Montag, 21. Juni 2010

Wesensschau und Gestaltwahrnehmung

In meinem letzten Post hatte ich mich von einer Form der Intuition distanziert, die für gewöhnlich als ‚intellektuelle‘ Intuition bezeichnet wird. Diese Intuitionsform fällt in die Ontologie und – für meinen Geschmack – in die Theologie, – denn sie erfordert eine gewisse geistige bzw. geistliche ‚Disziplin‘, die man auch als ‚Meditation‘ bezeichnen könnte. Die Wesensschau ist also – anders als die Sinneswahrnehmung – nicht so ohne weiteres zugänglich, und es bedarf einer gewissen ‚Begabung‘ dazu. Derjenige, dem diese Begabung fehlt, ist darauf angewiesen, den Berichten anderer, die sich mit mehr Erfolg der Wesensschau zuwenden, zu ‚glauben‘. Wir bewegen uns also insgesamt in einem Gebiet, das wie in der Theologie große Zumutungen an den gewöhnlichen Verstand stellt. Und immer, wenn das der Fall ist, neige ich dazu, die Bereitschaft, sich nur dem eigenen Verstand zu unterwerfen und nicht dem Verstand anderer, höher zu bewerten als den Verstand der anderen.

Trotzdem läßt es mir keine Ruhe, dennoch verstehen zu wollen, was jene Anderen eigentlich meinen, wenn sie von der ‚Wesensschau‘ reden. Eine meiner Vermutungen hatte ich schon im letzten Post angesprochen: die mathematischen und geometrischen Wahrheiten, die ich in ihrer anfänglichen Reihung (Arithmetik) und in ihren einfachen Formen (euklidische Geometrie) problemlos auf die Notwendigkeiten der Gestaltwahrnehmung zurückführen kann. Was erfahrene und geniale Mathematiker aus diesen Anfängen zu machen verstehen (von nicht-euklidischen Geometrievarianten bis hin zum gleichermaßen berühmten wie berüchtigten e = m ⋅ c²), geht zwar weit über die Grenzen meines Verstandes hinaus, erscheint mir aber auf der erwähnten Grundlage (Gestaltwahrnehmung) als tolerabel.

Nun finde ich bei Helmuth Plessner (Anthropologie der Sinne, Gesammelte Schriften III, 1980) insgesamt drei Anschauungsformen: antreffende, innewerdende und erfüllende Anschauung (vgl.S.87ff., 99f., 102). Die antreffende Anschauung ist die einfache Wahrnehmung, zu der alles Physische und Leibliche gehört, also neben rein physikalischen Gegenständen auch ‚Emotionen‘ im Sinne Damasios. Hierbei handelt es sich um den sichtbaren Aspekt unseres Gefühlslebens, den wir an unserer Mimik und unserem Verhalten für jedermann physisch ‚anschaulich‘ vor Augen haben. (Vgl.S.79f.) Bei der innewerdenden Anschauung haben wir es mit dem zu tun, was Damasio die ‚Gefühle‘ nennt. In ihnen werden wir uns unserer Emotionen bewußt: sie werden uns innerlich zum Phänomen. (Vgl.S.90) Diese Gefühle können wir als wesentlich innere Phänomene nicht nach außen darstellen, anders als die schon erwähnten Emotionen, die in unserer Mimik und unserem Verhalten für jeden unmittelbar ‚anschaulich‘ sind. Wir können sie aber versprachlichen und so ‚verständlich‘ machen. Dann bewegen wir uns aber nicht mehr auf der Ebene der Anschauung, sondern auf der Ebene des Verstehens.

Und schließlich haben wir noch die erfüllende Anschauung, die bei Plessner – wenn ich das richtig verstehe (Plessner hat eine sehr eigentümliche, gewundene Ausdrucksweise, die das Verständnis einer sowieso schon schwierigen ‚Materie‘ zusätzlich erschwert) – für die eigentliche Wesensschau steht. Bei der erfüllenden Anschauung geht es nun an der Grenzlinie zwischen ‚Stoff‘ und ‚Form‘ um die „Möglichkeit der Verwebung der beiden Anschauungskomponenten“ (vgl.S.102). Es ist das „Wesen im Ganzen“, das „die Erscheinungen im einzelnen“ erst wahrnehmbar macht, indem es eben der stofflichen Materie eine „einheitliche Bewegungsgestalt“ vorgibt (vgl.S.121). Als Beispiel nennt Plessner die „Rhythmik“, also rhythmisch aufeinander folgende Sinnesreize, die im Falle einer rhythmischen Abfolge eben nicht als je einzelne wahrgenommen werden, sondern als rhythmisches Ganzes, also als Gestalt.

Das ist es, was mir als ‚Wesensschau‘ einleuchtet: Gestaltwahrnehmung! Die Frage, wie aus ‚Stoff‘ und ‚Form‘ eine ‚Gestalt‘ werden kann, ist eine Problematik, die den Grenzen des Verstandes entspricht, möglicherweise auch über diese Grenzen hinausgeht, aber – wie jede echte Anschauung – ihn nicht entmündigt, indem sie ihn dazu zwingt, sich den höheren ‚Weihen‘ begabterer Autoritäten zu unterwerfen. Geht es also in der Wesensschau um Gestaltwahrnehmung, haben wir es weder mit einer Ontologie noch mit einer Theologie zu tun, sondern schlicht und einfach mit einem Problem: wie nehmen wir wahr, wie finden wir uns in einer Welt, wie funktioniert unser Verstand?

Genau hier ist der kritische Punkt (und wie wir damit umgehen), an dem sich unsere Menschlichkeit zeigt.

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Sonntag, 13. Juni 2010

Zum Begriff der Intuition

Die Besprechungen in diesem Blog dienen einem bestimmten Forschungsinteresse, das wir in unserem ersten Post beschrieben haben, nämlich der Frage nach den verschiedenen Entwicklungslogiken der Menschheits- und der Individualgeschichte. Das beinhaltet ein umfassendes Interesse am Schicksal des Menschen, dem unserer Ansicht nach das ganze System der Wissenschaften verpflichtet ist. Eine erste gemeinsame Veröffentlichung zu diesem Thema ist im Franz-Fischer-Jahrbuch 2009 (Altfelix/Zöllner, S.100-130) erschienen. Nun sind es gerade die letzten drei Posts zu Wiesing, die mich dazu veranlassen, im Rahmen unseres Forschungsinteresses bestimmte Begrifflichkeiten zu klären.

Zunächst gilt es festzuhalten, daß unser Interesse an Modellen fundamental ist. In unserem ersten Post haben wir so ein Modell in Form einer Graphik vorgestellt (siehe weitere Graphiken im erwähnten Jahrbuch). Modelle geben uns gleichzeitig so sehr etwas zu denken, wie sie unsere Fragen zu beantworten scheinen. Es geht in ihnen also nicht um Gewißheiten, sondern um Klärungen, in denen wir uns unseres Gegenstands vergewissern. Allerdings dürfen sich diese Modelle nie zu weit von unseren Gewißheiten entfernen, – nicht, wenn es uns immer wieder um den Menschen in dieser Welt geht. Denn nicht in den einzelwissenschaftlichen Modellierungen und Formelsprachen, sondern nur in bezug auf unsere Gewißheiten, wie sie Wiesing an den Wahrnehmungsgewißheiten beschrieben hat, sind wir uns als Mensch gegeben.

Was nun diese den Menschen und seine Lage in der Welt definierenden Wahrnehmungsgewißheiten betrifft, scheint es mir nötig zu sein, auch den Begriff der Intuition klarer zu fassen als bisher. Dabei möchte ich mich vor allem auf zwei Stränge der philosophischen Tradition beziehen, in denen die Intuition zum einen als eine intellektuelle, auf allgemeine Wesenheiten gerichtete ‚Schau‘, vergleichbar der platonischen theoria, zum anderen als sinnliche Anschauung konkreter, individueller Objekte verstanden wurde, wobei beide Sichtweisen entweder sich gegenseitig ergänzend in einem einheitlichen philosophischen System aufeinander bezogen wurden oder von verschiedenen Denkschulen gegeneinander ‚ausgespielt‘ wurden, insofern die intellektuelle Anschauung als eine perfekte Anschauungsform meistens gegenüber der sinnlichen Anschauung als einer defizienten Anschauungsform aufgewertet wurde.

