbietet. Geist dagegen ist die mit der eigentümlichen Positionsform geschaffene und bestehende Sphäre und macht daher keine Realität aus, ist jedoch realisiert in der Mitwelt, wenn auch nur eine Person existiert.“ (S.303)

Im folgenden werde ich auf diese verschiedenen Sinnsphären, die Plessner als jeweils für sich autonome Erscheinungswelten konzipiert, eingehen. Zunächst also die Außenwelt:

A) Die Außenwelt, die Welt der toten und lebenden Körper, die Plessner u.a. auch als „Natur“ bezeichnet, ist der Bereich der einfachen Dingphänomene, womit der „Aspekt“ gemeint ist, „in dem die Welt sich darbietet“, also eben als Dingwelt: „Der Exzentrizität der Struktur des Lebewesens entspricht die Exzentrizität der Lage oder der unaufhebbare Doppelaspekt seiner Existenz als Körper und Leib, als Ding unter Dingen an beliebigen Stellen des Einen Raum-Zeitkontinuums und als um eine absolute Mitte konzentrisch geschlossenes System in einem Raum und einer Zeit von absoluten Richtungen.“ (S.294)

In dieser Sphäre als „Ding unter Dingen“ hebt sich das Bewußtsein exzentrisch über der Gegenüberstellung von Körper und Leib und von Leib und Ding. Es ist der Vollzug der Grenze zwischen Innen und Außen (vgl.S.100f.) in der Form des Habens (vgl.S.237f.u.ö.). Das Bewußtsein hat seinen Leib, wie es sein Wissen von den Gegenständen hat, als inneren Vollzug der Realität oder – wie Plessner auch schreibt – als Realisierung der Grenze (vgl.S.135 u.ö.): „Beide Aspekte bestehen nebeneinander, vermittelt lediglich im Punkt der Exzentrizität, im unobjektivierbaren Ich. Wie dieses ‚hinter‘ Körper und Leib den Fluchtpunkt der eigenen Innerlichkeit, des Selbstseins ausmacht, die Grenze, an welche nur asymptotische Annäherung möglich ist, so zeigt auch das Ding in der Außenwelt dieselbe Struktur, als die Erscheinung eines nicht ausschöpfbaren Seins, als das Gefüge von Schale und Kern. ... Die Mitte wird Fluchtpunkt, das X der Prädikate, der Träger der Eigenschaften. Hierauf beruht schließlich die für alle Realität wesentliche Notwendigkeit der einseitigen Erscheinung oder der abgeschatteten Darstellung, das Überschußmoment am Gegebenen, sofern es als seiende Wirklichkeit erfaßt wird.“ (S.295)

B) So wie mit dem Bewußtsein von der Außenwelt der Doppelaspekt aus Körper und Leib einhergeht, beinhaltet auch das Bewußtsein von der Innenwelt, die Seele, einen Doppelaspekt aus Seele und Erlebnis. (Vgl.S.295) Beiden Doppelaspekten ist das Vorhandensein eines objektiven Substrates gemeinsam: der Körper bzw. die Dinge auf der einen Seite und die Empfindungen – als „Grenzdatum der Ein- und Ausmündungszone meiner selbst als eines Körpers unter Körpern und als eines Ichs in diesem Körper mit Sinnes- und Bewegungsorganen“ (vgl.S.58f.) – auf der anderen Seite.

Dennoch fallen die beiden Realitätstypen der Außen- und Innenwelt nicht zusammen: „Denn läßt sich hier auch an der Erscheinungsweise [der Außenwelt – DZ] die ganze Skala von reiner Zuständlichkeit einer nur tragenden und begleitenden Umwelt bis zu reiner Gegenständlichkeit einer für sich bestehenden Dingwelt durchlaufen, so doch niemals am Sein selbst. In der Innenwelt dagegen gibt es eine Skala des Seins. Da gibt es das ‚mir zu Mute Sein‘ ebenso wie das ‚Etwas Sein‘. Es liegt im Wesen der Positionalität des im Hier-Jetzt Stehens (und gleichzeitigen Exzentrizität der Distanz zu dieser Position), daß das Selbstsein eine Skala des Seins von reiner Hingenommenheit und Selbstvergessenheit bis zum versteckt vorhandenen verdrängten Erlebnis zeigt.“ (S.296) – Wenn wir also auch in bezug auf die Innenwelt von ‚Gegenständen‘ sprechen können, so unterliegt die Präsenz dieser Gegenstände doch den mal zufälligen, mal willkürlichen Zuständen des subjektiven Bewußtseins.

Plessner kennzeichnet die Seele „als vorgegebene Wirklichkeit der Anlagen, die sich entwickelt und Gesetzen unterworfen ist“, z.B. in Form von Temperamenten und charakteristischen Persönlichkeitsausformungen (Haltungen, Habitus). Das Erlebnis beschreibt Plessner als „die durchzumachende Wirklichkeit des eigenen Selbst im Hier-Jetzt, worin mich keiner ersetzen und wovon mich keiner als der Tod lösen kann (und sogar das ist nicht gewiß).“ (Vgl.S.296)

Überhaupt gibt es aufgrund der die exzentrische Positionalität kennzeichnenden Negativität und der vermittelten Unmittelbarkeit für den Menschen nur wenige Gewißheiten hinsichtlich seiner Innenwelt: „Für den Menschen gilt das Gesetz der Exzentrizität, wonach sein im Hier-Jetzt Sein, d.h. sein Aufgehen im Erleben nicht mehr in den Punkt seiner Existenz fällt. Sogar im Vollzug des Gedankens, des Gefühls, des Willens steht der Mensch außerhalb seiner selbst.“ (S.298) – Das „Zeugnis der inneren Evidenz“ kann nicht über den „Zweifel an der Wahrhaftigkeit des eigenen Seins“ hinweghelfen, „so daß niemand von sich selber weiß, ob er es noch ist, der weint und lacht, denkt und Entschlüsse faßt, oder dieses von ihm schon abgespaltene Selbst, der Andere in ihm, sein Gegenbild und vielleicht sein Gegenpol.“ (S.298f.)

Es ist also die Innenwelt die „Zerfallenheit mit sich selbst, aus der es keinen Ausweg, für die es keinen Ausgleich gibt“ (vgl.S.299), es sei denn als ‚Kultur‘ (vgl.S.321): „Ortlos, zeitlos, ins Nichts gestellt schafft sich die exzentrische Lebensform ihren Boden. Nur sofern sie ihn schafft, hat sie ihn, wird sie von ihm getragen.“ (S.316)

C) Die Mitwelt unterscheidet sich nun von Außenwelt und Innenwelt dahingehend, „daß ihre Elemente, die Personen, kein spezifisches Substrat liefern, welches stofflich über das von Außenwelt und Innenwelt an sich schon dargebotene hinausginge. Ihr Specificum ist die Lebendigkeit und zwar in ihrer höchsten, der exzentrischen Form. Das spezifische Substrat der Mitwelt beruht also doch nur auf ihrer eigenen Struktur.“ (S.302) – Die Substrate der Außen- und der Innenwelt bestehen, wie schon erwähnt, in Körpern und Dingen auf der einen Seite und in den Empfindungen als sinnlichem Pendant zu den physiologischen Prozessen unseres Körpers auf der anderen Seite. Die Mitwelt aber setzt sich aus Personen zusammen, denen selbst kein Substrat zugrundeliegt. Die Neurophysiologen würden hier von einem fehlenden Korrelat im Zentralnervensystem sprechen, obwohl man natürlich die Spiegelneuronen als ein solches Korrelat ansprechen könnte. Aber Spiegelneuronen ‚spiegeln‘ wiederum nur Empfindungen, also die Substrate der Innenwelt. Sie ‚spiegeln‘ weder Geist noch Kultur, und diese Phänomene, die im Grunde eins sind, sind es, die Plessner als Mitwelt bezeichnet.

Das Fehlen eines Substrates kann man auch als Unmöglichkeit verstehen, mitweltliche Phänomene auf eine ‚unmittelbare Evidenz‘ zurückzuführen. Plessner hält dem entgegen, daß schon das Verhalten kleiner Kinder auf die Ursprünglichkeit dieser Übertragung auf gleichermaßen leblose wie lebendige Dinge hinweist. (Vgl.S.300f.) Was nun die Struktur der Mitwelt betrifft, so besteht diese darin, daß sich dem Menschen aufgrund der mit seiner exzentrischen Positionalität einhergehenden Doppelaspektivität von Körper/Leib und Seele/Erlebnis die Unterscheidung zwischen individuellem Ich, als eigenem Leib, und allgemeinem Ich, als alle anderen Leiber einschließlich des eigenen, aufnötigt. Außerdem führt die konstitutive „Ort-Zeitlosigkeit der eigenen Stellung“ zu einer inneren Freiheit des Menschen sich selbst und anderen gegenüber, die ihn zur Identifikation mit den anderen (Menschen wie Dingen) befähigt. (Vgl.S.300)

Das „allgemeine Ich“ bzw. die „Wir-form des eigenen Ichs“ bildet also die von Plessner auch als „geistige(r) Charakter der Person“ beschriebene Struktur der Mitwelt, als „einheitliche(s) Umgriffensein und Umgreifen der eigenen Lebensexistenz nach dem Modus der Exzentrizität.“ (S.303)

