Freitag, 31. Dezember 2010

Helmuth Plessner, Lachen und Weinen. Eine Untersuchung nach den Grenzen des menschlichen Verhaltens, München 1950 (1941)

1. Positionalität und Haltung
2. Positionalität und Situation
3. Gefühl und Sinn
4. Verstand und Herz
5. Dummheit und Intelligenz

Bei „Lachen und Weinen“ handelt es sich inzwischen um das fünfte Buch von Plessner, das ich hier bespreche, und es soll vorläufig auch das letzte sein. Eigentlich hatte ich schon ein Buch von Hermann Schmitz vor mir auf dem Tisch liegen, als ich bei ihm wieder auf einen Hinweis auf Plessners „feinsinnige Analyse von Lachen und Weinen“ (in: Leib und Gefühl, 2/1992, S.15) stieß. Nachdem auch schon andere Autoren immer wieder auf dieses Buch verwiesen, habe ich es mir antiquarisch erworben und bin auch nicht enttäuscht worden.

Tatsächlich liest sich „Lachen und Weinen“ leichter als Plessners andere anthropologischen Bücher und faßt deren oft umwegige und kleinteilige Argumentationen gut verständlich zusammen. Vor allem Plessners Begriff der exzentrischen Positionalität wird in „Lachen und Weinen“ wesentlich verständlicher dargestellt als in den „Stufen“. Ich werde hier auf „Lachen und Weinen“ nur punktuell eingehen, um diejenigen Aspekte hervorzuheben, die mir im Sinne meines Anliegens, Bedingungen und Möglichkeiten der individuellen Urteilskraft zu klären, als besonders interessant erscheinen. Zunächst möchte ich dabei auf den Begriff der ‚Haltung‘ eingehen.

‚Positionalität‘ und ‚Haltung‘ beinhalten den gleichen Sinnzusammenhang. Bei beiden geht es um ein Sich-Positionieren und ein Sich-Halten zur Welt und in der Welt. Das ist etwas anderes als bloß raum-zeitliche Relationalität bzw. Relativität. Dieser Positionalität ‚zur‘ Welt und ‚in‘ der Welt entspricht die Doppelaspektivität der körperlichen Existenz: „Die körperliche Existenz zwingt dem Menschen eine Doppelrolle auf. ... Bald steht die menschliche Person ihrem Körper als Instrument gegenüber, bald fällt sie mit ihm zusammen und ist Körper. Wo immer es auf Beherrschung der körperlichen Mechanismen ankommt, beim Handeln und Sprechen, in der Zeichengebung, in Gesten und Gebärden, erfährt der Mensch die Doppeldeutigkeit physischen Daseins. Das Verhältnis zwischen ihm (als Person, als Träger von Verantwortlichkeit, Subjekt des Willens und wie immer die Prädikate seiner geistig-seelischen Natur lauten) und dem Leib spielt – und muß spielen – zwischen Haben und Sein.“ (Lachen/Weinen, S.199)

Betrachten wir den Menschen unter dem Aspekt des Körper-Seins, so ist er in der Welt, Objekt unter Objekten bzw. wie Plessner sich auch ausdrückt: ‚Peripherie‘. So versteht ihn die Naturwissenschaft, wenn sie ihn beobachtet und seziert. Betrachten wir den Menschen unter dem Aspekt des Körper-Habens, so befindet er sich in der Mitte seiner selbst und steht so der Welt als Subjekt gegenüber; er stellt bzw. positioniert sich zu ihr oder er ist, wie Plessner sich auch ausdrückt: ‚Zentrum‘ bzw. ‚Mitte‘: „Diese Position, Mitte und Peripherie zugleich zu sein, verdient den Namen der Exzentrizität. Zu ihr muß der Mensch beständig ein Verhältnis finden, da er weder allein in der Mittelpunktsituation (‚im‘ Körper Sein oder ihn Haben) noch allein in der Peripheriesituation (der Körper selber Sein) aufgeht. Jede Beanspruchung seiner Existenz verlangt einen Ausgleich zwischen der Weise des Seins und der Weise des Habens.“ (Lachen/Weinen, S.200)

Dieser Ausgleich ist nichts anderes als ‚Haltung‘, für die ich auch gerne einen Begriff in Anspruch nehmen möchte, den ich bei Antonio Damasio gelesen habe: ‚Homöodynamik‘! (Vgl. ders., Ich fühle also bin ich. Die Entschlüsselung des Bewusstseins, Berlin 8/2009, S.172) Notwendiger Ausgleich zwischen Körper-Sein und Körper-Haben, eine Haltung erwerben und einnehmen, Homöodynamik, – das sind alles verschiedene Formulierungen für denselben Problemzusammenhang von ‚Körper‘, ‚Seele‘ und ‚Geist‘. Die beiden zuletzt genannten Begriffe entstammen einer spezifisch europäisch geprägten spirituellen und philosophischen Tradition. Plessner betont deshalb, daß es sich bei diesen Begriffen nicht etwa um substantielle Phänomene handelt, sondern nur um eine bestimmte Art und Weise, über den Doppelaspekt von Körper-Sein und Körper-Haben zu reden. Wenn Plessner deshalb auch in seinen eigenen Texten an diesem Begriffen festhält, so nur, um damit an die „alltägliche Verständnisbereitschaft“ der Leser zu appellieren, und sie sollen deshalb auch „nicht mehr zum Ausdruck bringen, als was sie in deren Gesichtskreis geltend machen.“ (Lachen/Weinen, S.23) Es mache keinen Sinn an die Stelle der „Gemeinsprache“ eine „Kunstsprache“ zu setzen, die den Zugang zur Thematik unnötig erschwert, und damit leichtfertig auf den Sinngehalt von Begriffen wie ‚Seele‘ und ‚Geist‘ zu verzichten, an dessen Reichtum zweieinhalb Jahrtausende der Antike und des Christentums mitgearbeitet haben. (Vgl. Lachen/Weinen, S.24)

Der Begriff der Haltung vereint nun, wie ich finde, auf günstige Weise zwei Momente der exzentrischen Positionalität: das schon erwähnte Moment des Hinein-Gestellt-Seins bzw. des Gesetzt-Seins und des Sich-Gegenüber-Stellens bzw. Sich-Gegenüber-Setzens und das Moment der Expressivität. Oder anders formuliert: Der Begriff der exzentrischen Positionalität beschreibt die strukturelle Verhältnismäßigkeit des Menschseins, und die Haltung bildet die existentielle Antwort auf diese menschliche Grundstruktur. Die exzentrische Positionalität zwingt zum ständigen Ausgleich des Menschen mit sich und der Welt, zur Haltung als „Einheit des expressiven Ganzen“ (S.71), das der Mensch ist. Dabei ist der „neutrale(), von jeder Deutung menschlicher Wesentlichkeit und Eigentlichkeit sich zurückhaltende() Begriff()“ der exentrischen Positionalität frei von jeder Metaphysik des Leib-Seele- bzw. Leib-Geist-Dualismus: „Unter bewußter Vermeidung belastender, vieldeutiger Worte, welche den anschaulichen Grundbestand verdecken, weist dieser Begriff auf ihn als auf eine Verfassung und Weise des leibhaftigen Daseins hin.“ (Lachen/Weinen, S.51)