Dieser zweifache Begriff der Intuition entspricht dem bekannten Leib-Geist- bzw. Leib-Seele-Dualismus: der Leib schaut die sinnlichen Dinge an, der Geist schaut die geistigen Dinge an. Aber in beiden Hinsichten geht es bei der Intuition immer vor allem um das Einfache und Nicht-Teilbare, um das Ursprüngliche und Anfängliche, um das Unmittelbare und um das Gleichzeitige. Unser Forschungsinteresse ist aber in erster Linie von einer nicht-dualistischen Sichtweise auf den Menschen bestimmt. Das beinhaltet eine entsprechende nicht-dualistische Perspektive auf die Intuition.

Bei der Frage, was das bedeuten könnte, kommt uns die Etymologie des Begriffs zu Hilfe. Eine seiner älteren Bedeutungen ist das „Erscheinen des Bildes auf der Oberfläche des Spiegels“ (vgl. Kluge 23/1995), was, wie ich finde, eine sehr schöne Metapher für das Bewußtsein ist und außerdem als eine Erläuterung zu Wiesings „inverser Transzendentalphilosophie“ (vgl. Autopsie, S.114u.ö.) verstanden werden kann. Als Metapher für das Bewußtsein dient sie der Zurückweisung von Leib-Geist-Dualismen, in denen der Geist dem Körper als eine eigenständige metaphysische Größe gegenübergestellt wird. Das Bewußtsein als reine Oberfläche, ähnlich der Oberfläche eines Spiegels, bündelt und bricht die inneren Lebensprozesse komplexer Organismen und bringt sie auf diese Weise ‚zu Bewußtsein‘. Und ähnlich wie ein Spiegel hat es keine ‚Tiefe‘, in deren Unergründlichkeit irgendwelche verborgenen Wesenheiten vermutet werden müßten.

Damit wird zugleich deutlich, welche Bedeutung des Begriffs der Intuition hier zurückgewiesen wird: die der rein intellektuellen, von der leiblichen Sinnlichkeit unabhängigen Anschauung geistiger Wesenheiten. Selbstverständlich gibt es die logischen, mathematischen und geometrischen Intuitionen, mit denen der Idealismus seit Platon argumentiert, wenn es um die höhere Wirklichkeit rein intellektueller Intuitionen geht. Aber meiner Ansicht nach lassen sich diese Intuitionen auf ästhetische, vor allem kinästhetische Notwendigkeiten zurückführen. So spricht Schopenhauer in seiner Schrift „Ueber die vierfache Wurzel des Satzes vom zureichenden Grunde“ z.B. von der Geometrie als einem „Seynsgrund im Raume“ (§37, 39) und von der Arithmetik als einem „Seynsgrund in der Zeit“ (§38). Außerdem möchte ich auf Rudolf Arnheims Darstellung der Gestaltwahrnehmung (Kunst und Sehen. Eine Psychologie des schöpferischen Auges, Berlin/New York 1978) verweisen. Arnheim bezeichnet geometrische Formen als „Wahrnehmungsbegriffe“, in Analogie zu den Begriffsbildungen bewußten Denkens. (Vgl. „Kunst und Sehen“, S.49f.)

Und damit wären wir also bei der Wahrnehmung und den Zwängen angekommen, die die Wahrnehmung auf die menschliche Daseinsform ausübt, also auf die Art und Weise, wie der Mensch in der Welt ist. Mathematik und Geometrie stellen – so weit sie auf unabweisbaren Intuitionen beruhen – nichts anderes dar als eine Feldvermessung, also eine zeitliche und räumliche Struktur der Welt, wie wir sie eben ‚wahrnehmen‘. Wir haben es hier eben nicht einfach mit irgendwelchen ‚intellektuellen‘ Intuitionen im Unterschied und Gegensatz zur sinnlichen Wahrnehmung zu tun, sondern beide Intuitionsformen, die intellektuelle und die sinnliche, gehen in Wirklichkeit gleichermaßen auf die von Wiesing beschriebenen Folgen der Wahrnehmung zurück, ohne daß wir der Mathematik und der Geometrie noch zusätzlich platonische Ideen oder geistige Wesenheiten zusprechen müßten.

Auf diese Weise wäre also die Transzendentalphilosophie eines Kant und seiner Nachfolger bis hin zur transzendentalen Phänomenologie eines Edmund Husserl ‚invertiert‘, also in eine „inverse Transzendentalphilosophie“ umgewandelt, die sich nicht mehr mit der ‚Tiefe‘, d.h. mit den ‚Gründen‘ eines substantiellen Bewußtseins befaßt, also mit seiner Möglichkeit und seiner Genese, sondern mit den Folgen, die das Bewußtsein für einen Organismus, insbesondere für den Menschen mit sich bringt. Ein Intuitionsbegriff, der das Bewußtsein als reine, ‚spiegelnde‘ Oberfläche versteht, ist nicht länger an die langen Kausalketten gebunden, in denen jenseits des schmalen ‚Fensters‘ der Bewußtwerdung verborgene Prozesse interagieren. In Betracht kommen nur die Ereignisse im Bereich dieses schmalen ‚Fensters‘ selbst, denn diese sind es, auf die es für den Menschen ankommt, solange es um den Menschen in seiner Welt geht und nicht zuletzt um die Frage seiner zunehmend bedrohten weltlichen Dauer.

Was unsere Graphik in unserem ersten Post betrifft, so haben wir es hier mit einem ‚Modell‘ im Sinne von Wiesing zu tun. In diesem Modell ruht alles menschliche Sein und Bewußtsein auf einem dreifachen, unterhalb der Bewußtseinsschwelle liegenden Fundament auf. Dabei handelt es sich um ein genetisches Bedingungsverhältnis, das mal als ‚Evolution‘, mal als ‚Entwicklung‘ gekennzeichnet werden kann. Alle diese Bedingungszusammenhänge (Kausalketten) sind dem Bewußtsein ‚fremd‘. Die in ihnen beschriebenen Natur- und Lebensprozesse gingen und gehen dem menschlichen Bewußtsein voraus und sie gehen – in Form von Motiven und Intuitionen, man könnte auch von Vorurteilen und von ‚Instinkten‘ sprechen – in das Bewußtsein ein. Dies ist aber keine Einbahnstraße zum Bewußtsein hin, sondern es handelt sich um eine Wechselseitigkeit, so daß wir auf der individuellen Ebene von einem persönlichen Entwicklungsprozeß, von ‚Bildung‘ sprechen können.

Was dieses Modell nun deutlich machen soll, ist, daß es neben der mit ästhetischen ‚Zwängen‘ verbundenen Intuition noch eine zweite Form der Intuition gibt, eine, die wir als Haltung oder als innere Einstellung bezeichnen können, als ‚Habitus‘. Diese ist für die Persönlichkeit des Menschen nicht in gleicher Weise ‚zwanghaft‘, wie es die Folgen der Wahrnehmung für die Daseinsform des Menschen sind. Es zeichnet die durch ‚Bildung‘, also durch bewußte Arbeit des Menschen an sich selbst erworbene ‚Haltung‘ aus, daß sie ähnlich funktioniert wie jene ästhetischen Intuitionen, die mit der Wahrnehmung verbunden sind. Sie ermöglicht, um mit Damasio zu sprechen, so etwas wie eine „rasche Kognition“ (vgl. Descartes’ Irrtum, S.V). Damit sind abgekürzte, am Bewußtsein vorbeiführende Entscheidungsprozesse gemeint, die gleichwohl aber bewußt durch Übung und durch Training vorbereitet und angebahnt wurden. Jeder Sportler kennt das, wenn er sich mühsam seine spezifischen Bewegungstechniken aneignet, bis sie schließlich automatisch ablaufen, und wenn er sich dann mental auf einen sportlichen Wettkampf vorbereitet, indem er im Geist den vor ihm liegenden ‚Parcour‘ durchläuft, so daß er ihn dann im Ernstfall gewissermaßen ‚blind‘ absolvieren kann. Ähnliches gilt auch für geistige und moralische ‚Haltungen‘ im Umgang der Menschen miteinander. Auch das Gewissen beruht zuallerletzt vor allem auf solchen im Verlauf eines umwegigen Entwicklungsprozesses erworbenen Intuitionen: ein ‚umwegiger‘ Prozeß deshalb, weil dazu die ganze Breite und Länge, die ganze historische ‚Tiefe‘ der menschlichen Evolution gehört.