Anders als Bewußtsein (Außenwelt) und Seele (Innenwelt) macht der Geist aufgrund der reinen Strukturhaftigkeit der Mitwelt also zwar keine eigene Realität aus, wird aber in der Mitwelt realisiert, „wenn auch nur eine Person existiert“. (Vgl.S.303) So ist zwar die Person als natürliche und seelische Existenz eine eigenständige Realität, und es bedarf nur einer Person, um Geist zu realisieren; zugleich gilt aber, daß die Person als Person nur als Element einer Mitwelt Bestand haben kann: „Die Mitwelt trägt die Person, indem sie zugleich von ihr getragen und gebildet wird.“ (S.303) Deshalb hat der Mensch den Geist nicht, wie er seinen Leib und seine Seele hat, sondern der Geist ist die Sphäre, „kraft deren wir als Personen leben“. (Vgl.S.304)

Zugleich erhebt sich der Geist über die Differenz von Subjektivität und Objektivität, ohne doch dabei, wie bei Hegel, zu einer absoluten Substanz zu werden. (Vgl.S.305) Diese Überwindung der Subjekt-Objekt-Differenz zeigt sich in der Ersetzung des individuellen durch ein allgemeines Ich und in der damit einhergehenden Entindividualisierung von Standorten: „Wollte man für die sphärische Struktur der Mitwelt ein Bild gebrauchen, so müßte man sagen, daß durch sie die raumzeitliche Verschiedenheit der Standorte der Menschen entwertet wird. Als Glied der Mitwelt steht jeder Mensch da, wo der andere steht. In der Mitwelt gibt es nur Einen Menschen, genauer ausgedrückt, die Mitwelt gibt es nur als Einen Menschen. Sie ist absolute Punktualität, in der alles, was Menschenantlitz trägt, ursprünglich verknüpft bleibt, wenn auch die vitale Basis in Einzelwesen auseinandertritt. Sie ist die Sphäre des Einander und der völligen Enthülltheit, in der alle menschlichen Dinge sich begegnen.“ (S.304f.)

Durch diese Verallgemeinerung des Ich und seine raumzeitliche Standortlosigkeit, erhalten die „Ergebnisse menschlichen Tuns“ ein „Eigengewicht“, eine „Ablösbarkeit vom Prozeß ihrer Entstehung“, ohne das bzw. die „der letzte Sinn, die Herstellung des Gleichgewichts: die Existenz gleichsam in einer zweiten Natur, die Ruhelage in einer zweiten Naivität nicht erreicht“ wird. (Vgl.S.311)

Für Plessner ist mit dieser Kennzeichnung des geistigen Ichs keine Abwertung der individuellen Person verbunden, die ja „dreifach charakterisiert“ ist: neben die Mitwelt müssen Außenwelt und Innenwelt treten, um eine Person zu ergeben. Erst diese drei machen Personhaftigkeit aus, ohne sie doch aus ihnen – wie Plessner schreibt – ‚komponieren‘, sprich: ‚machen‘ zu können: „Das letzte Element dieser Sphäre [des Geistes – DZ] ist die Person als Lebenseinheit, die in analytischer, objektivierender Betrachtung wohl in Natur, Seele und Geist ... dekomponierbar, aber niemals aus ihnen komponierbar ist.“ (S.306)

Dennoch ist die absolute Vertretbarkeit und Ersetzbarkeit des Einzelnen in der Sphäre des Geistes (vgl.S.343) Plessner zufolge Grund für eine „metaphysische Beschämung“ und Anlaß zur „Demut“ (vgl.S.344). Die „der konkreten Gemeinschaft vorgelagerte Vertretenheit und Ersetztheit jedes Einzelnen durch jeden Anderen in Form des Wir“ wird so zu dem „Hintergrund, von dem sich der Einzelne als Individualität abhebt.“ (Vgl.S.344)

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Dienstag, 26. Oktober 2010

Helmuth Plessner, Die Stufen des Organischen und der Mensch. Einleitung in die philosophische Anthropologie, Berlin/New York 1975 (1928)

1. Dingphänomene
2. Zwei Anmerkungen zu den Dingphänomenen (A & B)
3. Lebensphänomene: Pflanzen
4. Lebensphänomene: Tiere
5. Lebensphänomene: Menschen (A, B & C)
6. Entwicklungsphänomene

Im letzten Post wurde darauf hingewiesen, daß Mensch und Tier das gleiche Bewußtsein gemeinsam haben. Auf dieser Ebene hat der Mensch auch Teil an der Unbefangenheit, ein unmittelbares Verhältnis zu sich selbst und zu seiner Umwelt. Zugleich verwandelt sich aber auf der neuen Ebene des Selbstbewußtseins, die Plessner im Unterschied zur Positionalität von Pflanzen und Tieren als exzentrische Positionalität (vgl.S.292f.) kennzeichnet, der Charakter dieser Unmittelbarkeit. Wir haben es nun mit einer „vermittelten Unmittelbarkeit“ (vgl.S.321-341 u.ö.) zu tun, mit einer Unmittelbarkeit, der wir „zusehen“: „Als Ich dagegen, das sich in voller Rückwendung erfaßt, sich fühlt, seiner inne wird, seinem Wollen, Denken, Treiben, Empfinden zusieht (und auch seinem Zusehen zusieht), bleibt der Mensch im Hier-Jetzt gebunden, im Zentrum totaler Konvergenz des Umfeldes und des eigenen Leibes. So lebt er unmittelbar, ungebrochen im Vollzug dessen, was er kraft seiner unobjektivierbaren Ichnatur als seelisches Leben im Innenfeld faßt.“ (S.292)

Zugleich gilt aber eben auch, daß wir mit dieser weiteren Anhebung auf ein neues Seinsniveau ‚neben‘ uns zu stehen kommen: „Als Ich, das die volle Rückwendung des lebendigen System zu sich ermöglicht, steht der Mensch nicht mehr im Hier-Jetzt, sondern ‚hinter‘ ihm, hinter sich selbst, ortlos, im Nichts geht er im Nichts auf, im raumzeithaften Nirgendwo-Nirgendwann.“ (S.292) – Dieses Nicht-mehr im Hier-Jetzt des tierischen Bewußtseins beinhaltet zugleich ein Noch-nicht, in dem der Mensch noch nicht bei sich selbst, sondern erst auf dem Weg zu sich selbst ist. (Vgl.S.134, 174 u.ö.)

Diese exzentrische Position verleiht nun dem Menschen, wie schon in den Anmerkungen zur Dingphänomenalität erwähnt, auch ein selbst-bewußtes Verhältnis zum Nichts als Negation. Wir fallen nicht nur selbst aus unserer Umwelt heraus, wir können auch die individuellen Dinge aus ihrem Umfeld herauslösen und uns gegenüberstellen. (Vgl.S.271) Dies ermöglicht es uns, sie als ‚Sachverhalte‘ zu begreifen. Sachverhalte beinhalten wiederum ‚Tatbestände‘ (vgl.S.322), die unabhängig von unseren aktuellen Bedürfnissen bestehen, von denen wir ebenfalls nur aufgrund unserer Fähigkeit zur Negation abstrahieren können. Daß uns solche Tatbestände unabhängig von unseren Bedürfnissen gegeben sein können, macht aus der Entwicklung von Techniken, wie z.B. Werkzeugen und Technologien mehr als bloße Erfindungen: sie werden nun zu „Entdeckungen“ (S.322), nämlich von Sachverhalten, die wir uns in Form von Technologien zunutze machen können.

Sowohl diese Struktur von Sachverhalten wie das Noch-nicht im Hier und Jetzt beinhalten einen „Grundzug menschlichen Lebens ..., den man als Expressivität, als Ausdrücklichkeit menschlicher Lebensäußerungen überhaupt bezeichnen muß.“ (Vgl.S.323f.) Denn die Technologien, die der Mensch „erfindet“, stellen nur verschiedene Möglichkeiten dar, den ihnen zugrundeliegenden Tatbeständen „Ausdruck“ zu verleihen. Technologien, Werkzeuge sind nur verschiedene ‚Formen‘, mit denen wir die ihnen zugrundeliegende Tatbestände umsetzen, sie verwirklichen. Technologien stellen also als solche – anders als es von interessierter Seite immer gerne behauptet wird – weder schicksalhafte noch ethisch neutrale Sachverhalte dar. Indem der Mensch in ihnen Tatbestände auf eine bestimmte Weise, für die er sich entscheiden mußte (er hätte sich auch für eine andere Form entscheiden können), verwirklicht, sie zum Ausdruck bringt, verwirklicht er sich selbst, d.h. er bringt in ihnen sich und sein Wollen zum Ausdruck.