Haltung ist nicht nur etwas Inneres und Unsichtbares, sondern auch etwas Äußeres und Sichtbares. Die Haltung ist vergleichbar mit dem Gesicht, nicht als Sinnesorgan, sondern als Fläche, und wiederum nicht so sehr als Grenzfläche zwischen Innen und Außen, als vielmehr als Ausdrucksfläche, die dem Mitmenschen etwas signalisiert bzw. zum Ausdruck bringt: „Wie die Haltung des ganzen Körpers an sich schon die seelische Verfassung widerspiegelt, so wird das Gesicht – und in abermals verdichtender Weise der Blick – zum Spiegel, ja ‚Fenster‘ der Seele. ... Verdecktheit und Offenheit machen das Gesicht zur Front, zur Grenz- und Vermittlungsfläche des Eigenen gegen das Andere, des Inneren gegen das Äußere.“ (Lachen/Weinen, S.59)

Ähnlich wie das Gesicht ist auch die Haltung dabei nicht völlig kontrollierbar. Es kommt zu Ausfallerscheinungen, in denen wir in bestimmten Situationen die ‚Fassung‘ verlieren. Diese alltäglichen Katastrophen, in denen wir uns lächerlich machen, verweisen unmittelbar auf das problematische Verhältnis von Innen und Außen, von Körper-Haben und Körper-Sein. Es ist in gewisser Weise ein Übergangsproblem, insbesondere von innen nach außen (vgl. Lachen/Weinen, S.21). Gelingt der Ausgleich zwischen Körper-Haben und Körper-Sein, zwischen Innen und Außen, so kontrollieren wir auch den Übergang von innen nach außen, wenn wir uns sprechend, gebärdend und handelnd unserem Mitmenschen zuwenden. Mißlingt der Ausgleich, so kippt das Innen ins Außen um, wir verlieren die Kontrolle über unsere Außendarstellung und setzen uns dem Lachen und dem Spott unserer Mitmenschen aus.

Verlieren wir auf diese Weise unsere Haltung, also den beherrschten, kontrollierten Bezug zu unserem Körper, so bleibt uns noch eine letzte Möglichkeit: uns dem Kontrollverlust völlig hinzugeben und mit den Anderen mitzulachen: „Dieses Ins-Lachen-und-Weinen-Geraten und -Verfallen zeigt, zumal im Hinblick auf den eigentümlich selbständigen Prozeß, der dann einsetzt und sich häufig der Dämpfung und Steuerung bis zur völligen Erschöpfung entzieht, einen Verlust an Beherrschung, ein Zerbrechen der Ausgewogenheit zwischen Mensch und physischer Existenz.“ (Lachen/Weinen, S.86)

An diesem Kontrollverlust wird noch einmal deutlich, daß es im Verhältnis zwischen Körper-Sein und Körper-Haben eines beständigen Ausgleichs in Form der Haltung bedarf, die wir nicht nur für uns einnehmen, sondern auch für andere, also ein innerer Ausgleich im Sinne der Selbst-Erhaltung, wie auch ein Ausgleich nach außen, zur Welt hin, der sich beim Menschen immer expressiv, also sich-ausdrückend vollzieht. Und Lachen und Weinen bilden dabei Grenzfälle des Verhaltens, die in zweifacher Weise diesen Übergang von Innen nach Außen wie auch von Außen nach innen begrenzen, nämlich als Reaktion auf die „Unterbindung des Verhaltens durch unausgleichbare Mehrsinnigkeit der Anknüpfungsmöglichkeiten“ (in mehrdeutigen komischen Situationen oder in doppelsinnigen Witzen) – in diesem Fall brechen wir in Gelächter aus –, oder als Reaktion auf die „Unterbindung des Verhaltens durch Aufhebung der Verhältnismäßigkeit des Daseins“ – in diesem Fall brechen wir in Weinen aus. (Vgl. Lachen und Weinen, S.193)

Beim Lachen fällt der Übergang ganz aus, unser Verhalten kippt unmittelbar um, der Kontrollverlust geschieht abrupt, und wir bestätigen ihn durch das Lachen. Beim Weinen geschieht der Übergang allmählich, wir lassen ihn zu, indem wir uns ihm überlassen. Wir können sogar noch einige Zeit nach dem Anlaß in Tränen ausbrechen und können also auf die passende Gelegenheit, wo wir uns gehen lassen können, warten. (Vgl. Lachen/Weinen, S.155-159, 169ff., 177, 196f.) Interessanterweise richtet sich nun das Lachen vor allem nach außen und geht mit dem Prozeß des Ausatmens einher, und Weinen richtet sich nach Innen und geht mit dem Einatmen einher. (Vgl. Lachen/Weinen, S.154) Diese körperlichen Reaktionsformen entsprechen also der exzentrischen Positionalität, dem typisch menschlichen Verhältnis zwischen Innen und Außen und machen sie somit zu spezifisch menschlichen Monopolen, die den Menschen vom Tier grundsätzlich unterscheiden. (Vgl. Lachen/Weinen, S.10f., 13, 29-34, 31ff., 41, 50, 52f.)

Lachen und Weinen unterscheiden sich deshalb von den anderen Ausdrucksgebärden wie Erröten, Erblassen, Zittern, Hervortreten von Adern auf der Stirn, aufgerichteten Haaren etc. Mit diesen Ausdrucksgebärden ist nichts gemeint, während Lachen und Weinen gerade im Loslassen mal die seelisch-leibliche Ebene (Lachen), mal die personale Ebene (Weinen) zum Ausdruck bringen. (Vgl. Lachen/Weinen, S.87f.) Denn der Ausdruck, den diese Dimensionen des Menschseins finden, besteht gerade im bereitwilligen Verzicht auf die Kontrolle der körperlichen Funktionen, die sich im Lachen und Weinen verselbständigen und die Situation ‚beantworten‘, vor der der Mensch kapitulieren muß. Dabei macht es, was die Zusammengehörigkeit von Lachen und Weinen betrifft, keinen Unterschied, ob wir, wie im Lachen, zwangsläufig kapitulieren oder, wie im Weinen, aus freiem Willen.

Lachen und Weinen, obwohl sie gerade im Verlust der Haltung möglich werden, haben dabei durchaus ihre Haltungen, wie Humor oder Albernheit das Eine oder Sentimentalität das Andere, um nur einige wenige Grundhaltungen aufzuzählen. Insbesondere der Humor, den Plessner als Fähigkeit beschreibt, sogar als Betroffener noch über sich selbst lachen zu können, verweist auf die Exzentrizität des Menschseins. (Vgl. Lachen/Weinen, S.151) Diese Exzentrizität zeigt sich auch in den verschiedenen Stadien des Weinens (wie sie das Lachen nicht kennt: das Lachen geschieht überfallartig und abrupt), in denen wir uns selbst gegenüber fremd werden und so zum Mitleid mit diesem Fremden, der wir uns selber sind, motiviert werden. (Vgl. Lachen/Weinen, S.159)
PS (03.01.2011): Im Gespräch mit meiner Freundin über Plessners Konzept zum Lachen kam gleich ein Einwand: daß es doch gar nicht stimmt, daß Lachen einem Kontrollverlust entspringt, – vor allem nicht angesichts eines äußeren Ereignisses, einer komischen Situation oder einem Witz! Sie bezog sich gleich auf die von innen hervorströmende Freude und das damit verbundene Lachen. Das zeigt mir – denn sie hat Recht, wie immer –, daß ich Plessner wiedermal viel zu einseitig dargestellt habe. Denn er selbst bezieht sich auch auf die Freude und das Lachen, wendet aber ein, daß das Lachen nur lose mit diesem Gemütszustand verbunden sei und mehr ein Jubeln sei als ein Lachen. Echtes Lachen will Plessner vor allem auf Gefühle und Situationen beziehen, mit denen es eben zwangsläufig verbunden ist. Aber auch hier ist natürlich der Einwand berechtigt, daß auch echtes Lachen unterdrückt werden kann, was Plessner durchaus zugibt, doch nur um wiederum zu entgegnen, daß dazu aber ein erheblicher Kraft- und Willenseinsatz notwendig ist. Das entkräftigt natürlich nicht den letzten Einwand meiner Freundin: daß das Weinen ebenso zwanghaft aus uns hervorbrechen kann, wie das Lachen, und wir dann nicht mehr die Wahl haben, das Weinen auf einen anderen Zeitpunkt zu verschieben. Insgesamt ist dieses Unterscheidungskriterium, Lachen zwanghaft und Weinen freiwillig, wohl doch etwas künstlich und läßt sich so nicht halten.
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Montag, 27. Dezember 2010