Damit soll dem Bewußtsein nun nicht ersatzweise doch noch eine Tiefe zugesprochen werden, die es unserer Ansicht nach als Oberflächenphänomen nicht hat. Es ist nicht die Tiefe des Bewußtseins selbst, die bis zu den Anfängen der menschlichen Evolution zurückreicht. Wohl aber ist es die Tiefe der individuellen Urteilskraft in Form erworbener Haltungen und Einstellungen, die ihre ganz persönliche Entwicklung und Bildung haben und, verbunden mit dieser ganz persönlichen Entwicklung und Bildung, zugleich eine große Verletzlichkeit und Schutzbedürftigkeit. Das erste, was bei Gehirnschäden (innerlich) oder bei schicksalsbedingten Traumatisierungen (äußerlich) verloren geht, sind die am höchsten und weitesten entwickelten Bewußtseinsformen, also Selbstbewußtsein und Gewissen. Mit ihnen verschwinden wesentliche Momente der menschlichen Individualität und damit einer humanitär gehaltvollen Lebensweise.

Zum Schluß stellt sich noch die Frage, ob sich der Begriff der Intuition in irgendeiner Weise von dem der Gewißheit bzw. der Evidenz unterscheidet. Momentan habe ich den Eindruck, daß es gewisse Unterschiede zwischen der Intuition und der Gewißheit/Evidenz vor allem aufgrund ihrer verschiedenartigen Verwendung innerhalb der Begriffsgeschichte gibt, keineswegs aber, was die Inhalte betrifft. Während der Begriff der Intuition vor allem auf verschiedene, oft unterschiedlich bewertete Erkenntnisweisen bezogen wurde, dient der Begriff der Gewißheit bzw. der Evidenz bis heute vor allem als ein Qualitätsmerkmal wissenschaftlicher, insbesondere naturwissenschaftlicher Forschungsmethoden. Der Begriff dient also der methodischen Legitimation von Forschungsergebnissen. Das beinhaltet allerdings eine weitgehende Abschwächung des Gewißheitsstatuses, der im empirischen Forschungsprozeß prinzipiell in Frage gestellt bleibt und durch künftige Forschungsergebnisse jederzeit widerlegt werden können muß. Dennoch ist aufgrund der semantischen Nähe von Gewißheit und Gewissen der intuitive Gehalt des Gewißheitsbegriffes offensichtlich. In unserem Zusammenhang stellt deshalb die Wahrnehmungsgewißheit eine fundamentale Gewißheit des menschlichen In-der-Welt-Seins dar, und die damit verbundenen Intuitionen (Folgen) bestimmen unsere Daseinsform.

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Samstag, 5. Juni 2010

Wiesing: Kritik

An drei Stellen hätte ich allerdings noch Kritik an Wiesings „Mich der Wahrnehmung“ nachzutragen. Eine erste hatte ich schon im ersten Post zu Wiesing aufgeführt, wo ich auf seine Verbindung von Identität und Entwicklung (vgl. Autopsie, S.188f., 193) zu sprechen kam. Daß sich das Wahrnehmungssubjekt selbst als identisch erleben muß, um von ihm unabhängige Wahrnehmungsgegenstände identifizieren zu können, leuchtet ohne weiteres ein. Daß mit der eigenen Identität ineins aber auch die eigene Veränderlichkeit gegeben sein müsse, leuchtet mir nicht ein, und als Gegenbeispiel habe ich das Bewußtsein von Kindern aufgeführt. Kinder entwickeln erst mit dem Eintritt in die Pubertät ein wirkliches Bewußtsein von der eigenen Veränderlichkeit, was dann auch gleich erhebliche Identitätsprobleme mit sich bringt. Ein anderes Beispiel bildet die über Jahrzehntausende der Menschheitsgeschichte hinweg dominierende zyklische Vorstellung von der Zeit, in der Veränderungen nur im Rahmen der Jahreszeiten wahrgenommen wurden, in die auch die Erfahrung von Geburt und Tod eingebunden war. Da keine über die sich wiederholenden Jahreszeiten hinausgehende Entwicklung wahrgenommen wurde, haben wir es auch hier, wie bei Kindern, mit einem statischen Weltbild zu tun.

Die beiden Kritikpunkte, auf die ich nun hier noch näher eingehen will, beziehen sich auf Wiesings Behandlung des Theodizeeproblems (vgl. Autopsie, S.173ff.) und auf die „optische Entindividualisierung“ (vgl. Autopsie, S.219ff.). Die Theodizee, also die Frage, wie Gott eine Welt schaffen konnte, in der es Leid und Unrecht gibt, will Wiesing nicht mehr als ein Problem der Welt selbst, also des Gesamts aller möglichen Wahrnehmungsgegenstände betrachtet sehen, sondern als ein Problem der Wahrnehmung: „Die Welt verhält sich nicht so widerständig, weil sie widerständig ist, sondern weil die Welt, in der ich lebe, ein Objekt meiner Wahrnehmung ist, und die Wahrnehmung mir nur widerspenstige Objekte zu Bewußtsein bringt. Man kann die Wahrnehmung dafür hassen oder lieben, doch sicher ist: Sie verwehrt mir mein paradiesisches Dasein in meinen Phantasiewelten. Deshalb gibt es nur für den Wahrnehmenden eine Theodizee, wenn man nicht sogar sagen will, daß das eigentliche Problem einer Theodizee die Wahrnehmung des Menschen ist ...“ (Autopsie, S.173)

Das ist gleichzeitig ‚schief‘ und konsequent gedacht. Konsequent ist es, weil Wahrnehmungssubjekt und Wahrnehmungsobjekt ja Teile eines Ganzen, nämlich der Wahrnehmung sind. Das Wahrnehmungsobjekt, also in diesem Fall die Gesamtheit aller möglichen Wahrnehmungsgegenstände, besteht demnach nicht unabhängig von der Wahrnehmung. ‚Schief‘ gedacht ist es aber, weil zu den unausweichlichen Folgen der Wahrnehmung gehört, daß dem Wahrnehmungssubjekt seine Wahrnehmungsobjekte als kontinuierlich und unabhängig gegeben sind und die Wahrnehmung selbst als verursacht durch den Wahrnehmungsgegenstand erlebt wird. Wie kann die Theodizee also ein Problem der Wahrnehmung sein, da es doch in ihr wesentlich um den Gegenstand der Wahrnehmung geht, um die Welt nämlich und nicht um die Wahrnehmung? Daß mir die Wahrnehmung nur widerspenstige Objekte zu geben vermag, heißt noch lange nicht, daß es keine Paradiese geben kann. Widerspenstigkeit und Paradieshaftigkeit der Welt sind keine der Wahrnehmung inhärenten Widersprüche, denn die Paradieshaftigkeit der Welt muß ja nicht notwendigerweise ohne jede Widerspenstigkeit gedacht werden; jedenfalls dann nicht, wenn Entwicklung ein notwendiger Bestandteil von Bildung ist.

Die Welt kann sich also – unter denselben Wahrnehmungsbedingungen – auf ganz verschiedene Weisen widerständig verhalten, von denen einige unsägliches Leid beinhalten. Andere wiederum können durchaus als Momente ihrer Paradieshaftigkeit begriffen werden. Deshalb hat die Theodizee auch weiterhin ein Problem mit der Welt und nicht mit der Wahrnehmung. An dieser Stelle kann man aus einem Problem mit dem So-Sein, also mit der ‚schlechten‘ Faktizität der Welt, nicht einfach ein Wahrnehmungsproblem machen.