Das gleiche gilt für das „Noch-nicht“ im „Hier-Jetzt“: Indem er noch nicht ist, was er erst noch werden muß, ist der Prozeß, in dem er zu sich selbst kommt, eine Ausdruckbewegung. Der Mensch sucht nach der äußeren ‚Form‘, die seinem inneren ‚Wesen‘ entspricht. Da aber das Medium, in dem er sich verwirklichen will und muß, für ihn keine Umwelt, sondern eine Welt darstellt, in der die Dinge ihm als eigenständige Gegenstände entgegentreten – das gilt gleichermaßen für die Naturwelt wie auch für die Sprache selbst, denn auch sprechend, also im engeren Sinne Ausdruck suchend, haben wir Mühe, die richtigen Worte zu finden (vgl.S.340) –, gelingt es uns immer nur halb. Stets versagt uns die Form, die wir finden, die vollständige Erfüllung: „Der Abstand des Zielpunktes der Intention vom Endpunkt der Realisierung der Intention ist eben das Wie oder die Form, die Art und Weise der Realisierung. Jede Lebensregung der Person, die in Tat, Sage, oder Mimus faßlich wird, ist daher ausdruckshaft, bringt das Was eines Bestrebens irgendwie, d.h. zum Ausdruck, ob sie den Ausdruck will oder nicht. Sie ist notwendig Verwirklichung ...“ (S.338)

Dieses Versagen ist nun aber nicht nur ein wesentliches Prinzip der Expressivität, sondern zugleich Bedingung für ihr Gelingen: „Die Einheit der Intention hält sich nur in der Zersplitterung in verschiedene Idiome. Und man darf den Satz wagen, daß alles Suchen nach einer Ursprache nicht nur aus empirischen Gründen zur Erfolglosigkeit verurteilt ist. Es beweist Unkenntnis des Gesetzes der Konkretion und Objektivierung des Geistes, welche erst dann die über alle beschränkende Form hinausliegende Intention durchsetzt, wenn ihr durch den Prozeß der Objektivierung eine Form (und zwar eine an sich nicht notwendige) ‚zufällt‘. Realisierung und Erfüllung einer Intention heißt Brechung ihres Strahls in einem ihr fremden Medium.“ (S.340)

Technologien und – präziser – ‚Kultur‘ müssen also ergänzend als ‚zweite Natur‘ zu seiner organischen, tierischen Natur hinzutreten, um dem Wesen des Menschen Ausdruck zu verleihen: „Nur weil der Mensch von Natur halb ist und (was damit wesensverknüpft ist) über sich steht, bildet Künstlichkeit das Mittel, mit sich und der Welt in’s Gleichgewicht zu kommen.“ (S.321) – Daraus ergibt sich bei Plessner ein deutlicher Widerspruch zu Blumenbergs These zur Selbstzerstörung der Lebenswelt: „Die konstitutive Gleichgewichtslosigkeit seiner besonderen Positionalitätsart – und nicht erst die Störung eines ursprünglich normal, harmonistisch gewesenen und wieder harmonisch werden könnenden Lebenssystems ist der ‚Anlaß‘ zur Kultur.“ (S.316) – Aufgrund seiner exzentrischen Positionalität ist der Mensch aus der Lebenswelt immer schon herausgefallen, und deshalb ist er immer schon bestrebt, mit sich und der Welt ins Gleichgewicht zu kommen, sich auszudrücken.

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Sonntag, 24. Oktober 2010

Helmuth Plessner, Die Stufen des Organischen und der Mensch. Einleitung in die philosophische Anthropologie, Berlin/New York 1975 (1928)

1. Dingphänomene
2. Zwei Anmerkungen zu den Dingphänomenen (A & B)
3. Lebensphänomene: Pflanzen
4. Lebensphänomene: Tiere
5. Lebensphänomene: Menschen (A, B & C)
6. Entwicklungsphänomene

Auch wenn also, wie im letzten Post erwähnt, mit der geschlossenen Form der Tiere eine neue, sich über die Ebenen anorganischer Materie und der Pflanzenwelt erhebende organische Stufe, eine „Hebung des Existenzniveaus des organisierten Körpers“ einhergeht (vgl.S.243), so beinhaltet die geschlossene Form in sich doch noch einmal eine vor dieser „Hebung“ liegende, der Pflanzenwelt selbst sehr nahestehende und der Umwelt gegenüber offene Organisationsform. Es gibt zur Fortbewegung befähigte, sich von organischer Materie ernährende Tierformen, deren Organisation weitgehend dezentralisiert ist, also auf ein nervöses Zentralorgan verzichtet: „Dies ist der Weg möglichster Deckung gegen das Feld [„Positionsfeld“, sprich ‚ökologische Nische‘ – DZ] durch Umgehung des Bewußtseins.“ (S.241)

Die eigentliche neue Seinsstufe geht mit der zentralisierten Organisationsform einher, die das wesentliche Moment der voll entwickelten tierischen Existenzform bildet: „... der [tierische – DZ] Organismus faßt sich streng zentralistisch unter der Herrschaft seines Zentralnervensystems zusammen und sucht den Vollzug der einzelnen Funktionen unter seine Kontrolle zu bringen. Dies ist der Weg möglichsten Eindringens in das Feld durch Einschaltung des Bewußtseins.“ (S.241)

Das Bewußtsein tritt also zum „Vollzug der einzelnen Funktionen“ des tierischen Organismusses hinzu. Um diese Funktionen unter seine Kontrolle zu bringen, unterbricht es die reflektorische Unmittelbarkeit zwischen Reiz und Reaktion: „Der nervöse Apparat ist nur das Mittel der Unterbrechung zwischen dem Gesamtkörper und – dem Körper, als sensorischmotorischem Antagonismus, der die Fülle der Organe umspannt.“ (S.244) – An die Stelle von „Reiz“ und „Reaktion“ treten nun „Merken“ und „Wirken“, die als Bewußtseinsphänomene überhaupt nur Sinn machen, wenn es „eine Hemmung der durch den Reiz hervorgerufenen Erregung gibt, ehe sie in die der Bewegung dienenden Organe abfließt. ... Merken ist gehemmter, Wirken enthemmter Erregung äquivalent. Zwischen beiden spannt sich die Sphäre des Bewußtseins, durch welche hindurch der Übergang vom Merken in’s Wirken stattfindet. So ist sie die raumhaft innere Grenze, ist die zeithafte Pause zwischen dem von außen Kommenden und dem nach außen Gehenden, der Hiatus, die Leere, die binnenhafte Kluft, durch die hindurch auf den Reiz die Reaktion erfolgt.“ (Vgl.S.245)

Das tierische Bewußtsein verwirklicht sich in einer ganzen Bandbreite von ihm zur Verfügung stehenden Spielräumen, die zwischen dem schon erwähnten reflexhaftem Reiz-Reaktionsmuster, das praktisch gar keinen Spielraum übrig läßt und deshalb auch kein Bewußtsein beinhaltet, und den Instinkten mit ihren artspezifischen Verhaltensspielräumen liegt, die auch schon das „Korrektiv der Erfahrung“ beinhalten können. (Vgl.S.246) Die damit einhergehenden, zunehmenden Freiheitsgrade ergeben das bekannte Dilemma, wie es z.B. Kleist in seinem „Marionettentheater“ beschrieben hat: „Die Präzision der Durchführung wächst mit der Kontrolle über den Gegenstand und die zu ihm passenden oder nicht passenden Phasen der Aktion. Aber ebenso wirkt die Kontrolle der eigenen Bewegung hemmend auf ihren Ablauf. Die Aufmerksamkeit wird von dem Objekt der Bewegung auf die Bewegung als Objekt herübergezogen. Zersplitterung ist die unvermeidliche Folge: die Unbefangenheit ist dahin, der sichere Ausgang der Handlung, welche volle Hingabe an’s Objekt erfordert, in Frage gestellt.“ (S.250f.)

Schon das tierische Bewußtsein, dem die letzte Abhebung gegenüber sich selbst noch fehlt und das sich in der vorwiegenden Unmittelbarkeit seiner Aktionen verwirklicht, hat also schon an dem Dilemma teil, das mit dem Bewußtsein einhergeht: zunehmende Kontrolle und Freiheit mit einem zunehmenden Verlust an innerer „Unbefangenheit“ erkaufen zu müssen: „Der Antagonismus von Handlung und Bewußtsein ist es, den die Natur vor Augen hat, wenn sie, solange es irgend geht, die Bewegungen des eigenen Körpers dem Blick des Bewußtseins entzieht. ... Selbst bis zu der kompliziertesten Form des Menschen bleibt das Prinzip in Geltung, gewisse Zonen des Körpers unter autonomen Systemen unabhängig von der Zentralkontrolle des Gehirns zu halten und sie damit dem spontanen Zugriff zu entziehen.“ (S.251)

Diese im Grunde ökonomische Begründung für dem Bewußtsein entzogene sensorische und motorische Prozesse scheint mir eine überzeugende Antwort auf das von Neurophysiologen aufgeworfene Problem der Willensfreiheit zu sein. Die meßbare ‚Verspätung‘ des Bewußtseins gegenüber körperlichen Reaktionen kann durchaus kompatibel mit der Willensfreiheit sein. Denn Willensfreiheit ist nicht gleichbedeutend mit völliger Kontrolle über alle unsere leiblichen Befindlichkeiten. Im Gegenteil würde diese völlige Kontrolle letztlich nur die Willensfreiheit behindern oder gar wieder aufheben. Um dieser Willensfreiheit willen müssen vielmehr lebensnotwendige Prozesse und sogar Entscheidungen der Kontrolle unseres Bewußtseins entzogen bleiben. Damasio bezeichnet Entscheidungsprozesse, die sich am Bewußtsein vorbei vollziehen, als „rasche Kognition“. (Vgl. Descartes’ Irrtum. Fühlen, Denken und das menschliche Gehirn, Berlin 5/2007, S.V) Dieser Begriff meint mehr als nur die physiologischen Prozesse unterhalb der Bewußtseinsschwelle. Er bezieht auch Lernprozesse ein, die sich in Form von ‚Haltungen‘ (Habitus) verleiblichen. Was einmal Ergebnis eines bewußten Lernprozesses gewesen ist, wird für passende Gelegenheiten bewahrt und dann ohne neue mühsame Entscheidungsfindung angewandt. Aber ob es sich nun um phylogenetische oder um ontogenetische Gedächtnisformen handelt, die diese rasche Kognition ermöglichen, ob um Instinkte oder um Erfahrungen, – ihnen allen ist gemeinsam, Willensfreiheit zu ermöglichen und nicht zu verunmöglichen. Es geht um eine Entlastung des Bewußtseins, nicht um seine Verabschiedung.