Die Erkenntnisethik der pädagogischen Wirklichkeit II

Im call for papers der 2009 stattgefundenen Baseler Internationalen Tagung: Philosophy of Education and the Transformation of Educational Systems (http://paedagogik.unibas.ch /tagungen-kolloquien/internationale-tagung-oktober-2009/) (der folgende Link zu call for papers ist leider nicht mehr abrufbar: http://paedagogik.unibas.ch/fileadmin/ paedagogik/user_upload/redaktion/docs/Veranstaltungen/call_for_papers_01.pdf) wird auf einen Zustand hingewiesen, der leider eine längere disziplintypische Tradition besitzt. Es wird von den Organisatoren angemerkt, dass derjenige Bereich der Pädagogik, der für ihre disziplin-konstitutiven Begründungstheorien zuständig ist, nämlich die Erziehungs- und Bildungsphilosophie, trotz „lange[r] Traditionslinien“ „innerhalb der erziehungswissenschaftlichen Disziplinen und im pädagogischen und wissenschaftspolitischen Diskurs“ einen „sehr unsicher[en]“ „Stand“ habe. Diese Feststellung enthüllt eine zentrale Schwäche bzw. Widersinnigkeit im Disziplinverständnis der Pädagogik. Man könnte sie als eine massive, da fachumgreifende petitio principii bezeichnen – eine problematische Beanspruchung des Beweisgrundes, dass man das Pädagogische erforscht, weil man einer pädagogischen Teildisziplin zugehört. Nehmen besagte ,erziehungswissenschaftliche Disziplinen‘ diesen Widerspruch aus Gründen der Strategie oder auch der Wahrung eigener Forschungsinteressen unbekümmert in Kauf, so ist Unbekümmertheit in dieser Frage sicherlich nicht das Problem der Erziehungs- und Bildungsphilosophie. Denn die petitio principii und der damit einhergehende ,unsichere Stand‘ der philosophischen Teildisziplin hat tatsächlich mit der Schwierigkeit ihrer allgemein-pädagogischen Aufgabe zu tun, konsensfähige disziplinkonstitutive Begründungsstrategien für die Pädagogik zu entwickeln. Verständlich ist deshalb auch ein immer wieder zu beobachtendes, strategisches Absehen von der erkenntnistheoretischen Gretchenfrage nach dem Pädagogischen an sich. Stattdessen werden die Bedingungen seiner Ausprägungen und Ableitungen in Form pädagogischer Grundbegriffe bzw. Grundvorgänge und Grundgedankengänge erforscht. Problematisch ist dann allerdings, dass die Pädagogik somit an ihrem Kern vorbeizuforschen droht. Denn, wie Thomas Fuhr treffend bemerkt, sind nicht etwa Erziehung oder Bildung unmittelbar „Gegenstand der Erziehungswissenschaft, sondern der Gegenstand der Erziehungswissenschaft ist das Pädagogische der Erziehung und Bildung.“ (Thomas Fuhr, Zeigen und Erziehung – Das Zeigen als „zentraler Gegenstand“ der Erziehungswissenschaft, in: T. Fuhr & K. Schultheis (Hrsg.), Zur Sache der Pädagogik, Bad Heilbrunn, 1999, 109-121: 112)

Angesichts einer generellen Nichtwahrnehmung der Aufgabe, das Pädagogische als Grund der Pädagogik näher zu bestimmen, wird zunehmend auf zwei alternative Strategien ausgewichen. Entweder man argumentiert disziplintheoretisch. Diese Möglichkeit erschöpft sich allerdings in selbstreflexiven Bestandsaufnahmen systematisch-historisch erarbeiteter, pädagogischer Grundvorgänge und Grundgedankengänge. Die Frage nach der Systematik oder der Geschichte einer Disziplin ist jedoch nicht die Frage nach dem Grund dieser Disziplin selbst, sondern lediglich nach der Darstellung und Entwicklung dieses Grundes. Das Pädagogische selbst als Grund der Pädagogik bleibt hier also unberührt. Alternativ oder komplementär dazu begibt man sich auf eine disziplinpolitische Ebene. Hier wird versucht, die Selbstdarstellung der Disziplin in öffentlichen und fachfremden Diskursen zu verbessern, beispielsweise durch eine Umbenennung in Bildungswissenschaften. Auch hier ist wenig gewonnen, was das Pädagogische an Bildung als Forschungsgegenstand der Pädagogik und somit als Grund dieser Disziplin anbetrifft. Es bleibt also die erkenntnistheoretisch unbewältigte Aufgabe einer disziplinkonstitutiven Bestimmung des Pädagogischen, genauer gesagt: der pädagogischen Wirklichkeit und damit eigentlich der Bestimmung der Pädagogizität von Wirklichkeit.

Nun ist es nicht so, dass die philosophische Teildisziplin der Pädagogik sich nicht der pädagogischen Wirklichkeit erkenntnistheoretisch zuwenden würde. Ganz im Gegenteil. Allerdings ist hier ein Konsens zu beobachten, der sich zwischen einem methodischen und einem radikalen Konstruktivismus eingependelt hat. Der Konstruktivismus ist jedoch aus mehreren Gründen kein geeignetes Forschungsparadigma für die Ergründung der Pädagogizität der Wirklichkeit an sich. Ich kann diese Gründe im Rahmen dieses Vortrages nur andeuten. Es geht im Wesentlichen um drei Aspekte: um den Vorwurf der theoretischen Inkonsistenz dieses Ansatzes (‚Selbstwiderspruch‘ – siehe hierzu einige Texte von Ralf Nüse); um seine naturwissenschaftliche Fundierung, die nicht in dieser Form auf die Pädagogik übertragbar ist und insbesondere um eine Vernachlässigung der Wirklichkeit an sich als eigentlicher Grund der Konstruktivität. In diesem Fall wird das bildungsphilosophische Reflexionsniveau insofern unterboten, als die Haupttheoretiker des Konstruktivismus meinen, sich auf den Kritizismus Kants berufen zu können, ohne jedoch adäquat an ihn anzuknüpfen.