Bei dem anderen Kritikpunkt geht es um die Bildwahrnehmung. (Vgl. Autopsie, S.199, 202, 219ff.) Die Bildwahrnehmung unterscheidet sich von der eigentlichen Wahrnehmung dadurch, daß es den Wahrnehmungsgegenstand, also das Bild, nicht ‚gibt‘, d.h. es hat keine vom Wahrnehmungssubjekt unabhängige Existenz („artifizielle Präsenz“ (vgl. Autopsie, S.202)). Außerdem gewährt es dem Bildbetrachter eine „Partizipationspause“: „Was jedem Subjekt einer Wahrnehmung unvermeidlich widerfährt, bleibt dem Betrachter eines Bildes erspart: die Partizipation am Wahrgenommen.“ (S.199) Eine weitere Differenz zur eigentlichen Wahrnehmung besteht darin, daß an der Bildwahrnehmung ausschließlich der Gesichtssinn beteiligt ist und alle anderen Sinneswahrnehmungen ausgeschaltet sind. (Vgl. Autopsie, S.202)

Diese spezifischen Merkmale der Bildwahrnehmung, schlußfolgert Wiesing nun, bewirken beim Bildbetrachter eine „optische Entindividualisierung“ (vgl. Autopsie, S.219ff.). Das heißt, daß Wiesing zufolge der Bildbetrachter von den mit der normalen Wahrnehmung verbundenen Folgen nicht mehr betroffen ist. Zu diesen Folgen gehört auch die mit der zeitlichen und räumlichen Verortung der Person einhergehende Individualisierung, insbesondere was die Wahrnehmungsperspektiven betrifft. Der Bildbetrachter steht außerhalb der Zeit und befindet sich in einem Zustand des reinen Genusses. Während in der Welt der normalen Wahrnehmung die Zeit eine wichtige Rolle spielt, weil Wahrnehmungssubjekte und Wahrnehmungsobjekte ständigen Veränderungen unterliegen und deshalb sich bietende Gelegenheiten, etwas zu tun, versäumt werden können, kann man bei der Bildbetrachtung „(w)eder den rechten Moment der Betrachtung noch den rechten Standort für eine Betrachtung ... verpassen.“ (Vgl. Autopsie, S.222) Zu jeder Zeit ist das Bild dasselbe, weil es nicht altert, und deshalb altert auch der Bildbetrachter nicht.

Am Begriff der optischen Entindividualisierung zeigt sich, daß Wiesing keinen Begriff von ‚Bildung‘ hat. So wenig wie das Wahrnehmungssubjekt sich von den Folgen der Wahrnehmung befreien kann (außer bei der Bildwahrnehmung, da stimme ich Wiesing zu), so wenig kann sich das Bildungssubjekt von den Veränderungen befreien, die ihm in der Zeit durch sein Handeln widerfahren. Und diese Veränderungen wirken sich sehr wohl gerade auch bei der Bildbetrachtung aus. Wiesing unterschlägt die ästhetische Gestimmtheit des Bildbetrachters, die ein Moment seines bisherigen Bildungswegs ist. Es macht also durchaus einen Unterschied, zu welchem Zeitpunkt ein Betrachter sich ein Bild ansieht.

Und mehr noch: Nicht nur der bisherige Bildungsweg wirkt sich auf die Bildbetrachtung aus, sondern die Bildbetrachtung kann sich wiederum auf den weiteren Bildungsweg des Bildbetrachters auswirken. Bildwahrnehmung beinhaltet notwendigerweise auch eine optische Individualisierung! Insofern kann man aus einer entwicklungspsychologischen Perspektive heraus, wegen der Altersabhängigkeit der Bildwahrnehmung, durchaus „den rechten Moment der Betrachtung“ verpassen.

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Wiesing: Individuelle Urteilskraft

Nach der quälenden Auseinandersetzung mit den pseudophilosophischen Widersprüchlichkeiten rund um die Neurophysiologie ist es die reine Freude, mal wieder einen echten philosophischen Text zu lesen! Was mich daran besonders interessiert, ist wieder die Frage, wie individuelle Urteilskraft bzw. schlichter: ‚gesunder Menschenverstand‘ möglich wird. Die schon in der Auseinandersetzung mit Metzinger von mir angesprochenen zwei Quellen der Gewißheit, die eigene Sinneswahrnehmung und Gruppendynamiken, korrespondieren mit den von Wiesing angesprochenen Mythen des Gegebenen und des Mittelbaren. Auch hier spitzt sich die Problematik auf die Frage zu: mit den eigenen Augen sehen oder durch die Augen anderer sehen? Eine Welt, die sich in Medien und virtuellen Welten widerspiegelt, ist eine Welt des Mittelbaren und alle Gewißheiten haben die Qualität von Simulationen. Das ist die Welt, die sich gleichermaßen in den Spiegelneuronen unseres zentralen Nervensystems und in den digitalen Schaltkreisen unserer elektronischen Medien verliert.

Daran ändert auch Metzingers ständiges ostentatives Festhalten am ‚Dennoch‘ der Selbstverständlichkeit einer unabhängigen Außenwelt nichts. Denn Metzinger verstrickt sich hier im Widerspruch einer Virtualisierung und damit Verunmöglichung des ‚Zugangs‘ zu dieser Außenwelt und der gleichzeitigen Eröffnung dieses Zugangs über die Wissenschaftlergemeinschaft: also zwar kein direkter Zugang zum eigenen Körper, dafür aber ein (indirekter) Zugang zur Außenwelt über die Wissenschaftlergemeinschaft. Wiesing verweigert sich dieser aus der Räumlichkeitsmetapher des Zugangs sich ergebenden Aporie und setzt die Wahrnehmung aus intuitiv gewonnenen Gewißheiten als eine Teil-Ganzes-Relation aus Wahrnehmungssubjekt und Wahrnehmungsgegenstand an deren Stelle. Das ermöglicht eine Differenzierung der verschiedenen phänomenalen Zustände von Erlebnissubjekten, unter denen durch eidetische Variation die Spezifität des Wahrnehmungssubjekts herausgearbeitet werden kann. Dieses Wahrnehmungssubjekt kann nun zweierlei nicht: sich selbst täuschen und simulieren.

Jede Selbsttäuschung und jede Simulation entpuppt sich als eine Verwechslung der Erlebnissubjekte: wo ich mich durch mich selbst getäuscht glaubte, habe ich lediglich die phänomenalen Zustände verwechselt und Phantasien oder Träume für Wahrnehmungen genommen. Wo ich einer optischen Illusion, wie z.B. den Lichtbrechungen an der Wasseroberfläche, unterlag, habe ich lediglich Gewißheiten mit physikalischem Wissen verwechselt.



Um vor allem letzteren Punkt noch einmal zu verdeutlichen, möchte ich das Beispiel aufgreifen, das Jean-Jacques Rousseau in seinem Erziehungsroman „Emíle" beschreibt. (Vgl. Emile, Stuttgart 1963, S.429-434) Der Erzieher Jean-Jacques geht mit seinem Zögling Emíle spazieren und stößt wie zufällig auf einen kleinen Teich mit künstlich regulierbarem Abfluß, in den der Erzieher kurz zuvor einen Stock gesteckt hatte. Dort fragt er Emíle, was er sieht, und Emíle antwortet, durch zahlreiche vorhergehende Unterrichtserfahrungen gewitzt: „Ich sehe einen gebrochenen Stab." – Der Erzieher Jean-Jacques lobt diese Antwort, denn sie ist völlig richtig. Hätte Emíle nämlich geantwortet, daß der Stab gebrochen ist, hätte er nicht einfach nur den Augenschein wiedergegeben, sondern über das, was er sieht, geurteilt. Mit Wiesing gesprochen: er hätte an die Stelle einer Gewißheit ein Wissen gesetzt, und dieses Wissen wäre nachweisbar falsch gewesen! Indem Emíle aber geantwortet hat, daß er einen gebrochen Stab sieht, hat er eine unwiderlegliche Gewißheit zum Ausdruck gebracht.