Das Bewußtsein, das die Tiere mit dem Menschen gemeinsam haben, ist also noch reine Unmittelbarkeit und in der einfachen Positivität ihrer Bedürfnisse befangen. Da sie noch nicht zur Negation fähig sind (vgl. meine erste Anmerkung zu den Dingphänomenen), können sie sich von dieser Unmittelbarkeit noch nicht distanzieren, sich noch nicht von ihr zu einem Bewußtsein ihrer selbst abheben. Deshalb nehmen sie auch noch keine einzelnen konkreten Dinge wahr, sondern Korrelate ihrer Bedürfnisse und Triebe; diese bilden das „Netz, in dem sich die Welt fängt. ... Tritt ein Datum in der Merksphäre auf, so präsentiert es sich als Signal, nicht als Objekt. Objekte enthält nur die Sphäre der Aktion, nämlich Beute, Nahrung, Feind, Begattungspartner, Schlupfwinkel ...“ (vgl.S.246).

Das Tier kennt deshalb nur „Feldverhalte“, in denen es seine Bedürfnisse verwirklicht (vgl.S.272), und keine „Sachverhalte“: „Soweit das einzelne Konkretum des Dinges Gestalt und Angriffspunkt ist, ist es auch für das Tier da; soweit es für sich bestehende Wirklichkeit, bleibende Sache, echter Gegenstand ist, bleibt es ihm verborgen.“ (S.275) – Deshalb gibt es für das Tier, was dem Menschen fehlt, echte Spontaneität: „Im unmittelbaren Beginnen lebt das Tier wesenhaft impulsiv, spontan bewegt es seine Glieder, agiert es und reagiert es auf Reize. Zugleich hat es in diesem Strukturmoment der Positionalität die Möglichkeit der Wahl, die dem spontanen Akt strukturgemäß vorausgehen kann. Auch hier wieder muß man alle ethischen und metaphysischen Reflexionen beiseite lassen. Wählen heißt im Stande des Schwankens sein.“ (S.240)

Der Spielraum des Tieres beinhaltet weder metaphysische noch ethische Implikationen. Es gibt eine gewisse „Breite“ an Verhaltensalternativen, die dem Tier zur Befriedigung seiner Bedürfnisse zur Verfügung stehen. (Vgl.S.262f.) Innerhalb dieser Breite hat es seine schwankende Wahl.

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Freitag, 22. Oktober 2010

Helmuth Plessner, Die Stufen des Organischen und der Mensch. Einleitung in die philosophische Anthropologie, Berlin/New York 1975 (1928)

1. Dingphänomene
2. Zwei Anmerkungen zu den Dingphänomenen (A & B)
3. Lebensphänomene: Pflanzen
4. Lebensphänomene: Tiere
5. Lebensphänomene: Menschen (A, B & C)
6. Entwicklungsphänomene

Bisher haben wir die Begriffe ‚Gestalt‘ und ‚Ganzes‘ synonym verwendet. Plessner hält zunächst fest: „‚Ganzes‘ und ‚Gestalt‘ bedeuten insoweit dasselbe, als beide darin übereinstimmen, mehr zu sein als die Summe ihrer Teile.“ (S.93), um dann aber doch hinsichtlich der Frage nach der Erscheinungsweise lebendiger Dinge zwischen diesen beiden Begriffen zu differenzieren. Die Frage, wie sich lebende von toten Dingen unterscheiden, führt nämlich, so Plessner, über die Grenzen des prinzipiell sinnlich Wahrnehmbaren hinaus. Plessner kennzeichnet das Lebendige als eine „übergestalthafte Ordnungsform“ (vgl.S.99, 102, 104f. 121), für die er nun den Begriff des „Ganzen“ reserviert. (Vgl.S.121) Dieses Ganze liegt insofern im uns erscheinenden Bereich des Phänomenalen – sonst könnten wir hier nicht von ‚Lebensphänomenen‘ sprechen –, als jeder Mensch mit unmittelbarer Evidenz zwischen lebenden und toten Dingen zu unterscheiden vermag, wenn er sie sieht. Er kann diesen Unterschied vielleicht nicht benennen, nicht auf Begriffe bringen, aber er kann ihn sehen, und zwar auf eine nicht-sinnliche Weise. Der Unterschied liegt letztlich ganz einfach im ‚Verhalten‘ lebendiger und toter Dinge: Lebendes verhält sich anders als Totes, – so sehr, daß man den Begriff des Verhaltens voll und ganz für die lebenden Dinge reserviert und ihn niemals auf tote Dinge anwenden würde. Beziehen wir diesen Begriff dennoch auch auf tote Materialien, so in dem deutlichen Bewußtsein, daß wir ihm hier einen völlig neuen Inhalt geben.

Letztlich bleibt die Frage, was das Verhalten ermöglicht, also die Frage nach dem Leben prinzipiell unbeantwortbar. Für die Annäherung an eine solche Antwort kommen allerdings Plessner zufolge empirische „Indikatoren“ in Betracht: „Empirische Wesensmerkmale sind vergänglich, sie haben nur indikatorischen Wert für eine andere Seinssphäre [die Lebensphänomene – DZ], deren Erscheinungen sie sind. Die apriorischen Wesensmerkmale [des Lebens – DZ] werden von dieser Vergänglichkeit nicht berührt, denn sie konstituieren die konstante Schicht konkreter anschaulicher Erscheinung, von der die empirische Wissenschaft immer wieder ihren Ausgang nehmen muß.“ (S.117f.) – Als solche Indikatoren für Lebendigkeit werden genannt: Plastizität, Unstetigkeit im Stetigen, Tendenzcharakter der Bewegung (einem vorgegebenen Ziel zu folgen). (Vgl.S.124ff.) Als „Unstetigkeit im Stetigen“ bezeichnet Plessner kleinere Unregelmäßigkeiten in der Gestalt und in der Bewegung, z.B. die von der idealen Kreisform abweichende Gestalt des Eies oder periodische und rhythmische Vorgänge im Organismus, wie z.B. den Herzschlag. Diese von Damasio als „Homöodynamik“ (vgl. Ich fühle also bin ich. Die Entschlüsselung des Bewusstseins, Berlin 8/2009, S.172) bezeichnete Unstetigkeit im Stetigen umfaßt dabei nicht nur biologische, sondern auch geistige Phänomene, neben der Musik z.B. auch Mnemotechniken (Versmaß, Reime etc.) und Lernstrategien.

Ähnlich bedeutsam scheint mir unter diesen Indikatoren der Tendenzcharakter der Bewegung zu sein, weil er auf die Intentionalität verweist, die dem Verhalten bzw. dem Handeln zugrundeliegt. Bewegt sich ein Objekt gegen die Wahrscheinlichkeit in eine bestimmte Richtung, z.B. einen Abhang hinauf, anstatt hinunter, so schreiben wir ihm Intentionalität zu und damit Lebendigkeit.

Was das Verhalten betrifft, so taugt dieses Kriterium zur Unterscheidung der lebenden von den toten Dingen nur bedingt, – denn Pflanzen bewegen sich natürlich nicht wie Tiere, und Intentionalität kann man ihnen noch weniger zusprechen. Um also auch Pflanzen zu erfassen, nimmt Plessner als grundlegendes, allem Leben gemeinsames Kriterium das Verhältnis des Körpers zu seiner Grenze (vgl.S.121), d.h. ob der Körper „reiner Übergang vom Einen zum Anderen, vom Anderen zum Einen“ ist oder ob er die „Begrenzung“ zwischen ihnen „vollzieht“ bzw. ob er dieser „Übergang selbst ist“. (Vgl.S.103) „Reiner Übergang“ ist der Körper, wenn ihn ein anderer Körper anstößt oder umgekehrt bzw. wenn er mit dem ihn umgebenden Medium in einfacher, mechanischer Kausalität Energien und Zustände austauscht, also wenn sich z.B. ein Körper der Temperatur seiner Umgebung anpaßt. Ist ein Körper seine Grenze bzw. vollzieht er sie, so entsteht ein neues Phänomen, ein neue Stufe der Erscheinung: der Körper erhält ein von seinem Milieu unabhängiges Sein.