Dort, wo die Bildungsphilosophie den konstruktivistischen Wirklichkeitsbegriff zwecks disziplinkonstitutiver Fundierung der Pädagogik übernimmt, entsteht das bereits genannte erkenntnistheoretische Begründungsproblem. Es wird ein Begriff in begründender Funktion herangezogen, der als Grenzbegriff jenseits des Konstruktivitätsprinzips anzusiedeln ist. Wirklichkeit gehört nämlich zu jenen Begriffen, mit denen ständig argumentiert wird, ohne sie je selbst ansprechen zu können. Sie wird zwar als solche gemeint, aber dadurch nicht ausgesagt. Stattdessen wird über sie in Form von Ableitungen und Ausprägungen, d.h. in Form von Grundbegriffen und -vorgängen sowie Grundgedankengängen, gesprochen. Wir reden dann entweder von empirisch-ontologisch Gegebenem, also von Gegenständlichkeit in Raum und Zeit; oder von hermeneutisch-transzendental Vorgegebenem, also von der Aktualität, Faktizität, oder Tatsächlichkeit kultureller Objektivationen, symbolischer Ordnungen oder sonstiger Gegebenheiten; oder auch von Personalistisch-Existentiellem, also von einem Geschehen, einem Ereignis, einer Begegnung, usw. Es handelt sich also in jedem Fall bereits um eine Abstraktionsleistung. Über die Wirklichkeit an sich erfahren wir nichts. Aber dennoch gibt es sie! Mehr noch, sie ist trotz ihrer Erkenntnisentzogenheit das fundamentum in re für unsere Erkenntnis. In gewisser Hinsicht vollzieht sich hier eine parallele petitio principii zwischen Wirklichkeit und Erkenntnis zu derjenigen zwischen dem Pädagogischen und der Pädagogik. Wir kommen also auf dem erkenntnistheoretischen Weg nicht weiter.

Das Ausweichen auf einen disziplintheoretischen und -politischen Weg ist allerdings ebenso ertraglos, da die Nachbardisziplinen zwar dieselbe Wirklichkeit haben, diese ihnen aber nicht auf dieselbe Weise zum Problem wird! Andere Wissenschaften scheinen mit ihren Abstraktionen klar zu kommen, weil diese von ihnen geschaffenen Abstraktionen der Wirklichkeit ihres Gegenstandes ausreichen, um diesen Gegenstand adäquat zu analysieren und somit als Grund ihres disziplinären Daseins unhinterfragt herangezogen werden können. Eine adäquate Wirklichkeitsabstraktion scheint also durch ihre jeweiligen Grundbegriffe gewährleistet zu sein. So etwa begrenzt sich die Biologie disziplinkonstitutiv zur Wirklichkeit des Lebens in der Erforschung von Lebensfunktionen, die Soziologie wiederum disziplinkonstitutiv zur Wirklichkeit des Sozialen in der Erforschung von Gesellschafts- und Gemeinschaftsstrukturen, oder auch die Psychologie zur Wirklichkeit der Psyche in der Erforschung des menschlichen Wahrnehmungsapparats oder der menschlichen Kommunikation etc. etc.

Die Pädagogizität der Wirklichkeit scheint jedoch anders zu sein. Sie trifft nicht nur einen Teilaspekt des Menschen oder seines Verständnisses von Welt, sondern seine ganzheitliche Entwicklung in dieser Welt (der Hallenser Bildungsphilosoph Alfred Schäfer spricht hier von ‚Personwerdung‘). Mehr noch, sie betrifft Handlungsanweisungen und Handlungen, die dieser Entwicklung auch in der jeweiligen Situation des Umgangs gerecht werden müssen. Es geht um die eigentümliche Performativität der Pädagogik, d.h. um die Tatsache, dass ihre Wirklichkeit erst dann pädagogisch ist, wenn ihr Wirken selbst wiederum Gegenstand der Reflexion und Analyse wird und als solches wiederum unmittelbar wirkt. D.h., Pädagogik hat sich als ein Pädagogischwerden stets selbst zum Thema. Dies bringt der britische Bildungsphilosoph Paul Standish sehr schön zum Ausdruck, wenn er schreibt: “In other disciplines one is never outside the practice of education; where educational studies involve a questioning of the practice and concept of education this is quintessentially part of educational practice! Education qua subject must be part of education qua practice.” (Paul Standish, “Why We Should not Speak of an Educational Science”, Studies in Philosophy and Education 14 (1995), 267-360: 268f.). M.a.W., die Wirklichkeit der Pädagogik ist nicht in gleicher Weise abstrahierbar wie in anderen Wissenschaften.

In ihrer Pädagogizität weist die Wirklichkeit grundsätzlich andere Eigenschaften auf als in ihrem fremddisziplinär erfassten Kontext. Diese Besonderheit möchten wir – um einen Begriff des Sozialpsychologen Kurt Lewin aufzugreifen – als einen „Aufforderungscharakter“ bezeichnen. Diese Eigentümlichkeit manifestiert sich in der Eigenschaft, nicht zuerst theoretisch erschlossen werden zu können, sondern primär in der Positivität des unmittelbaren Wirkens und Bewirkens des Pädagogischen in der Situation. Man könnte sogar behaupten, dass Wirklichkeit als solche, bevor sie von der Theorie konstruiert, gedeutet und analysiert wird, uns zuallererst in ihrer Pädagogizität begegnet, insofern in unserer Auseinandersetzung mit ihr immer schon ein menschlicher Entwicklungssinn wirksam ist, den wir als in ihr Agierende aufgreifen. Was auch immer sie uns an Impulsen, an Reflexions- und Handlungsaufforderungen, bietet, es werden dadurch Bildungs-, Lern-, Erziehungs- oder Sozialisationsprozesse etc. überhaupt erst initiiert und verwirklicht. Um dieser Eigenschaft gerecht zu werden, muss eine Umkehr der Perspektive vom Theorieprimat zum Wirklichkeitsprimat vollzogen und in der Haltung des forschenden und praktisch tätigen Pädagogen eingeübt werden. Diese Umkehr markiert zugleich den Übergang von der Erkenntnistheorie und Erkenntniskritik zur Erkenntnisethik.


Erkenntnisethische Pädagogik:

Das Prinzip der Erkenntnisethik, dass allein eine Umkehr in der Perspektive auf das Fundierungsverhältnis zwischen Theorie und Wirklichkeit zu einer adäquaten Begründung der Pädagogik führen kann, findet bei mehreren Pädagogen aus sehr unterschiedlichen Traditionen Beachtung und Anwendung. Zur kurzen Veranschaulichung des hier vorgeschlagenen Prinzips der Erkenntnisethik bzw. erkenntnisethischen Pädagogik möchte ich zwei von ihnen gesondert hervorheben und kurz auf ihr Wirklichkeitsverständnis eingehen. Mehr ist leider aus zeitlichen Gründen nicht möglich. Es handelt sich um Eberhard Grisebach und Franz Fischer.