Das Interessante ist nun, wie Rousseau dieses Unterrichtsbeispiel fortführt. Es passiert nun etwas, was an Wiesings eidetische Variation erinnert, nur nicht als Gedankenexperiment, sondern als ein in der Realität stattfindendes physikalisches Experiment, das uns etwas über die Natur der optischen Sinneswahrnehmungen lehrt. Emíle soll jetzt nämlich durch selbst ausgedachte Experimente herausfinden, was tatsächlich der Fall ist; kurz: er soll sich nachprüfbares Wissen über den Stock im Teich erarbeiten. Einzige und wichtigste Voraussetzung ist dabei, daß er ausschließlich optische Sinneseindrücke zur Hilfe nehmen soll. Er soll den Stock z.B. nicht anfassen und so über den Tastsinn den Gesichtssinn widerlegen. Das hat Rousseau zufolge zwei Gründe: erstens soll es keine Konkurrenz der verschiedenen Sinneswahrnehmungen untereinander geben, so daß mir z.B. der Tastsinn, als realer bzw. als wahrer erscheint als der Gesichtssinn. Die verschiedenen Sinneseindrücke haben alle den gleichen Realitätsgehalt und keiner ist wichtiger oder wahrer als die anderen. Es gibt keinen Grund, dem Gesichtssinn zu mißtrauen!

Der zweite Grund erinnert nun, wie schon erwähnt, an Wiesings eidetische Variationen: um richtig über Sinneseindrücke zu urteilen – um also die richtigen Schlüsse aus unseren Gewißheiten zu ziehen –, bedarf es einer größtmöglichen Vereinfachung der Erfahrung. Zur wirklichen Evidenz gelangen wir nur durch die Prüfung jedes Sinnes durch sich selbst! Rousseau läßt Emíle also so vorgehen, wie es Wiesing in seinen eidetischen Variationen zur Wahrnehmung macht, nämlich die optische Wahrnehmung des Gegenstands, in diesem Fall dem Stock, auf verschiedene Weise zu manipulieren (variieren). Erst wenn wir den notwendigen Zusammenhang der verschiedenen Manipulationsversuche geprüft haben, können wir aus unseren Gewißheiten ein Wissen schlußfolgern. Würden wir neben dem Gesichtssinn noch unsere anderen Sinne hinzunehmen, käme es Rousseau zufolge zu einem „Mitempfinden" dieser Sinneswahrnehmungen, die ständig heimliche, uns unbewußte Schlußfolgerungen über den Zusammenhang der Sinneswahrnehmungen mit sich führen. Das heißt, wir hätten immer schon geschlußfolgert, ohne uns überhaupt des optischen Eindrucks hinsichtlich des scheinbar gebrochenen Stockes vergewissert zu haben. Es bedarf also einer Epoché, einer Einklammerung der anderen Sinneswahrnehmungen.

Unter der von seinem Erzieher gemachten Voraussetzung, nur den Gesichtssinn zu verwenden, macht Emíle also nun verschiedene Experimente: er geht um den Teich herum und sieht, wie die Knickstelle mit dem Ortswechsel ‚mitwandert‘. Er blickt senkrecht auf den Stock (es scheint sich also um einen sehr kleinen Teich zu handeln), und sieht wie die Knickstelle ‚verschwindet‘. Er schlägt Wellen und sieht wie die Knickstelle auf- und abschwappt. Er läßt am künstlichen Abfluß Wasser abfließen und sieht wie die Knickstelle nach unten ‚wandert‘. Alle diese Experimente beinhalten optische Gewißheiten und führen nun insgesamt zu einem Wissen über den Stock und die Natur der Lichtbrechung. Und keine dieser optischen Gewißheiten – darauf legt Rousseau großen Wert – ist eine Sinnestäuschung. Die Täuschung liegt in unseren Urteilen über die Sinneswahrnehmung, nicht aber in der Sinneswahrnehmung selbst. Denn wenn wir erst einmal angefangen haben, unseren Sinneswahrnehmungen zu mißtrauen oder auch nur einzelnen Sinneswahrnehmungen wie z.B. dem Tastsinn den Vorzug gegenüber den anderen Sinneswahrnehmungen zu geben, haben wir dem Verstand jede Grundlage entzogen und die individuelle Urteilskraft entscheidend geschwächt.

Diese Ähnlichkeiten hinsichtlich Wiesings eidetischen Variationen sind schon auffallend, gehen aber noch weiter. Ähnlich wie Wiesing hat Rousseau etwas gegen ‚Modelle‘ und ‚Apparate‘. So wendet er z.B. gegen die „Armillarsphäre", einem Modell des Sonnensystem aus Drähten und Pappe, ein, daß Emíle daraus nur Falsches lernen könne: „Die darauf markierte Wirrnis von Ringen und bizarren Figuren vermittelt einen magischen Eindruck, vor dem der kindliche Geist zurückschreckt. Die Erde wird zu klein, die Ringe werden zu groß dargestellt; einige, wie die Koluren, sind vollkommen überflüssig! Jeder Ring ist größer als die Erde; die Dicke des Kartons vermittelt den Eindruck einer Festigkeit, nach der man sie für wirklich existierende runde, starke Gebilde halten könnte. Und sagt ihr dem Kind, daß es sich dabei nur um imaginäre Ringe handelt, weiß es nicht mehr, was es sieht und versteht überhaupt nichts mehr." (Emíle, S.361)

Stattdessen soll Emíle auch hier nur durch Augenschein lernen. Der Erzieher Jean-Jacques macht mit Emíle frühmorgendliche Spaziergänge, um den Sonnenaufgang zu beobachten und gemeinsam darüber zu reden. Allein durch Beobachtung der Sonnenaufgänge und die gemeinsamen Gespräche, in denen der Erzieher nur als Moderator fungiert, d.h. Fragen stellt und die Antworten allein Emíle überläßt, erwirbt sich Emíle mehr und nachhaltigeres Wissen als durch die Betrachtung einer Armillarsphäre. Daß das tatsächlich funktioniert, bestätigen die Unterrichtserfahrungen des Physik- und Mathematikdidaktikers Martin Wagenschein, der mit seinen Schülern nachts unterwegs war, um den Mond zu beobachten. Auch hier erwarben sich die Kinder, ohne belehrende Beeinflussung durch Wagenschein, allein durch Beobachten und gemeinsame Gespräche physikalisches Wissen über den Mond, über die Erde und über die Sonne.

Wie sehr es hier immer wieder um die Möglichkeit individueller Urteilskraft, um den schlichten Menschenverstand geht, bringt Wiesing mit dem Auftrag der Philosophie auf den Punkt: „Die Philosophie scheint ... ein ständiger Kampf gegen die Verhexung des Verstandes durch Modelle zu sein." (Autopsie, S.29) Und: „Dieses Projekt [einer Philosophie ohne Modelle – DZ] wäre zumindest dann möglich, wenn in dieser Philosophie nicht mehr behauptet werden würde, als durch selbst erfahrenes phänomenales Wissen möglich ist." (Autopsie, S.75) Und schließlich: „... er [der Phänomenologe – DZ] enthält sich der Diskussionen, in denen prinzipiell anzweifelbare Urteile als sinnvoll, praktisch oder vernünftig verteidigt werden. Ein Phänomenologe drückt sich vor jedem Modell, vor jeder Induktion, vor jedem noch so plausiblen Schluß, einfach deshalb, weil er ihnen nur außerhalb von philosophischen Argumentationen einen Platz zubilligt. Dieses ‚sich drücken‘ nennt man ‚Epoché‘: die Enthaltung von Urteilen. ... Dies ist das Prinzip ... der Autopsie: Selbst sehen, um zu sehen, wie man selbst ist." (Autopsie, S.79f.)

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Freitag, 4. Juni 2010

Lambert Wiesing, Das Mich der Wahrnehmung. Eine Autopsie, Frankfurt a.M. 2009

Lambert Wiesing reagiert mit seinem Buch „Das Mich der Wahrnehmung. Eine Autopsie“ auf eine allgemeine wissenschaftspolitische Situation, in der nicht zum ersten Mal in der Wissenschaftsgeschichte eine einzelwissenschaftliche Disziplin bis an die Grenzen allgemein menschlicher, anthropologischer Grundprobleme vorstößt. Aktuell handelt es sich um die Neurowissenschaften, die sich als eine die bisherigen Geistes- und Gesellschaftswissenschaften dominierende oder sogar ablösende Wissenschaft vom Menschen konstituiert. Die Geisteswissenschaften und insbesondere die Philosophie werden allenfalls als Stichwortgeber und Ideenlieferanten im Dienste der Neurowissenschaftler geschätzt, ansonsten aber als durch die neurowissenschaftliche Forschung weitgehend überholt wahrgenommen.