Von der anorganischen Ebene der Dingphänomene übernimmt die neue Stufe des ‚Seins‘ die Doppelaspektivität der Gestalt als die zwei Richtungen der Transgredienz über das schon Sichtbare auf das noch Unsichtbare hinaus und von der äußeren Gestalt auf den inneren Kern hinein; auf der neuen Stufe wandeln sich aber diese zwei Richtungen durch den veränderten Bezug auf die Grenze, durch den das Dingphänomen zu einem in seinem Umfeld eigenständigen, lebendigen Ganzen wird, in einen Stoffwechselprozeß um: „Kraft seiner Positionalität allein, nach der das lebendige Ding in ihm hinein – über ihm hinaus (gesetzt) ist, zerfällt es in ihm selber in zwei gegensinnige Prozesse [Dissimilation und Assimilation – DZ] und gliedert sich durch sie als selbständige Einheit in die Welt der Körperdinge ein.“ (S.199)

Diese neue Erscheinungsform der ‚Gestalt‘ des Lebens als Ganzes von Stoffwechselprozessen bezeichnet Plessner auch als „Positionalität“ (vgl.S.127-132), um damit die ‚Heraushebung‘ (Plessner: „Anhebung“) der neuen Phänomene aus der Ebene der Dingphänomenalität anzudeuten, ihre „Setzung“ als eine neue Seinsebene bzw. als neue Form des Erscheinens. Der Begriff der Positionalität verweist außerdem darauf, daß die lebendigen Dinge jetzt einen eigenen, die Richtungen von Raum und Zeit kontrollierenden, nicht relativen Ort haben: „Jedes physische Körperding ist im Raum, ist räumlich. Seine Lage besteht, was ihre Messung angeht, in Relation zu anderen Lagen und zur Lage des Beobachters. Von dieser Relativordnung sind auch die lebendigen Körper als physische Dinge nicht ausgenommen. Aber erscheinungsmäßig unterscheiden sich die lebendigen von den unbelebten als raumbehauptende von den nur raumerfüllenden Körpern. Jedes raumerfüllende Gebilde ist an einer Stelle. Ein raumbehauptendes Gebilde dagegen ist dadurch, daß es über ihn hinaus (in ihm hinein) ist, zu der Stelle ‚seines‘ Seins in Beziehung. Es ist außer seiner Räumlichkeit in in den Raum hinein oder raumhaft und hat insofern seinen natürlichen Ort.“ (S.131f.)

Das mit dem Leben einhergehende eigene Verhältnis des Körpers zu seiner Grenze kann wiederum zwei grundsätzlich verschiedene Formen annehmen: die offene und die geschlossene Form, die Plessner jeweils den Pflanzen und den Tieren zuspricht: „Offen ist diejenige Form, welche den Organismus in allen seinen Lebensäußerungen unmittelbar seiner Umgebung eingliedert und ihn zum unselbständigen Abschnitt des ihm entsprechenden Lebenskreises macht.“ (S.219) – Pflanzen sind so sehr Bestandteil ihrer Umwelt, daß sie selbst wiederum als Umwelt wahrgenommen werden. Sie treten nicht als eigenständige Individuen auf. Ausgehend von diesem grundlegenden Merkmal der offenen pflanzlichen Lebensform macht Plessner sieben weitere Merkmale auf, die zugleich spiegelbildlich auf die entsprechenden Merkmale von Tieren verweisen. Diese Merkmale sollten allerdings – auch wenn es in ihrer Ausformulierung oft grundsätzlich hergeht – nicht als der Weisheit letzter Schluß verstanden werden. Zu fast allen lassen sich in der Pflanzenwelt auch Gegenbeispiele finden.

Zu diesem Merkmalen gehört erstens die „Tendenz zur äußeren, der Umgebung direkt zugewandten Flächenentwicklung ..., die wesensmäßig mit der Unnötigkeit einer Bildung irgendwelcher Zentren zusammenhängt.“ (S.219f.) – Pflanzen breiten sich also in ihrem Wachstum in der Fläche aus, anstatt sich nach innen hin organisch zu differenzieren.

Diese fehlende innere Ausdifferenzierung von Organen führt zweitens dazu, daß die einzelnen Teile einer Pflanze getrennt vom Ganzen selbständig weiter existieren können. Außerdem bleiben einzelne Phasen in der Entwicklung der Pflanze sichtbar, wie z.B. bei den Jahresringen des Baumes, während beim Tier die verschiedenen Entwicklungsphasen immer im Ganzen des Körpers aufgehen bzw. in ihm verschwinden. (Vgl.S.220) Daraus (Jahresringe) ergibt sich drittens auch gleich ein weiteres Merkmal, das darin besteht, daß sich Pflanzen von innen nach außen entwickeln. (Vgl.S.221)

Da die Pflanzen auf Grund ihrer offenen Organisationsform zu ihrer Umgebung hin keine endgültige Grenze haben, sind sie viertens in ihrer Entwicklung nie ‚fertig‘. Die Pflanze wächst nach außen hin immer weiter. (Vgl.S.221)

Pflanzen ernähren sich fünftens vor allem von anorganischen Stoffen. (Vgl.S.222)

Pflanzen kennen sechstens keine Fortbewegung. Alle Bewegung findet an der Pflanze statt, durch Wachstum, keine Bewegungen gehen von ihr aus. (Vgl.S.222)

Siebtens spricht Plessner der Pflanze aufgrund des mit der Offenheit der Form einhergehenden Mangels an Zentralisation die „Gabe des Bewußtseins“ ab: „Empfindung und Handlung (d.h. durch Assoziationen modifizierbare, zentral vermittelte Bewegungen) widersprechen dem Wesen offener Form.“ (S.225)

Wie gesagt ergeben viele dieser Merkmale schon spiegelbildlich die Merkmale tierischen Lebens, dem Plessner mit der geschlossenen Organisationsform wiederum eine „Anhebung“ auf eine neue Seinsstufe, nach der anorganischen und der pflanzlichen, zuspricht.

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Donnerstag, 21. Oktober 2010

Helmuth Plessner, Die Stufen des Organischen und der Mensch. Einleitung in die philosophische Anthropologie, Berlin/New York 1975 (1928)

1. Dingphänomene
2. Zwei Anmerkungen zu den Dingphänomenen (A & B)
3. Lebensphänomene: Pflanzen
4. Lebensphänomene: Tiere
5. Lebensphänomene: Menschen (A, B & C)
6. Entwicklungsphänomene

A) Zwei Aspekte machen die Dingphänomene in besonderer Weise interessant: der eine Aspekt betrifft den Tier-Menschvergleich, also die Phylogenese des menschlichen Bewußtseins; der andere Aspekt betrifft die Funktion des Dingphänomens für die Entwicklung des individuellen menschlichen Bewußtseins, also für seine Ontogenese. Was den Tier-Menschvergleich betrifft, geht es uns im folgenden nicht um die neuesten Erkenntnisse der Verhaltens- oder Genomforschung, da Plessners 1928 erschienenes Buch seitdem nicht aktualisiert worden ist. Vielmehr geht es uns um einige angesichts einiger interessanter Daten sich unvermeidbar aufdrängende Fragen, die das Potential haben, unser Bild des Menschen zu bereichern. Nebenbei können uns diese schon 1928 aufgeworfenen (und, wie Plessner 1975 befand, nach wie vor unabgegoltenen) Fragen darüber belehren, wie sträflich es ist, völlig unbeeinflußt von wissenschaftshistorisch gut belegten Einsichten neueste neurophysiologische Forschungs-‚Erkenntnisse‘ zu verkünden.

Hinsichtlich des ersten Aspekts stellt sich uns die vielleicht etwas seltsam anmutende Frage, wieso wir überhaupt ‚Dinge‘ wahrnehmen, d.h. warum das menschliche Bewußtsein so strukturiert ist, daß es Dinge wahrnimmt und nicht irgendetwas anderes. So weiß man z.B. von bestimmten Tierarten, daß ihre Wahrnehmung „komplexqualitativ“ funktioniert und nicht dinglich. (Vgl.z.B.S.263f.) Sie nehmen ‚Komplexe‘ wahr – auf den Menschen bezogen würden wir von ‚Situationen‘ sprechen – und nicht einzelne Gegenstände. Das äußert sich bei Tauben so, daß sie ihre Nester nicht mehr wiederfinden, wenn diese nur um wenige Zentimeter versetzt werden: es hat sich nun der ganze Wahrnehmungskomplex verändert, und in diesem Rahmen ist ihr Nest nicht mehr ihr Nest. Bei einigen Spinnenarten beobachtet man, daß sie ihre Beutetiere außerhalb des Fangnetzes nicht mehr als Beutetiere wahrnehmen und z.B. vor Fliegen sogar flüchten, wenn sie ihnen begegnen. Diese Unfähigkeit, einzelne Dinge außerhalb des ihnen auf welche Weise auch immer ‚zugehörigen‘ Rahmens wiederzuerkennen, verweist auf eine spezifische Wahrnehmungsstruktur von Tieren.

Sie findet sich auch bei höheren Tieren wie z.B. Schimpansen, obwohl bei ihnen die Fähigkeit, einzelne Dinge individuell wiederzuerkennen schon stark ausgeprägt ist. Dennoch zeigen sie bei aller sonstigen Intelligenz, die sie bei Problemlösungen an den Tag legen, signifikante „Versager“, die manche Verhaltensforscher als „Gestaltschwäche“ auslegen (vgl.S.268ff.): Sie sind z.B. nicht in der Lage, zur Lösung von Problemen bei der Futtersuche Hindernisse aus dem Weg zu räumen. Damit verbunden ist die andere Beobachtung, daß sie eng an die Wand gestellte Kisten nicht mehr als Kisten wahrnehmen, die sie sonst, wenn sie isoliert im Raum herumliegen, durchaus intelligent als Werkzeuge zur Erreichung von Futter einzusetzen verstehen.