Eberhard Grisebach (1880-1945) stellt den Begriff der „ethischen Wirklichkeit“ ins Zentrum seiner Pädagogik. Sie ist für ihn insofern „ethisch“, als sie eine prinzipielle Grenze für unser Denken und Wollen darstellt. Sie ist in radikal-existentialistischer Manier nur als Gegenwart zu erleben, jedoch nicht nur im Sinne des sinnleeren Daß-seins der existentia, sondern immer auch als einen pädagogisch aufzufassenden „Widerspruch“ gegenüber unseren eigenen Vorstellungen von ihr. Die Wirklichkeit des Du und der Umwelt fordert uns somit ständig durch ihren unserem Denken sich widersetzenden Anspruch an uns heraus. Dieser „Wider-spruch“ ermöglicht einen echten Dialog, indem nichts in Stellvertretung für den Anderen im Gespräch vorweggenommen wird, da die Gegenwart des Anderen durch das Unerwartete verspürt wird. Deshalb haben unsere Vorstellungen und Erinnerungen des Anderen nichts mit dem uns an sich in Wirklichkeit begegnenden Anderen zu tun. Um der Pädagogizität von Wirklichkeit gerecht zu werden, ist nach Grisebach „immer sorgfältig darauf zu achten, in welcher Sphäre die Erkenntnis pädagogisch wirken will: in ihrer eigenen Welt der Erinnerung oder in einer ethischen Wirklichkeit, die noch nicht erinnert wurde, weil sie eben gegenwärtig ist“. Aus dieser Achtung vor der Gegenwärtigkeit ergibt sich für Grisebach die „eigentliche Erziehungswirklichkeit“ als „ein ethisches Werden, das nicht vorausgesetzt und nicht analysiert werden kann, da es durch keine Erkenntniskategorie bestimmt ist“. (Zitiert aus: Eberhard Grisebach, Gegenwart. Eine kritische Ethik (1928), hrsg. und eingeleitet v. K.-M. Kodalle, Würzburg 2005)

Franz Fischer (1929-1970) versteht Wirklichkeit als etwas, das uns stets unvermittelt vorausgesetzt ist und uns in Situationen sinnbestimmt anspricht. Diesen „Anspruch der aufgegebenen Wirklichkeit“ definiert Fischer näher als den „Beweggrund für mögliche Motive in konkreten Situationen“. Wirklichkeit ist insofern immer zuerst pädagogisch, als sie unser jeweiliges Wollen und Können zu einem gewissenhaften Handeln gegenüber dem Anderen als pädagogischen Adressaten herausfordert. Demgemäß erklärt Fischer: „Es ist durchaus zu unterscheiden, ob wir uns zur Wirklichkeit theoretisch verhalten und ihre Wahrheit erkennen wollen oder ob wir die Wirklichkeit als eine praktisch-ethische Forderung auffassen, die nicht zu erkennen, sondern gegenüber dem je bestimmten Du zu vollbringen ist; also ob wir die Wahrheit der Wirklichkeit nicht erkennen, sondern als je wir selbst wahr sein wollen.“ (Zitiert aus: Fischer, Franz. Darstellung der Bildungskategorien im System der Wissenschaften. Ratingen/Kastellaun: Henn. 1975 & Ders, Die Substanz muß Subjekt werden [1952/3], in: Ders, Philosophie des Sinnes von Sinn. Kastellaun: Henn. 1980. S. 55-62)

Die Erkenntnisethik der pädagogischen Wirklichkeit I

Aufgrund des Vormarsches (radikal-) konstruktivistischer Vorstellungen von (pädagogischer) Wirklichkeit wird in der Unterscheidung zwischen Erscheinung und Ding an sich, wie sie klassischerweise von Kant in seiner Kritik der reinen Vernunft entwickelt worden ist, das Ding an sich im Rahmen gegenwärtiger Forschungstheorie zusehends vernachlässigt (vgl. hierzu beispielhaft: Ernst v. Glaserfeld, Konstruktivistische Gedanken bei Kant, www.acc-weimar.de /veranstaltungen/special/kant/kant-glasersfeld.pdf). Der Gedanke, dass erziehungswissenschaftliche Erkenntnis nicht der pädagogischen Wirklichkeit an sich, sondern lediglich unseren neurophysiologisch zu erklärenden Konstruktionen derselben entstammt, stellt mittlerweile ein fest etabliertes Dogma pädagogischer Diskurse dar (vgl. Roland Reichenbach / Hans-Christoph Koller / Norbert Ricken, Wirklichkeit und Erkenntnispolitik. Call for Papers. Herbsttagung der Kommission Bildungs- und Erziehungsphilosophie der Deutschen Gesellschaft für Erziehungswissenschaft (DGfE), Mülheim/Ruhr, Bildungszentrum „Wolfsburg“, 1.10. – 3.10. 2008, www.dgfe.de/ueber/sektionen/folder.2004-09-09.0410735705/BuEphil/
aktuelles/file.2008-09-09.6065761130). Übersehen wird dabei oft die ,erkenntnispolitische‘ (Michael Wimmer) Funktion dieses Forschungsparadigmas, die in der Absicht besteht, „die Pädagogik auf ein scheinbar unwiderlegbares Fundament harter biologischer Tatsachen zu stellen“ (Jörg Ruhloff, Konstruktivistischer Hirnglaube und Pädagogik, http://www2.uni-wuppertal.de/FB3/ paedagogik/systematische/temp/Publ_Internet/ konstrukt.pdf, S.4). „Epistemische Zweifel“ bezüglich ungeklärter erkenntnisphilosophischer Voraussetzungen werden durch das Argument der logischen Konsistenz der eigenen Methode von vornherein ausgeräumt (Daniel Brandt, Das Noumenon Gehirn, e-Journal Philosophie der Psychologie 1 (2006), http://www.jp.philo.at /texte/BrandtD1.pdf, S.7). Die grundlagentheoretische Aufgabe einer jeden allgemeinen und systematischen Pädagogik, „der jeweiligen Konstruktivität der Konstruktionen genauer nachzugehen“ (Reichenbach / Koller / Ricken, Wirklichkeit und Erkenntnispolitik, a.a.O.), um so von einer sie adäquat begründenden pädagogischen Wirklichkeit auszugehen, wird dadurch verunmöglicht.

Wir plädieren deshalb für eine, im Rahmen der pragmatischen Wende der Erkenntnistheorie zusehends auch in der Pädagogik nicht weiter verfolgte Entwicklungslinie, die die Differenz zum Ding an sich wieder ernst nimmt. Notwendig ist hierzu eine Methode, die – über den erkenntnistheoretischen (empirischen) Wirklichkeitsbegriff Kants hinaus gehend –, nicht nur dessen erkenntniskritischen Grenzbegriff eines ,Noumenon im negativen Verstande‘ wieder Beachtung schenkt, sondern auch dessen erkenntnisethisch bedeutsame Vorstellung eines ,Noumenon im positiven Verstande‘. (Zu einer entsprechenden Differenzierung des Kantischen Wirklichkeitsbegriffes, siehe u.a.: Hans Lenk, War Kant ein methodologisch-erkenntnistheoretischer Interpretationist? Zu Kants Wirklichkeitsentwurf unter Bedingungen der Einbildungskraft, in: A. Lorenz / U. Wroclawski / W. Röd (Hgg.), Transzendentalphilosophie heute. Würzburg 2006, S.69-89; Claudio Almir Dalbosco, Die Unterscheidung zwischen Erscheinung und Ding an sich. Würzburg 2002; Walter Putt, Transzendentale Identität. Kants Lehre von der Subjektivität der Anschauung. Bonn 1985.)

Diese Wirklichkeit an sich, die Kant aus programmatischen Gründen nur anzudeuten vermochte, stellt als ethische Wirklichkeit (Eberhard Grisebach), als Tatsächlichkeit vor allen Tatsachen (Franz Rosenzweig), als Sinn aus sich selber (Franz Fischer) bzw. als radikale Andersheit des Anderen (Emmanuel Lévinas) zugleich die praktisch-ethische Grundlage für das pädagogische Denken einer Reihe von Bildungs- und Erziehungsphilosophen des 20. Jahrhunderts dar, welches das Wesen des Pädagogischen zu ergründen versucht.