Wiesing beschreibt nun die Philosophie in seinem gerade erschienenen Buch als ein interdisziplinär einzigartiges, unverzichtbares Denk- und Wissensprojekt, dessen Aufgabe darin besteht, im Feld des Menschlichen ein sicheres, unangreifbares Terrain unbezweifelbarer Gewißheiten abzustecken. Damit erweist sie den anderen Disziplinen ihren eigentlichen Dienst, den auch der überzeugteste Neurophysiologe nicht geringschätzen sollte. Denn ohne dieses Fundament gäbe es keinen menschlichen Verstand. Und ohne menschlichen Verstand gäbe es keine Wissenschaft.

Das sichere Terrain, das Fundament, von dem hier die Rede ist, ist die Wirklichkeit der Wahrnehmung: „Geht man in der Beschreibung der Wahrnehmung von ihrer Wirklichkeit aus, so werden Behauptungen möglich, deren Geltungsanspruch durch die Gewißheit der eigenen Erfahrung begründet ist ...“ (Autopsie, S.9) – So schlicht dieser Satz erscheint, so ist er doch gerade in seiner Schlichtheit und Unangreifbarkeit genial. Die Wahrnehmung liefert uns eine Wirklichkeit, die wir nicht in Frage stellen können, ohne zugleich unseren Verstand außer Kraft zu setzen; oder anders formuliert: ohne verrückt zu werden!

Nun können wir auf viele verschiedene Weisen die Wahrnehmung selbst zum Thema unseres Denkens und Forschens machen. Gerade auch die Neurophysiologen haben es ganz zentral mit der Frage zu tun, wie Wahrnehmung möglich ist, also mit ihrer Entstehung bzw. mit ihrer Genese. Aber ganz gleich wer sich denkend und forschend mit der Entstehung von Wahrnehmung befaßt, – Wiesing zeigt, daß es grundsätzlich drei Möglichkeiten gibt, sie zu thematisieren. Diese drei Möglichkeiten bilden zugleich drei verschiedene Paradigmen der Wahrnehmungstheorie, und nur einem dieser drei verschiedenen Paradigmen gesteht Wiesing die Eigenschaft zu, philosophisch zu sein. Bei den drei Paradigmen der Wahrnehmungstheorie handelt es sich um das Primat des Wahrnehmungsgegenstands (vgl. Autopsie, S.115f.), das Primat des Wahrnehmungssubjekts (vgl. Autopsie, S.116f.) und um das Primat der Wahrnehmung selbst (vgl. Autopsie, S.118f.).

Beim Primat des Wahrnehmungsgegenstands geht es Wiesing zufolge um eine „Eindrucksbeziehung“ (vgl. Autopsie, S.147f.), bei der der Wahrnehmungsgegenstand auf das Wahrnehmungssubjekt einwirkt. Hier wird das Wahrnehmungssubjekt auf den Wahrnehmungsgegenstand zurückgeführt. Dem liegt der „Mythos des Gegebenen“ zugrunde (vgl. Autopsie, S.33-39), in dem alles Wissen auf die Wirklichkeit einer Außenwelt bezogen wird, was üblicherweise in den Naturwissenschaften geschieht. Als „Mythen“ bezeichnet Wiesing diejenigen Erklärungsversuche, die sich nicht darauf beschränken, „Modelle“ zur Erklärung der Wirklichkeit zu konstruieren, sondern diese Modelle zugleich als Antworten auf ontologische Fragen nach der Realität und der Wahrheit verstehen. Denn: „Sobald eine modellierende Theorie auf Fragen bezogen wird, in denen es um Wahrheit geht, muß jedes Modell scheitern.“ (Vgl. Autopsie, S.23)

Beim Primat des Wahrnehmungssubjekts geht es Wiesing zufolge um eine „Ausdrucksbewegung“ (vgl. Autopsie, S.148f.), bei der der Wahrnehmungsgegenstand auf das Wahrnehmungssubjekt zurückgeführt wird. Hier wird die Wahrnehmung als verursacht durch das Wahrnehmungssubjekt thematisiert. Dem liegt der „Mythos des Mittelbaren“ zugrunde (vgl. Autopsie, S.40-48), in dem alles Wissen als interpretativ verstanden wird, was üblicherweise in den Geisteswissenschaften geschieht. Alles Wissen über die Wirklichkeit der Außenwelt ist demnach vermittelt über Modelle und Medien. Es gibt keinen direkten, unmittelbaren Bezug zu irgendeinem Gegenstand, sei er nun geistiger oder physikalischer Art. Auch hier haben wir es also mit einem Mythos zu tun, und zwar mit einem „Weltentstehungsmythos“ (vgl. Autopsie, S.56), wie Wiesing schreibt. Denn der „Mythos des Mittelbaren“ unterstellt eine „unbewußte() Interpretationstätigkeit“ (vgl. Autopsie, S.56), in der unterhalb der bewußten Wahrnehmung (oder ‚hinterrücks‘: hinter unserem Bewußtsein) uns unbewußte Prozesse der Interpretation dessen, was wir ‚wahrnehmen‘, ablaufen, die längst darüber vorentschieden haben, was wir gerade jeweils zur Kenntnis nehmen. Unsere bewußte Aufmerksamkeit ist also unfrei und abhängig von unbewußten Prozessen, seien es nun im freudianischen Sinne kulturelle, ‚hinter‘ unserem Bewußtsein ablaufende Prozesse oder im Sinne der Neurophysiologie biologische Prozesse unterhalb der Bewußtseinsschwelle.

Beide beschriebenen Paradigmen arbeiten mit einem „Paradigma des Zugangs“ (vgl. Autopsie, S.61ff.), d.h. sie thematisieren die Wahrnehmung als einen „Zugang‘ des Subjekts zur Außenwelt, in die eine oder in die andere Richtung: wie kommt das Subjekt zur Außenwelt bzw. wie kommt die Außenwelt zum Subjekt? Damit verräumlichen sie das Mensch-Weltverhältnis: sie stellen den Menschen bzw. das Bewußtsein der Welt gegenüber und thematisieren aus diesem räumlichen Bezug heraus die Wahrnehmung. Und je weiter sie ihre genetischen Forschungen vorantreiben, um so weiter entfernen sie mit ihren Erklärungsmodellen das Subjekt von der Außenwelt, so daß schließlich auf der einen Seite das Subjekt verschwindet: die einzige Wirklichkeit ist die Außenwelt, bzw. auf der anderen Seite die Außenwelt: die einzige Wirklichkeit ist das Subjekt.

Beim dritten Paradigma, dem Primat der Wahrnehmung, handelt es sich um die im eigentlichen Sinne philosophische Perspektive auf die Wahrnehmung. (Vgl. Autopsie, S.118f.) Dabei geht es nicht um eine räumliche, sondern um eine „Teilhabe-Relation“. (Vgl. Autopsie, S.151ff.) Wiesing zufolge ist das Bewußtsein nämlich „kein räumliches Vorkommnis.“ (Vgl. Autopsie, S.150) Es läßt sich nicht der Welt gegenüberstellen, sondern Bewußtsein und Welt bilden eine „Teil-Ganzes-Beziehung“, die sich über die Wahrnehmung „realisiert“. (Vgl. Autopsie, S.153f.) In dieser Teil-Ganzes-Beziehung lassen sich das Ich und die Welt nicht voneinander isolieren, sondern sie bilden Pole, die ohne das jeweils andere nicht bestehen können. Man kann sie zwar in ‚Modellen‘ einander gegenüberstellen, aber diese Modelle dürfen eben nicht den Anspruch erheben, das Ich bzw. die Welt jeweils für sich in zureichender Weise erklären zu können.