Plessner spricht hier deshalb nicht von einer „Gestaltschwäche“ der Schimpansen, sondern von ihrem fehlenden „Sinn für’s Negative“. (Vgl.S.270) Um die komplexqualitative Ebene der Wahrnehmung zu verlassen und die Ebene echter, unabhängiger Dingwahrnehmung zu erreichen, müssen Tiere in der Lage sein, Dinge wegzudenken. Erst so gelangt die Fähigkeit, auch Abwesendes in die Wahrnehmung miteinzubeziehen (wozu ja auch Schimpansen durchaus fähig sind), zur Vollendung. Und nur, wo das Wegdenken von gegenwärtigen Dingen und das Hinzudenken von abwesenden Dingen in der Wahrnehmung kombiniert wird, liegt echte Dingwahrnehmung vor. Denn nur wenn wir aus komplexqualitativen Wahrnehmungszusammenhängen Dinge wegdenken, können sie in den Hintergrund treten, und andere Dinge können in den Vordergrund treten, so daß sie zu konkreten Dingobjekten unserer fokussierten Aufmerksamkeit werden. So können Schimpansen die Kiste nicht von der Wand, an der sie steht, ‚wegdenken‘; die Kiste kann ihnen nicht als von der Wand isolierbarer Gegenstand gegenübertreten. Und sie können ihr auch keine Rückseiten anmuten, nicht einmal probeweise, denn diese sind ja doppelt verborgen: ‚hinter‘ den Vorderseiten und vor der Wand, die mit der Rückseite der Kiste regelrecht verschmilzt.

So sagt also die Dingwahrnehmung etwas Wesentliches über das menschliche Bewußtsein aus: eins seiner wichtigsten Momente, die Negation, ist nicht erst ein hochspezifisches Merkmal begrifflichen Denkens, sondern schon ein Grundprinzip der menschlichen Wahrnehmung.

B) Nun kommen wir zu dem zweiten, die Ontogenese des Bewußtseins betreffenden Aspekt: die Differenz (Plessner spricht von „Doppelaspektivität“) von ‚Leib‘ und ‚Körper‘ und ihre Funktion für die Dingwahrnehmung sowie die Funktion, die wiederum die Dingwahrnehmung für die – ontogenetische – Bewußtseinsentwicklung insgesamt hat. In phylogenetischer Perspektive ist Plessner zufolge die Leib/Körperdifferenz ein Nebeneffekt der zentralistischen Organisationsform der höheren Tiere. (Vgl.S.250 u.ö.) Aufgrund der Herausbildung eines nervösen Zentralorgans kommt es zu einer Gegenüberstellung der arbeitsteiligen Organfunktionen des Körpers auf der einen Seite und des Gehirns auf der anderen Seite: „Dadurch [durch die „zentrale() Repräsentation des Organismus – DZ] ist der lebendige Organismus als Ganzer nicht mehr unmittelbar die (in ihr selbst natürlich vermittelte!) Einheit der Organe, sondern er ist sie nur auf dem Wege über das Zentrum. Er steht also nicht mehr direkt mit dem Medium und den Dingen um ihn herum in Kontakt, sondern lediglich mittels seines Körpers. Der Körper ist die Zwischenschicht zwischen dem Lebendigen und dem Medium geworden.“ (S.230)

Diese physiologische Arbeitsteilung bildet die Grundlage für die Herausbildung eines Bewußtseins und im weiteren für die Herausbildung eines Selbstbewußtseins als wesentlichem Moment der höchsten, nicht mehr überbietbaren Form der organischen Stufenleiter: dem Menschen. Schon beim Tier hat das dem Körper gegenübergestellte Gehirn – wie im letzten Zitat angesprochen – nun die Funktion, den Körper in Form eines Körpermodells zu repräsentieren. Hier entsteht die Leib/Körperdifferenz: einerseits befindet sich das Gehirn im Körper, als ein Organ unter anderen, zum anderen hat es (in Form eines neurophysiologisch organisierten Modells) seinen Körper, als Leib. So entsteht ein doppelseitiges Abhängigkeitsverhältnis: eine Abhängigkeit des Leibes vom Gehirn, das sein Modell kontrolliert, und eine Unabhängigkeit des Körpers vom Gehirn, das sich in seinem Körper befindet und also wiederum von diesem abhängig ist. (Vgl.S.230f.) Die Abhängigkeit des Leibes vom Gehirn läßt sich umgangssprachlich so formulieren, daß das Bewußtsein seinen Leib hat.

Denn ab diesem Punkt muß man – so Plessner – tatsächlich von einem „Bewußtsein“ reden, das zwar auf der Ebene des Tieres noch nicht von sich weiß, das aber in Form des Leibes zum erstenmal seinem Körper gegenübertritt und eine Doppelaspektivität aus gleichzeitigem Leib- und Körpersein beinhaltet. Im Grunde ist das Wort ‚Bewußt-Sein‘ irreführend. Das Bewußtsein ist nicht etwas schlicht Vorhandenes und Beharrendes. Es ist in erster Linie ein „Vollzug“. (Vgl.S.290 u.ö.), und zwar, wie ich ergänzend hinzufügen möchte, ein Vollzug in der Weise des Habens. (Vgl.S.237f.u.ö.) Es wäre also präziser, statt von ‚Bewußtsein‘ von Bewußt-Habe zu sprechen, – und damit kommen wir jetzt zu der eingangs gestellten Frage nach der Funktion der Leib/Körperdifferenz für die Dingwahrnehmung und nach der Funktion der Dingwahrnehmung für die Bewußtseinsentwicklung.

Plessner selbst spricht von einer „Koexistenz“ zwischen der Leibsphäre und der Dingsphäre, von einem „primäre(n) Einklang und gleichursprüngliche(n) Übereinkommen zwischen von einander getrennten Sphären“ (vgl.S.259), also letztlich von einer – vor allem strukturellen – Harmonie zwischen Innenwelt und Außenwelt. Worin ist diese Harmonie begründet? Ich möchte an dieser Stelle Plessners Überlegungen weiter führen, als er es getan hat. Mit ihm gehe ich davon aus, daß das Bewußtsein, einen Leib zu haben, gleichbedeutend ist mit einem Bewußtsein, dem die Welt in Form von Dingen gegeben ist: „Zentralistische Organisation eines lebendigen Körpers und Auftreten von Dingen in seinem Merkfeld sind notwendig koexistent.“ (S.254) – Und: „Bewußtsein ist der durch die Exzentrizität der personalen Existenz bedingte Aspekt, in dem die Welt sich darbietet.“ (S.303) – ... und die Welt bietet sich eben in erster Linie als Dingwelt dar!

Nun gibt es insbesondere bei Phänomenologen, die ihre Überlegungen immer auf einem subjektiven Bewußtsein evidente Phänomene zurückführen wollen, ein Problem mit der Intersubjektivität, von Plessner als „Mitwelt“ (vgl.S.301-308) bezeichnet. Auf welche ausschließlich dem subjektiven Bewußtsein mit unwiderleglicher Evidenz gegebene Phänomene läßt sich die Gewißheit, daß der andere Mensch mit einem Bewußtsein ausgestattet ist, zurückführen? Die Phänomenologen beantworten diese Frage mit komplizierten Konstruktionen aus Analogieschlüssen vom eigenen beseelten Leib auf die Beseelung des anderen, ihm ähnlichen Leibes. Die umwegige Konstruktion dieser Gewißheit ist zugleich die Widerlegung ihrer Evidenz. Um zu ihr zu gelangen, bedarf es eines eigenen Lernprozesses, denn nach dieser Auffassung sehen wir den anderen Menschen zunächst eben nicht als beseelt an, sondern als dingförmig.

Plessner hält dem entgegen, daß das der Erfahrung widerspricht. Müßte man die Beseeltheit des Mitmenschen erst aufwendig lernen, dann ist nicht einzusehen, warum z.B. kleine Kinder ihre Umgebung von Anfang an und auf natürlich-ursprünliche Weise, ohne es lernen zu müssen, beseelen: „Nichts widerlegt schon innerhalb der einfachen Lebenserfahrung die berühmten Theorien des Analogieschlusses und der Einfühlung, nach denen angeblich der Mensch auf die Idee einer Mitwelt verfällt und schließlich zur Gewißheit der Wirklichkeit anderer Iche gebracht wird, stärker als die in Individual- und Kollektiventwicklung der Menschen überall beobachtbare Tatsache einer ursprünglichen Tendenz zur Anthropomorphisierung und Personifizierung. ... Erst der Ernüchterungsprozeß durch die Verstandeskultur bringt den Menschen zum Bewußtsein toter Dinge.“ (S.300f.) – Und weiter: „Daß der einzelne Mensch sozusagen auf die Idee verfällt, ja daß er von allem Anfang an davon durchdrungen ist, nicht allein zu sein und nicht nur Dinge, sondern fühlende Wesen wie er als Genossen zu haben, beruht nicht auf einem besonderen Akt, die eigene Lebensform nach außen zu projizieren, sondern gehört zu den Vorbedingungen der Sphäre menschlicher Existenz.“ (S.301)

Worin genau bestehen nun diese „Vorbedingungen“? In der Koexistenz von Leib und Ding, die auf die Koexistenz von Leib und Körper zurückgeht. Das erste ‚Ding‘, das ein Neugeborenes, ja, schon ein Embryo ‚kennen‘ lernt, ist der eigene Körper. An ihm lernt es allererst die wesentlichen Prinzipien der Erscheinungswelt, der dinglichen Welt um ihn herum. Und diese Erfahrungen am eigenen Leib überträgt der werdende Mensch unmittelbar auf die Dinge seiner Umwelt. Und deshalb muß er erst mühsam lernen, nicht etwa, daß auch andere Menschen beseelt sind, sondern daß Dinge nicht beseelt sind. Im Grunde lernen wir diese Lehre nie wirklich zu Ende: selbst Erwachsene glauben noch daran, daß viele ‚Dinge‘ beseelt sind, die es in Wirklichkeit nicht sind, z.B. Allgemeinbegriffe wie etwa ‚Volk‘ oder ‚Marktwirtschaft‘.