Wir argumentieren deshalb in Weiterführung dieser Entwicklungslinie, dass das Pädagogische an der Wirklichkeit nicht hinreichend durch deren Konstruktivität erfasst werden kann. Dazu werden wir die in erziehungswissenschaftlichen Diskursen generell nur auf erkenntniskritischem Wege erfolgte Kritik am gegenwärtig dominanten erkenntnistheoretischen Paradigma des Konstruktivismus noch weiterführen, indem wir eine Methode heranziehen, die wir als eine erkenntnisethische bezeichnen wollen. Während die Erkenntniskritik uns lediglich an das Problem des Konstruktionsregresses durch die Abwesenheit eines theoretisch zu erfassenden Ansich der Wirklichkeit heran führt und somit die Frage nach dem Anlass unserer (pädagogischen) Erkenntnis- bzw. Wirklichkeitskonstruktionen offen lässt (vgl. Stephan Krause, „Zum Begriff des Konstruierens im Radikalen Konstruktivismus“. Zeitschrift für philo-sophische Forschung. 54/4 (2000). S.532-556; Brandt, Das Noumenon Gehirn, a.a.O.), versucht die Erkenntnisethik, diesen Regress wiederum als an sich sinnbestimmtes Merkmal pädagogischer Wirklichkeit zu begreifen. Der Pädagoge stößt hier an die Grenzen seines Erkenntnisapparates, die ihn wiederum auf die pädagogische Verantwortung gegenüber seinem Adressaten in der ethischen Wirklichkeit aufmerksam macht.

Dienstag, 14. Dezember 2010

Überlegungen zum falschen Bewußtsein

Wenn das Bewußtsein also notwendig falsch ist, wie es Kant am transzendentalen Schein (vgl. meinen Post vom 5.12.) aufzeigt, dann hat Metzinger, den ich in meinen Posts vom 23., 24. und 30.04., vom 05., 09., 13. und 16.05. mit ziemlich heftiger Kritik überzogen habe, vielleicht doch Recht? Mein wichtigstes Prinzip in der Beurteilung wissenschaftlicher Arbeit – egal ob es dabei um Natur- oder Geisteswissenschaften geht – ist, ob sie den menschlichen Verstand stärkt oder schwächt und ob sie dazu beiträgt, kommenden Generationen eine menschliche Zukunft zu gewährleisten. Metzingers pseudo-philosophische Kommentare zur Neurophysiologie schwächen den menschlichen Verstand. Damit ist alles gesagt.

Was aber hat es nun mit dem notwendig falschen Verstand auf sich, der uns eine Wirklichkeit vorspiegelt, als handelte es sich dabei um ein Ding an sich? Handelt es sich dabei nicht um ‚Simulationen‘? Hier haben wir es zunächstmal mit einem Problem der Sprache zu tun. Gibt es ‚Simulationen‘, so muß es auch etwas geben, das simuliert wird. Wenn alles Simulation ist, wird letztlich gar nichts simuliert. Der Gebrauch des Wortes ‚Simulation‘ macht dann schlichtweg keinen Sinn. Was hat es aber mit virtuellen Wirklichkeiten auf sich? Sind diese nicht dem Wort nach genau das, was Kant als falsches Bewußtsein bezeichnet? Hier kann man zumindestens entgegnen, daß in unserer Bewußtseinshaltung, als Wahrnehmung (und genau genommen ist Bewußtsein nichts anderes als Wahrnehmung!), immer schon ein Kriterium zur Unterscheidung von virtueller und wirklicher Wirklichkeit enthalten ist, auch wenn wir auf der sprachlichen Ebene – wiedermal notwendigerweise – in Tautologien geraten.

Hier deutet die Tautologie ‚wirkliche Wirklichkeit‘ aber lediglich darauf hin, daß dieses Kriterium auf der sprachlichen Ebene nicht auffindbar ist und wir es bei dem fraglichen Kriterium möglicherweise mit einem vorsprachlichen Verfahren – eben mit der Wahrnehmung – zu tun haben. Der wichtigste Beleg dafür besteht darin, daß wir ohne dieses Kriterium nicht lebensfähig, nicht überlebensfähig sind. Plessners Hinweis darauf, daß das Unmittelbarkeitserlebnis in der Wahrnehmung darauf hindeutet, daß da etwas ist, das in seiner Präsenz über unsere Wahrnehmungsgrenzen hinausgeht (vgl. Stufen, Vgl.S.326f.) – also gerade das, was Kant als transzendentale Scheinbarkeit eines Ding an sichs bezeichnet –, wäre schon ein Kandidat für so ein Kriterium. So würde paradoxerweise der transzendentale Schein selbst zu einem Beleg für die Realitätshaltigkeit des Wahrgenommenen.

Dennoch ist das Bewußtsein notwendig falsch! Was bedeutet das für die individuelle Urteilskraft? Meiner Erfahrung nach, sowohl aus persönlicher Erfahrung wie aus vielen Biographien (speziell aus der deutschen Vergangenheit) verhindert falsches Bewußtsein nicht notwendigerweise richtiges Handeln. Auch das falsche Bewußtsein läßt uns die Wahl, so oder anders zu handeln. Ein prominentes Beispiel ist für mich „Schindlers Liste“. Schindler war Nationalsozialist, wenn auch nicht überzeugter. Dennoch ist sein falsches Bewußtsein offensichtlich; denn auch ohne wirklich vom Nationalsozialismus überzeugt gewesen zu sein, billigte er ihn, um mit ihm Geschäfte zu machen. Schließlich aber zählt nicht das, was er dachte und woran er glaubte, sondern was er tat, nämlich Juden vor dem Tod zu retten. Das zeigt zumindestens, daß wir trotz falschen Bewußtseins richtig handeln können.

Aber ich würde sogar noch weiter gehen und sagen, daß wir sogar mit falschem Bewußtsein richtig handeln können. Das können wir dann, wenn wir uns uns selbst gegenüber kritisch verhalten, was man auch als ‚Gewissen‘ bezeichnet. In einer kritischen Selbstbeschränkung der eigenen Wahrhaftigkeit gegenüber, mit Plessner: im Bewußtsein der eigenen exzentrischen Positionalität, können wir uns unseres falschen Bewußtseins als Werkzeug bedienen, in aller ‚Naivität‘, die nun allerdings eine zweite Naivität darstellt, die sich über die erste Naivität des einfachen Dahinlebens und Dahinhandelns erhoben hat, eben exzentrisch positioniert ist. Naivität ist dann ein Werkzeug unseres Handelns, nicht mehr nur eine Voraussetzung – denn ohne Naivität kein Handeln bzw. kein Leben –, sondern ein bewußtes Werkzeug, das wir weitgehend unter Kontrolle haben, selbst dort, wo wir ihr die Zügel schießen lassen. Etwa so wie wenn wir träumen und gleichzeitig wissen, daß wir träumen, so daß wir die Traumgeschichte steuern können.

Denn eins ist evident: trotz falschen Bewußtseins verändern wir die Welt. Und die Frage ist nur, was das für die Welt und eine künftige Menschheit bedeutet.

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Samstag, 11. Dezember 2010

Erkenntnisethik – einige Gedanken zur Einleitung

"Es geht um die Lehre von den Verantwortlichkeiten des Denkens, vom Ethos in allem Denken, nicht nur um formale Wahrhaftigkeit oder existentielle Echtheit, sondern ebenso um die Lösung der Frage nach der Möglichkeit der Selbstvollendung des Denkens, die mehr ist als nur Erkenntniskritik und -theorie, Erkenntnisethik." (Alois Dempf, Maurice Blondel, in: PhJ 62 (1953), 285-290, S.288.)