Aber Modelle kommen für den Philosophen sowieso nicht in Betracht. Für ihn zählt nur die Gewißheit der Wahrnehmung selbst, und diese bildet eine Einheit aus Wahrnehmungssubjekt und Wahrnehmungsobjekt. Bei der Wahrnehmungsgewißheit handelt es sich um eine andere Art von Gewißheit als bei der cartesianischen Existenzgewißheit, daß ich bin, in der Descartes vom Bewußtsein als einer Substanz ausgeht. (Vgl. Autopsie, S.83ff.) Mit der Existenzgewißheit gehen keine Gewißheiten hinsichtlich der „anthropologischen Lage“ des Menschen, also hinsichtlich seiner Daseinsform einher. (Vgl. Autopsie, S.14, 81u.ö.) Menschen wissen aber mit absoluter Gewißheit mehr, als daß sie nur existieren: „Menschen, und wahrscheinlich nur Menschen, wissen, wie es ist, ein Mensch zu sein.“ (Vgl. Autopsie, S.73) – Und dieses anthropologische Wissen, wie es ist, ein Mensch zu sein, ist es, das uns die Wirklichkeit unserer Wahrnehmung verleiht. Von der Wahrnehmung her erwächst uns ein Wissen, das uns niemand nehmen kann, denn wenn es darum geht, zu wissen, wie es ist, ein Mensch zu sein, ist uns gegenüber nicht einmal Gott im Vorteil. (Vgl. Autopsie, S.163)

Von welcher Art ist also dieses Wissen, wenn die Philosophie sich keiner Modelle bedienen kann? Zunächst einmal ist es eben kein Wissen: „Die Existenzsicherheit des Wahrgenommenen ist die des Schmerzes und nicht die des Wissens.“ (Vgl. Autopsie, S.138) Wir haben es mit einer Gewißheit zu tun, und mit Gewißheiten kann man nicht argumentieren, so wenig wie man mit Schmerzen argumentieren kann. Wie kann uns aber die Wahrnehmung dennoch etwas Wißbares über unsere „anthropologische Lage“ in der Welt mitteilen, wenn wir es nicht mit Wissen zu tun haben und auch keine Modelle und Erklärungen zur Hilfe nehmen dürfen, ohne den Bereich der Philosophie zu verlassen?

Die einzige Form, etwas über die Wahrnehmung und unsere über die Wahrnehmung festgelegte Daseinsform zu erfahren, besteht Wiesing zufolge in der sich jeden Urteils enthaltenden phänomenologischen Beschreibung. Und der Gegenstand dieser Phänomenologie sind die Folgen, die die Wahrnehmung dem Wahrnehmungssubjekt auferlegt. (Vgl. Autopsie, S.111ff.u.ö.) Diese Folgen sind nicht kausaler Natur. In ihnen geht es ausschließlich um die unmittelbaren, logischen Auswirkungen, die der phänomenale Zustand einer Wahrnehmung auf das Subjekt hat. Wobei auch das Wort ‚Logik‘ die Sache nicht trifft, denn es wird nicht wirklich ‚geschlußfolgert‘. Es gibt keine Induktion und keine Deduktion. Es wird lediglich eidetisch variiert:„Die eidetische Variation ist ein dritter Weg neben Induktion und Deduktion, welcher spezifisch für phänomenologische Beweise ist ...“ (Vgl. Autopsie, S.102)

In der eidetischen Variation geht es um den Nachweis unvermeidbarer Intuitionen – Metzinger („Ego-Tunnel“) würde hier von ‚Illusionen‘ und ‚Selbsttäuschungen‘ sprechen, wie z.B. durch Lichtbrechungen, die uns ‚vortäuschen‘, daß ein im Wasser steckender Stock an der Wasseroberfläche gebrochen ist. Wir können uns im Augenblick der Wahrnehmung diesem Eindruck nicht entziehen, auch wenn wir es besser wissen. Das ‚bessere‘ Wissen um den ‚in Wirklichkeit‘ unversehrten Stock ist kontraintuitiv. Doch was heißt hier überhaupt ‚in Wirklichkeit‘? Wenn ich meinen Wahrnehmungen mißtraue, wenn ich an ihrer Wirklichkeit zu zweifeln beginne, löst sich alles in Illusionen auf, und es gibt tatsächlich keine Wirklichkeit mehr.

Wenn wir also nach den Folgen der Wahrnehmung für das Wahrnehmungssubjekt fragen, wie es beim dritten Paradigma, dem Primat der Wahrnehmung, geschieht, so gehen wir also vor allem intuitiv vor, während jede kontraintuitive Vorgehensweise genau den Gegenstand, um den es hier geht: die Wahrnehmung, zunichte machen würde. Und eine weitere Voraussetzung, die mit diesem Vorgehen unmittelbar zusammenhängt, ist, daß die Welt, in der wir uns über die Wahrnehmung wiederfinden, real ist: „Nur dann hat man es mit einem Wahrnehmenden zu tun, wenn dieser das, was er wahrnimmt, für real und gegenwärtig hält.“ (Vgl. Autopsie, S.143)

Die Vorgehensweise ist also intuitiv und ihre Methode ist die „eidetische Variation“. Das heißt, daß wir unseren Gegenstand in Gedanken variieren, ihm versuchsweise Eigenschaften mal zusprechen und mal absprechen, um dabei herauszufinden, welche Eigenschaften unbezweifelbar zu diesem Gegenstand gehören. Wir suchen also nach Eigenschaften und Qualitäten der Wahrnehmung, ohne die wir die Wahrnehmung nicht denken können. Kant hatte z.B. Raum und Zeit als Anschauungsformen des Verstandes bezeichnet, weil wir uns prinzipiell keine Gegenstände in der Welt denken können, ohne ihnen räumliche und zeitliche Eigenschaften zu verleihen. Raum und Zeit sind also Eigenschaften der Wahrnehmung, die in dem Moment, wo wir etwas wahrnehmen, mitgegeben sind. Eine unmittelbare Folge für das Wahrnehmungssubjekt ist also, daß es gleichursprünglich mit ihm räumlich und zeitlich strukturierte Wahrnehmungsgegenstände geben muß. Das ist so fundamental, daß man schlichtweg nicht mehr von Wahrnehmung reden kann, wenn diese Bedingungen nicht erfüllt sind.

Wiesing nennt insgesamt sieben für die Wahrnehmung unverzichtbare Qualitäten: die Raum-Zeitlichkeit des Wahrgenommenen (vgl. Autopsie, S.158) wurde schon erwähnt. Eine weitere Qualität der Wahrnehmung besteht im Gefühl der Präsenz bzw. der Anwesenheit von Wahrnehmungssubjekt und Wahrnehmungsgegenstand, das der schon erwähnten Teilhabe-Relation entspricht. (Vgl. Autopsie, S.124ff., 129, 132, 152) Das Wahrnehmungssubjekt ist unweigerlich in Situationen verstrickt. Es partizipiert, ob es will oder nicht. Zur Partizipation gehört auch unverzichtbar die Leiblichkeit des Wahrnehmenden (vgl. Autopsie, S.152, 162). Zum Realitätscharakter der Wahrnehmung gehören wiederum Unabhängigkeit und Kontinuität des Wahrgenommenen (vgl. Autopsie, S.170) und das Erlebnis, daß Wahrnehmungen durch das Wahrgenommene kausal verursacht sind (vgl. Autopsie, S.177 (Affizierbarkeit (vgl. Autopsie, S.182))). Wiederum eine weitere Qualität der Wahrnehmung besteht in der Öffentlichkeit bzw. Sichtbarkeit (vgl. Autopsie, S.182ff.) von Wahrnehmungssubjekt und Wahrnehmungsgegenstand: Was ich sehen kann, können andere auch sehen. Wenn andere sehen können, was ich sehe, können sie auch mich sehen. Ich bin also in meiner Person jederzeit für andere prinzipiell sichtbar wie irgendein anderer Wahrnehmungsgegenstand auch.