Wie sehr der Leib als Urbild unserer Dingwahrnehmung fungiert, zeigt z.B. die typisch menschliche Neugier oder Wißbegierde. Schon Humboldt weist in seinen Schulplänen darauf hin, daß es dem menschlichen „Gemüth“ entspricht, alles vollständig wissen zu wollen und sich nicht nur mit Teilwissen zufrieden zu geben. Schon unseren Leib wollen wir ja als Ganzen haben und nicht nur teilweise. Dieses Bedürfnis ist so tief in unserem Bewußtsein verwurzelt, daß wir beim Verlust von Körpergliedern, etwa aufgrund einer Amputation, die fehlenden Glieder halluzinieren. Der Beinamputierte, der sein nicht vorhandenes, juckendes Bein kratzen will, weiß, wovon hier die Rede ist. Unser Bewußtsein will unbedingt an dem Modell eines ganzen Körpers, wie es im Gehirn als Leib repräsentiert ist, auch gegen die Realität des unvollständigen Körpers festhalten. Diesem Bedürfnis, selbst vollständig sein zu wollen, entspricht das Bedürfnis, die Dinge vollständig ‚haben‘ zu wollen, so sehr, daß man sogar davon spricht, sich Wissen ‚einzuverleiben‘.

Auch hierbei, bei der ‚Erweiterung‘ des Leibbewußtseins durch ein sich Wissen einverleibendes Bewußtsein, bildet also unser Verhältnis zum eigenen Leib das Modell. Wir neigen nicht nur dazu, fehlende Körperteile zu ersetzen, sondern auch künstliche Körperteile, Artefakte, als ‚natürlichen‘ Bestandteil des eigenen Körpers wahrzunehmen. So geht es z.B. Handwerkern mit ihren Werkzeugen. Es gibt einfache Experimente, die zeigen, wie wir künstliche Hände und Arme mit Empfindungen beseelen, als wären sie unsere leiblichen Hände und Arme.

Und damit sind wir inzwischen bei der Funktion, die die Dingwahrnehmung für die ontogenetische Bewußtseinsentwicklung hat, angekommen. Die Dinge selbst werden nun zu Urbildern des menschlichen Selbstbewußtseins, dem Ich. So wie sie uns das Urbild eines in einer unsichtbaren, nie sichtbar zu machenden ‚Mitte‘ beharrenden, mit veränderlichen Eigenschaften ausgestatteten Etwas geben, erfährt sich das bewußte Ich an ihrem Beispiel trotz aller Wandlungen und Veränderungen als etwas Identisches und Beharrendes. Hinzu kommt die schon hinsichtlich der Phylogenese des menschlichen Bewußtseins angesprochene, für die echte Dingwahrnehmung unverzichtbare Negativität, die auch dem vollausgebildeten begrifflichen Denken zugrundeliegt. Auch hierzu bildet also die Dingwahrnehmung das Modell und trägt so wesentlich zur individuellen Bewußtseinsentwicklung bei.

So kann man also von einem Wechselverhältnis von Selbsthabe und Etwashabe sprechen, deren gemeinsamer, wechselseitiger Vollzug das Selbstbewußtsein ausmacht. Nicht im Sein haben wir uns, sondern im über die Dinge vermittelten Werden unseres Selbst.

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Helmuth Plessner, Die Stufen des Organischen und der Mensch. Einleitung in die philosophische Anthropologie, Berlin/New York 1975 (1928)

1. Dingphänomene
2. Zwei Anmerkungen zu den Dingphänomenen (A & B)
3. Lebensphänomene: Pflanzen
4. Lebensphänomene: Tiere
5. Lebensphänomene: Menschen (A, B & C)
6. Entwicklungsphänomene

Helmuth Plessners 1928 erstmals erschienenes Buch „Die Stufen des Organischen und der Mensch“ handelt von der ganzen Bandbreite des Seins; ‚Sein‘ nicht als zugrundeliegendes, selbst nicht zur Erscheinung kommendes Urphänomen, sondern als Vielfalt der Seinsweisen verschiedenartiger Seinsformen. Wir haben sie in ihrer alltäglichen Sichtbarkeit ständig vor Augen: als Phänomene. Das ‚Wesen‘ eines Phänomens besteht in seiner Sichtbarkeit; aber diese ‚Sichtbarkeit‘ ist nicht gleichbedeutend mit ‚Durchsichtigkeit‘. Selbst Glas ist nicht durch und durch durchsichtig, sondern hat verborgene Seiten an sich, die erst noch sichtbar gemacht werden müssen. Wäre es anders, wäre die Glasbläserei kein Handwerk, das es zu erlernen gilt, und die sich mit den Lichtbrechungseigenschaften von Linsen befassende Optik wäre keine Wissenschaft. Deshalb muß man also präziser formulieren: das ‚Wesen‘ eines Phänomens besteht darin, daß es nichts an ihm gibt, was nicht sichtbar gemacht werden könnte. Das Phänomen verbirgt sich nicht; es ist nur das Auge, das nicht alles zur gleichen Zeit sieht.

Das Phänomen entspricht also in seiner Erscheinungsweise den Sinnesorganen, was uns zu dem Schluß verleiten könnte, daß es nur eine Illusion ist, der keine Realität entspricht. Aber gerade die spezifische Sichtbarkeit, die auf noch sichtbar zu machendem Verborgenen beruht, bringt am Phänomen noch etwas anderes zum Ausdruck: nämlich sein von unseren Sinnesorganen unabhängiges Gegebensein, sein An sich Sein, oder schlicht: seine Realitätshaltigkeit. Trotz der Vermittlung durch unsere Sinnesorgane, also trotz der Aspektivität des Phänomens, seiner von unseren Sinnesorganen abhängigen Gegebenheitsweise, empfinden wir bei der Wahrnehmung des nur teilweise sichtbaren Phänomens eine unmittelbare Präsenz. Diese Empfindung der Unmittelbarkeit verweist auf den unsere aktuelle Wahrnehmung überschreitenden, nicht sichtbaren Überschuß des Phänomens, auf sein An sich Sein. (Vgl.S.326f.) Die ineins mit den vermittelnden Aspekten und Momenten der aktuellen Wahrnehmung von Phänomenen empfundene Unmittelbarkeit ist die Weise, in der uns die Realität ‚erscheint‘.

Aktuelle Sichtbarkeit und aktuelle Unsichtbarkeit, die sich jederzeit in gerade eben noch sichtbar gewesene Unsichtbarkeit und gerade eben noch unsichtbar gewesene Sichtbarkeit verwandeln können, machen also das Wesen eines Phänomens aus. Völlige, nichts verbergende Durchsichtigkeit ist nur auf mathematischer Ebene möglich und beruht auf Formeln und Berechnungen, aus denen alles Unverstandene und Verborgene getilgt ist.

Plessners Buch nun handelt auf eine, wie mir scheint, bislang unerreicht umfassende Weise von den Phänomenen auf allen Seinsebenen: den materiellen, lebendigen, seelischen und geistigen Dingen als Stufen der Sichtbarkeit. ‚Stufen‘ bedeutet zunächst, daß wir die Phänomene als in einer Entwicklungsordnung des Sichtbarwerdens zusammengefügt wahrnehmen, eine Entwicklungsordnung, die also ebenfalls ihre eigene Phänomenalität hat und ihrerseits, wie Plessner sagt, dem „Gesetz der Wesensphänomenalität“ entspricht: „Die Geheimnisse der Natur liegen nicht hinter ihr oder in ihr wie geheimer Text in Chiffren versteckt, sie liegen öffentlich zutage.“ (S.226)

Wir haben es also bei den ‚Stufen‘ des Organischen (und auch des Anorganischen als der untersten Stufe, – eben die reinen Dingphänomene) nicht mit einer dahinter verborgenen Wesenheit zu tun, die alles weise geordnet hat, noch steckt hinter jeder einzelnen Stufe eine verborgene, ihr zugrundeliegende Substanz. Vielmehr haben wir es mit einer zunehmenden Differenzierung von Strukturen zu tun: „Entwicklung führt höher, heißt: der Prozeß bringt von Phase zu Phase eine Zunahme an Struktur hervor, die in Verbindung mit der Zunahme an Fülle – denn auch diese muß anders werden – den Tatbestand des Wachstums bzw. der Selbstdifferenzierung ausmacht.“ (S.146) – Im Prozeß der Ausdifferenzierung von Strukturen kommt es zu qualitativen Veränderungen der Phänomene, die eine stufenartige Neubestimmung ihrer Erscheinungsweise nötig machen. Das von Plessner angesprochene „Gesetz der Wesensphänomenalität“ beinhaltet also keine hinter den Erscheinungen verborgene, zweite Wirklichkeitsebene, sondern verschiedene Strukturphänomene innerhalb ein und derselben Wirklichkeitsebene, wie sie uns erscheint.