Wollten wir die Frage nach dem Sinn des Menschseins wirksam beantworten, müssten wir uns einer Methode bedienen können, die einen direkten Zugang zu seiner Sinnbestimmung erlaubte. Da Sinn aber nichts erforschbar (Vor-) Gegebenes, sondern etwas erlebbar Aufgegebenes ist, kann seine Bestimmung nicht direkt, d.h. in konkreter Vorbestimmung, erfragt werden. Somit kann auch die Sinnfrage nach dem Menschen nicht direkt beantwortet werden. Wohl aber können wir sie indirekt beantworten, indem wir – bescheidener – nach dem Sinn im Menschsein und nicht nach dem Sinn des Menschseins fragen. Dann ginge es nämlich nicht mehr um den direkten Zugang zur Sinnbestimmung selbst, sondern lediglich um die Möglichkeit eines solchen Zuganges als Vorbereitung auf das Aufgegebenheitserlebnis. Diese indirekte Sinnfrage würde dann etwa lauten: Inwiefern ist der Mensch sich selbst zugänglich, um seine Sinnbestimmung erleben zu können?

Nahe liegend ist der Versuch, den Begriff des Menschen als Kollektivum aufzufassen und eine Zugangsmöglichkeit phylogenetisch im Evolutionsgedanken zu suchen. Insofern der Mensch sich selbst gattungs- und kulturgeschichtlich immer schon vorhergegangen ist, scheint sich darin eine Spur für sein sich immer schon Voraussein, also eine Vorbestimmung, abzuzeichnen. Der Sinn eines jeden Menschen wäre dann von den Gattungseigenschaften her zu suchen. Sogleich entsteht jedoch das Problem einer theoretisch-abstrakten Bestimmung, die keine direkte Sinngebung für das Individuum ergibt. Die ausschließliche Orientierung am Kollektivum (Gattung, Nation, Ethnie, Gesellschaft, Familie etc.) führt zu einer Entfremdung der personalen Identität (zugespitzt formuliert: zur Überschattung, Verdrängung und Fremdsteuerung der eigenen, selbstbestimmten Entwicklung durch Traditionen, Konventionen, Normen).
Der alternative Versuch bestünde also darin, den Begriff des Menschen als Individuativum zu begreifen und eine Zugangsmöglichkeit ontogenetisch im (einzel-) biographischen Entwicklungsgedanken zu suchen. Hier müsste nun unterschieden werden zwischen dem Menschen als principium individuationis und als Positivität bzw. je einmalige Diesheit (haecceitas). Man könnte hier mit dem früh verstorbenen österreichischen Bildungsphilosophen Franz Fischer (1929-1970) auch von einer Unterscheidung zwischen konkretallgemein und konkretindividuell sprechen (Franz Fischer, Sinn und Wirklichkeit, in: Ders., Philosophie des Sinnes von Sinn, hrsg. v. E. Heintel, Kastellaun: Henn, 1980, S. 62-82). Bei Ersterem würde sich das oben genannte Problem einer, Zeit und Raum einer Einzelexistenz übergreifenden, theoretisch-abstrakten Bestimmung auf der raumzeitlichen Ebene des einzelnen wiederholen. Auch das theoretisch betrachtete Individuum definiert sich ja als Begriff aufgrund seiner biographischen Entwicklung zwischen immer schon vorhergegangenen und stets vorausliegenden Erlebnissen (im Rahmen seiner jeweiligen Lebensspanne). Die direkte Sinngebung für das Individuum als solches würde auch nicht aus der theoretisch-abstrakten Bestimmung der Kategorie Individuum erfolgen können. Erschwerend käme sogar noch hinzu, dass hier nicht nur der Gattungsbegriff noch mitspielt, sondern auch der (nur theoretisch verstandene) Begriff des Anderen und seine Bedeutung für die (nur theoretisch verstandene) wirkliche Begegnung mit dem biographisch sich entwickelnden Subjekt.

Bleibt allein der Mensch in seiner Positivität des lebendigen Wirklichseins. Allerdings ist dieser Daseinsmodus der Theoretizität des Begriffes Mensch unmittelbar vorausgesetzt, so dass diese Kategorisierung und die davon abhängige Sinnbestimmung des einzelnen Individuums für dieses selbst immer zu spät einsetzen muss.

In der Frage nach ,dem Menschen‘ zeigt sich also letztendlich eine grundsätzliche Undurchführbarkeit seiner Bestimmung. Denn weder im allgemeinen noch im individuellen (d.h. sowohl im theoretisch als auch wirklich individuierten) Verständnis gibt es ,den Menschen‘.


Der Mensch erkenntnistheoretisch, erkenntniskritisch und erkenntnisethisch

Obwohl man mit großer Selbstverständlichkeit biologisch vom Gattungswesen Mensch oder kulturanthropologisch von den Errungenschaften in der Menschheitsgeschichte spricht, umfassen diese Kategorien jedoch niemals alle Ausprägungen des Menschseins, d.h. sämtliche seelischen, geistigen und sinnlichen Daseinsweisen aller vergangenen, gegenwärtigen und zukünftigen Menschen. Freilich erscheint dieser Anspruch geradezu absurd, da es sich hierbei sowohl qualitativ als auch quantitativ um eine erkenntnistheoretisch unerreichbare Komplexitätsentsprechung handelt. Demgemäß geben die Humanwissenschaften auch vor, dieses Problem adäquat bewältigt zu haben, indem sie ihre operative Reichweite von sich aus methodisch einschränken und dadurch die Grenze zur vollständigen Wissbarkeit über den Forschungsgegenstand Mensch als eine von ihnen selbst gesetzte, ja von ihnen sogar als eigenständig und eigenmächtig selbst zu setzende betrachten! ,Was ist der Mensch?‘, sei keine Frage, die der Wissenschaft Sinn bestimmend vorausgesetzt wäre, sondern vielmehr eine Frage, die erst durch die Wissenschaft als eine sinnvoll zu beantwortende gesetzt bzw. erzeugt würde. Als wissenschaftliche Erkenntnis über den Menschen in seiner Allgemeinheit als biologische oder kulturelle Kategorie gilt demnach nur, was über ihn bereits erforscht und folglich erklärt oder interpretiert wurde und im Kontext einer Zukunftsforschung an Erwartbarem realistischerweise noch zu erforschen, erklären und deuten ist. Für die Geschichtswissenschaft beinhaltet diese Erforschung das Problem einer zweifachen Einschränkung durch Historizität. Zum einen haben wir es mit einer selektiven Überlieferung von Ereignissen zu tun, die eine Diskrepanz zwischen tatsächlicher Geschichte und der Geschichtsschreibung aufzeigt (Einschränkung in der Faktizität von historischen Ereignissen). Zum anderen wird diese Diskrepanz an sich nochmals beeinträchtigt durch die Konstruktivität menschlicher Wahrnehmung durch Standpunktbezogenheit und Subjektivität (Einschränkung in der Deutung von historischen Ereignissen). Für die Naturwissenschaft ergeben sich im Wesentlichen vergleichbare Einschränkungen aufgrund des Methodenproblems. Der ,metaphysische‘ Rest wird gezielt aus dem Blickfeld herausgenommen und somit für spekulativ, weltanschaulich oder gar irrelevant gehalten.