Und eine letzte Qualität, besteht in der Identität und Entwicklung des Wahrnehmungssubjekts, die Wiesing beide als ein und dieselbe Qualität der Wahrnehmung zusammenfaßt. (Vgl. Autopsie, S.187ff.) Die Identität des Wahrnehmungssubjekts ergibt sich aus der Notwendigkeit, daß die Kontinuität der Wahrnehmungsgegenstände nur vor dem Hintergrund einer Kontinuität des Wahrnehmungssubjekts selbst erlebbar werden kann. Wenn ich mir in der Wahrnehmung selbst nicht identisch gegeben bin, kann ich auch die Welt vor meinen Augen nicht als kontinuierlich und unabhängig wahrnehmen.

Nun geht Wiesing an dieser Stelle aber – wie ich finde – noch einen unnötigen Schritt weiter. Nicht nur die Identität des Wahrnehmungssubjekts soll demnach eine unverzichtbare Qualität der Wahrnehmung sein, sondern auch dessen Zeitlichkeit und Veränderlichkeit. Da wir, so Wiesing, die Gegenstände in der Welt als veränderlich wahrnehmen, müssen wir uns selbst als sich in der Zeit verändernde und entwickelnde Subjekte wahrnehmen. (Vgl. Autopsie, S.188) Hier wird meiner Ansicht nach aber zu viel unnötig vorausgesetzt und geurteilt, so daß Wiesing hier den sicheren phänomenologischen Boden verläßt. Wäre es tatsächlich so, daß sich Wahrnehmung nur ineins mit einem Bewußtsein von der eigenen Zeitlichkeit und Veränderlichkeit denken ließe, dann könnten Kinder keine Wahrnehmungssubjekte sein. Kinder haben weder ein Bewußtsein von ihrer eigenen Zeitlichkeit noch von der Zeitlichkeit ihrer engsten Lebenswelt. Die Vorstellung, daß ihre Eltern selbst einmal Kinder gewesen sind und daß sie auch einmal sterben können, ist für sie keine Gewißheit, sondern reine Theorie.

Alle diese Qualitäten der Wahrnehmung beinhalten nun eine ganz bestimmte Daseinsform, in der wir, wenn wir wahrnehmen, uns in einer Welt, die wir als real erleben (sonst hätten wir keine Wahrnehmungen!), wiederfinden. Würde auch nur eine dieser Qualitäten fehlen, könnte man zwar immer noch von intentionalen Zuständen, von Erlebnissen sprechen, von Erinnerungen, Träumen, Phantasien etc., aber nicht mehr von Wahrnehmungen. Auch die anderen phänomenalen Zustände beinhalten zwar alle die Notwendigkeit eines sie begleitenden Erlebnissubjektes und vermitteln einem so die cartesianische Existenzgewißheit, aber ihnen fehlen immer einige der anderen notwendigen Wahrnehmungsqualitäten, so daß bei ihnen von keiner Wahrnehmung gesprochen werden kann. Wenn ich z.B. in der Erinnerung oder in der Phantasie meinen Gegenstand ganz nach Belieben herbeirufe und betrachte, so fehlt ihm die Qualität der Kontinuität und Unabhängigkeit, und ich selbst, als Subjekt meiner Phantasie, bin es, der das Erlebnis verursacht. Ich bin das Ich des Erlebnisses und nicht das Mich der Wahrnehmung: „Man kann nicht sehen, was man will, und wenn etwas gegenwärtig ist, weil man es will, dann sieht man es nicht.“ (Vgl. Autopsie, S.176)

Vollends der traumlose Tiefschlaf ‚unterbricht‘ sogar die Existenzgewißheit des Wachbewußtseins, so daß in ihm mit dem Wahrnehmungssubjekt die Welt aufhört zu sein. (Vgl. „Unterbrechung“ und „Pause“, in: Autopsie, S.197ff.) Aber in keinem dieser verschiedenen Zustände unseres Bewußtseins gibt es irgendwo einen Beleg dafür, daß die Wahrnehmung selbst nichts Wirkliches sei und wir uns deshalb ihrer Gewißheiten nicht mehr gewiß sein dürften. Wollte man Wahrnehmungen wie Metzinger lediglich als Simulationen oder als Illusionen kennzeichnen, so hätten wir es eben schlicht und einfach nicht mehr mit Wahrnehmungen zu tun, und wir würden auch gar nicht mehr über Wahrnehmungen reden, sondern über etwas ganz anderes.

Aus all dem bisher Gesagten geht also hervor, daß es ein Wahrnehmungssubjekt nur gibt, so lange wir wahrnehmen. Wenn wir nicht mehr wahrnehmen wie z.B. im Schlaf, gibt es auch kein Wahrnehmungssubjekt. Es macht auch keinen Sinn zu fragen, wo es denn ist, wenn wir schlafen. Weder im Tiefschlaf noch beim Träumen ‚habe‘ ich Wahrnehmungen. Also macht es auch keinen Sinn nach einem ‚Ich‘ zu suchen, das im Schlaf keine Wahrnehmungen hat, denn als Wahrnehmungssubjekt kann es nur ‚da‘ sein, wenn es wahrnimmt. Im Schlaf gibt es allenfalls ein Traumsubjekt, das es dann auch nur so lange ‚gibt‘, wie es träumt, also nur ‚im‘ Traum und nur dort und sonst nirgendwo. Wiesing macht in seinem Buch über das „Mich der Wahrnehmung“ klar, daß es aus phänomenologischer Perspektive nur Sinn macht, von einem ‚Ich‘ im Bezug auf seine jeweiligen phänomenalen Zustände zu sprechen. Es ist eins mit ihnen, bildet also mit ihnen eine Teil-Ganzes-Beziehung, und es kann nicht in eine räumliche Relation seinen Erlebnissen gegenüber gestellt werden, als handele es sich um verschiedene Entitäten.

Die Teil-Ganzes-Beziehung ist ein Moment aller phänomenalen Zustände, und darin unterscheidet sich die Wahrnehmung nicht. Egal, ob ich nun phantasiere oder einkaufen gehe, immer bilden Erlebnissubjekt und Erlebnisgegenstand ein spannungsvolles Ganzes, zwei aufeinander bezogene Pole und kein räumliches Verhältnis. Wiesing bringt das Beispiel vom Torwart und der Fußballmannschaft, bei denen es sich auch nicht sinnvoll fragen läßt, ob der Torwart einen direkten oder einen indirekten Zugang zur Mannschaft hat. (Vgl. Autopsie, S.153f.) Ein anderes Beispiel erinnert an Metzinger („Ego-Tunnel“) mit seiner Behauptung, das Selbstbewußtsein habe keinen direkten ‚Zugang‘ zum Körper. Schon die Metapher vom Tunnel arbeitet mit einer räumlichen Beziehung zwischen Ich und Welt. Wiesing fragt schlicht und entwaffnend: „Hat meine Leber einen mittelbaren oder unmittelbaren Zugang zu meinem Körper?“ (Autopsie, S.154)

Die Wahrnehmung unterscheidet sich nun von allen anderen phänomenalen Zuständen dadurch, daß in ihr das Erlebnissubjekt nicht Herr über das Erlebnis ist, sondern: „Das wahrgenommene Ding herrscht über den Wahrnehmenden und die Wahrnehmung.“ (Autopsie, S.116) Das Erleben widerfährt dem Wahrnehmungssubjekt, es stößt ihm zu, weshalb Wiesing eben nicht vom ‚Ich‘, sondern vom ‚Mich‘ der Wahrnehmung spricht. Die Wahrnehmung übt einen Zwang aus auf das Wahrnehmungssubjekt und involviert es in ein Weltgeschehen: „Die Wahrnehmung zwingt den Wahrnehmenden in eine irdische Situation, die sich dadurch auszeichnet, daß er dort in ein perspektivisches Verhältnis zu den dort mit ihm anwesenden Dingen eintritt.“ (Autopsie, S.156)

So zwingt also die Wahrnehmung dem Wahrnehmungssubjekt eine Daseinsform auf, und es ist nicht frei, die Welt, die es wahrnimmt und in der es wahrnimmt, für eine bloße Illusion zu halten, weil es sie dann eben nicht mehr wahrnehmen würde. (Vgl. Autopsie, S.172f.)
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