Eine Ordnung der Wesensphänomene nach Stufen bedeutet jedenfalls nicht, daß die Konkretisierung einzelner Phänomene aus ihnen ableitbar wäre: „Alle Versuche, aus der Idee pflanzlicher oder tierischer Form auch nur die einzelnen Stämme (ganz zu schweigen von den Arten, Gattungen, Familien) abzuleiten, sind nicht deshalb zum Scheitern verurteilt, weil die Wirklichkeit unserem armseligen Verstande und seinen Begriffen, wie man mit unverschämter Bescheidenheit sagt, unendlich überlegen ist, sondern weil es sinnlos ist, die Idee als etwas zu betrachten, aus dessen Einschränkung eine Annäherung an die Wirklichkeit des Einzelnen erfolgen könnte. Ideen sind keine Begriffe, wie sie die Erfahrung zur Bezeichnung geringerer oder größerer Verwandtschaft auf Stufen niederer oder höherer Abstraktheit verwendet. Sondern Ideen bilden eine diskontinuierliche Mannigfaltigkeit gegenseitiger Überhöhung ohne Möglichkeit, von einer Stufe zur nächsten nach einem Prinzip kontinuierlichen Fortgangs zu gelangen.“ (S.235f)

Was mit ‚Strukturphänomen‘ gemeint ist, kann gleich bei der untersten, dem Organischen vorausgehenden Seinsebene, dem materiellen Ding, gezeigt werden. Um das Dingphänomen wahrnehmen zu können, muß es uns erscheinen. Die Weise des ‚Erscheinens‘ meint dabei weniger, daß etwas hinter einer Maske Verborgenes in dieser Maske zur Erscheinung kommt; denn schon die Maske selbst ist etwas Erscheinendes und hat hinter ihrer sichtbaren Vorderseite ihre eigenen verborgenen, noch sichtbar zu machenden Rückseiten, ungeachtet des hinter ihr verborgenen Gesichts. Maske und Gesicht sind also jedes für sich eigenständige Phänomene, und an ihnen stellt sich jeweils erneut die Frage nach ihrer Erscheinungsweise. Soweit nun Maske und Gesicht beides Körperdinge sind, ist ihre Erscheinungsweise dieselbe: sie erscheinen uns als Gestalt. Körperdinge haben eine Gestalt, – das ist so offensichtlich, daß es eigentlich überflüssig ist, darauf eigens hinzuweisen. Aber genau dies ist die Voraussetzung dafür, daß sie überhaupt erscheinen können.

Und genau an dieser Stelle macht es nun Sinn, nach der ‚Struktur‘ der Gestaltwahrnehmung zu fragen: wie nehme ich eine Gestalt wahr? Gestalt ist mehr als Erscheinung, sie beinhaltet einen ‚Überschuß‘, von dem hier schon die Rede war. Die Erscheinung kann uns nur die sinnlich sichtbaren Seiten eines Dinges zur Wahrnehmung bringen. Die Gestalt aber bringt uns auch die nicht-sichtbaren Seiten eines Dinges zur Wahrnehmung, und zwar auf eine nicht-sinnliche Weise. Daß wir ein Haus oder einen Baum sehen, liegt nicht daran, daß sie uns ‚erscheinen‘, nämlich als sinnlich wahrnehmbare Flächen, sondern daß wir sie als Gestalt wahrnehmen, ineins mit ihren nicht sichtbaren Rückseiten: „Die reell präsentierte Seite impliziert nur das ganze Ding und erscheint ihm eingelagert, obwohl weder für das ganze Ding noch für die Art und Weise des Eingelagertseins ein sinnlicher Beleg beizubringen ist. Man mag das Ding wenden, um es herumgehen, wie man will: was sinnlich belegbar da ist, bleibt Ausschnitt aus einer selbst nicht auf ein Mal erscheinenden, trotzdem als das daseiende Ganze anschaulich mitgegebenen Struktur. Das reelle (belegbare) Phänomen weist auf das tragende Ganze von sich aus hin, es überschreitet gewissermaßen seinen eigenen Rahmen, indem es als Durchbruch, Aspekt, Er-Scheinung, Manifestation des Dinges selbst sich darbietet. In dieser Transgredienz des Erscheinungsgehalts besteht die sinnlich nicht belegbare Weise der Zugehörigkeit des reellen Phänomens zum ganzen Dinge. Nur weil dieser Transgredienzcharakter das reelle Phänomen mitbestimmt, ist dieses mehr als ein bloßer Aspekt auf das Ding, ist es ein Aspekt, eine Seite des Dinges.“ (S.82)

Das „tragende Ganze“, in dem sich die verschiedenen Aspekte versammeln, beinhaltet eine zweite Richtung der Transgredienz. Transgredienz erinnert vom Wort her an den Begriff der Transzendenz, meint aber anders als Transzendenz nicht das Überschreiten der Grenzen der Erfahrung, sondern es soll im Gegenteil das Ganze der Erfahrung erst in den Blick gebracht werden. Denn die Erfahrung hat als Bewußtseinsvollzug selbst Gestaltcharakter: sie tendiert zur Vollständigkeit und erwartet diese von der sinnlichen Wahrnehmung, die selbst nur bruchstückhaft und fragmentarisch sein kann. Erfahrung greift über die fragmentarisch gegebenen Teile hinaus auf das Ganze, das in der Wahrnehmung noch aussteht, voraus: „Antizipation ist der Modus lebendigen Seins, Vorwegnahme nicht eines Bestimmten, das erst noch kommen, werden, ins Sein treten müßte, sondern Vorwegnahme seiner selbst als eines Bestimmten.“ (S.179f.) – Diese Eigenart lebenden Seins äußert sich beim Bewußtsein als Intentionalität.

Transgredienz hat also zwei Richtungen, nicht nur eine nach außen auf die noch sichtbar zu machenden Rückseiten hin, sondern auch eine „‚in‘ das Ding ‚hinein‘“. Diese Richtung nach ‚innen‘ „zielt auf den substantiellen Kern des Dinges“, und „erst in dieser doppelt gerichteten Blickgebung erscheint das räumlich sinnliche Phänomen als kernhaft geordnete Einheit von Seiten, als Ding.“ (Vgl.S.83f.) – ‚Kernhaft‘, ‚substantiell‘ sind also Ausdrücke für die strukturelle Eigenschaft der Gestaltwahrnehmung, daß die Gestalt bei aller Wandelbarkeit ihrer sichtbaren Eigenschaften, bei all der Verschiebbarkeit ihrer ‚Seiten‘ etwas Beharrendes hat. Der ‚Kern‘ ist das ‚Ganze‘, und das ‚Ganze‘ ist der ‚Kern‘: „Für das räumliche Ding in der Wahrnehmung ist die Konvergenz aller seiner möglicherweise erscheinenden Seiten bzw. der den Seiten eingelagerten Eigenschaften auf den (‚zentralen‘) Kerngehalt der seiner Räumlichkeit entsprechende Ausdruck für den damit gefaßten unräumlichen Sachverhalt.“ (S.85)

Beide Richtungen, nach innen Ganzes als Kern, mach außen Kern als Ganzes, die zwei Richtungen der Transgredienz, sind prinzipiell unsichtbar, können also anders als die verschiedenen Seiten und ‚Horizonte‘ des sichtbaren Dings prinzipiell nicht sichtbar gemacht werden. Dennoch ist dieses Ganze, der ‚substanzielle Kern‘, in der Wahrnehmung gegeben, als Vorgriff unseres intendierenden Bewußtseins, als Transgredienz „‚in‘ das Ding ‚hinein‘ und ‚um‘ das Ding ‚herum‘“ (vgl.S.82f.).

Diese Struktur des Dingphänomens liegt also offen zutage, ist kein verborgenes Wesen: sie beinhaltet, daß wir in jeder Dingwahrnehmung das Phänomen auf seine nicht-sichtbaren Seiten hin überschreiten. Die Substanz, das Wesen des Dinges ist deshalb gleichbedeutend mit seiner Gestalt, mit ihrer Funktion, die Seiten bzw. die Aspekte des Dinges zusammenzubringen und zusammenzuhalten, so daß es uns erscheinen kann, zwar nur teilweise bzw. ‚abgeschattet‘, aber in diesen uns erscheinenden Teilen auf ein Ganzes bezogen, – auf das Ding. Wenn wir von Dingen als von ‚Substanzen‘ und ihren Eigenschaften sprechen, so verweisen wir damit letztlich nur auf dieses Strukturphänomen: auf die Gestalthaftigkeit der Dingphänomene.

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