Erkenntniskritik als Wissenschaftstheorie wendet sich nun diesem Sachverhalt zu und fragt nach der prinzipiellen Erreichbarkeit der erkenntnistheoretischen Grenze und wo diese Grenze dann verortet werden könnte. Es geht hier also um eine Reflexion auf das theoretisch Machbare bzw. sinnvoll Erreichbare der Humanwissenschaften, um ein effizientes und möglichst umfangreiches Ausschöpfen intersubjektiv überprüfbaren Wissens bis an seine metaphysischen Ränder. Erkenntniskritik als Wissenschaftsphilosophie stellt wiederum eine reflexive Überhöhung dieses Vorgehens dar, indem sie in der wissenschaftstheoretischen Erkenntniskritik eine unauflösbare Aporie in Form einer petitio principii aufdeckt. Denn die hier angesprochene Grenze ist als selbst gesetzte eine prinzipiell andere als die tatsächliche, in der wir existentiell immer schon stehen. Die metaphysischen Ränder werden hier als ungenützter Grenzraum zwischen Theorie und Praxis identifiziert, der sich in der Frage nach der Möglichkeit einer Übereinstimmung „von Erkenntnis und Wirklichkeit, von Bewußtsein und Gegenstand oder von Sprache und Wirklichkeit“ konstituiert (Fischer, Systematische Untersuchungen zum Affinitätsproblem, in: Fischer, 1980, a.a.O, S.7-54: S.9f.). Wir können also um die tatsächliche Grenze nicht wissen, da wir sie lediglich erkenntnistheoretisch, bewusstseinstheoretisch oder sprachlich konstituieren können und alle Theorie in ihrer Versprachlichung ihrerseits nicht das Erleben (Existieren) und dessen unmittelbaren Sinn als solchen hinreichend wiedergeben kann. Diese prinzipielle Grenze zwischen Sprache und Wirklichkeit bzw. Versprachlichung des Gemeinten und seinem Erlebtwerden wird in der Kurzgeschichte „Das unerbittliche Gedächtnis“ des argentinischen Schriftstellers, Jorge Luis Borges, auf sehr anschauliche Weise beispielhaft thematisiert. (Jorge Luis Borges, Das unerbittliche Gedächtnis, in: Ders., Lotterie in Babylon – die schönsten Erzählungen, Berlin 1997).

Diese Einsicht wiederum ist jedoch auch nur theoretisch in ihrer Reichweite. Es gibt deshalb die Möglichkeit einer letzten Reflexionsüberhöhung, die in dieser Tatsache (einer prinzipiellen Vorausgesetztheit der wirklichen Grenze) an sich eine Sinnbestimmung sieht. Hier wird die Grenze nicht mehr gesetzt und auch nicht mehr die Diskrepanz zwischen der wirklichen und der theoretischen Grenze reflektiert, sondern gefordert, sich zu der wirklichen Grenze in ihrer theoretischen Unerreichbarkeit praktisch-ethisch zu verhalten. Es geht also um Erkenntnisethik.

Mittwoch, 8. Dezember 2010

Zum Zerfall der Autoritäten: der eigene Verstand

Helmuth Plessner, Die verspätete Nation. Über die politische Verführbarkeit
bürgerlichen Geistes, Frankfurt a.M. 6/1998 (1935/59)
1. Die letzte Autorität
2. Der wissenschaftliche ‚Fortschritt‘
3. Lebenswelt und Nihilismus
4. Postscriptum: Resonanz

Bei den vier Büchern von Plessner, mit denen ich mich bislang befaßt habe, ist mir aufgefallen, daß einige wesentliche Begrifflichkeiten, die im Zusammenhang des Körperleibes von zentraler anthropologischer Bedeutung sind, in seinen historischen Büchern mit ganz anderen, zum Teil gegensätzlichen Inhalten auftauchen. So bildet die Geschichte, als Kulturgeschichte, in den „Stufen“ ein wesentliches Moment der menschlichen Expressivität: in ihr bringt sich der Mensch zum Ausdruck und verfehlt sich gleichzeitig in diesem Ausdruck. In den „Grenzen der Menschlichkeit“ kommt die Geschichte dann nur noch als Militärgeschichte vor und dient vor allem der Diplomatie zur Rechtfertigung politischer Entscheidungen. (Vgl. meinen Post vom 14.11.) In „Die verspätete Nation“ bildet die von den Idealen der Aufklärung losgelöste Technik einen seelenlosen Automatismus (vgl. Nation, S.34), während sie in den „Stufen des Organischen“ ein Moment der exzentrischen Positionalität des Menschen bildet, – und deshalb auch nicht einfach zu einem seelenlosen Automatismus verkümmern kann (vgl. Stufen, S.322f.). Ist der Mensch anthropologisch als exzentrische Positionalität gekennzeichnet, so ist alles, was er tut, expressiv und kann nicht durch geschichtliche Ereignisse auf einen bloßen Mechanismus herabsinken. (Nebenbei bemerkt: so argumentiert auch Reemtsma in seinem Buch „Vertrauen und Gewalt“. Nichts was der Mensch tut, tut er ohne innere Zustimmung!)

Diese expressive Grundstruktur der menschlichen Exzentrizität wird von Plessner in „Die verspätete Nation“ sogar auch grundsätzlich dadurch in Frage gestellt, daß er sie selbst als ein geschichtliches Ereignis beschreibt: „Aus einer wirklichen Einsamkeit, die nur da möglich ist, wo Traditionen nicht stark und fraglos genug sind, um den einzelnen von Anfang an zu einem Gesellschaftswesen zu prägen, kann der Mensch sich nicht mit den einfachen Worten der Rede mitteilen.“ (Nation, S.103) Die „Rede“, also die menschliche Expressivität, mißlingt demnach nicht etwa, weil die exzentrische Positionalität den Menschen ‚neben‘ sich stellt, so daß er sich sogar subjektiv selbst dort verfehlt, wo er sein Innerstes auszudrücken glaubt, also nicht nur objektiv aufgrund der widerständigen Medien und Objekte seines Handelns, – so jedenfalls Plessner in den „Stufen“. Die Rede mißlingt vielmehr aufgrund geschichtlicher Ereignisse, weil Traditionen nicht mehr „stark und fraglos genug sind, um den einzelnen von Anfang an zu einem Gesellschaftswesen zu prägen“. Plessners historische Vorgehensweise in den „Grenzen der Gemeinschaft“ und in „Die verspätete Nation“ stimmt offensichtlich nicht mit seiner systematischen Anthropologie überein.

Um so interessanter ist es, daß es dennoch einen methodischen Aspekt gibt, der alle vier Bücher gleichermaßen durchzieht und der hervorragend sowohl mit der historischen als auch mit der anthropologischen Betrachtungsweise zusammenpaßt: ich meine das Resonanzphänomen. Eingeführt wird der Begriff der Resonanz in den „Stufen des Organischen“ als ein spezifisch historisch-philologischer Zugang zu geistig-seelischen Erscheinungskonstellationen: „Die geistige Welt (in welchem Namen die objektiven Korrelate der Texte und Denkmäler einmal zusammengefaßt sein mögen) unterscheidet sich von der physischen Welt hinsichtlich der Erfahrbarkeit schon durch die zu erfüllenden Vorbedingungen auf Seiten des Erkennenden. Dinge der Natur brauchen Sinnesorgane, um zu erscheinen. Geistiges Leben braucht dazu Resonanz und wird nur in Resonanzphänomenen faßbar.“ (Vgl. Stufen, S.15f.)

Der Begriff der Resonanz verweist auf die Bedeutung des Gehörs für geistig-seelische Sinnphänomene, wie es in der „Einheit der Sinne“ erarbeitet wird (vgl. meinen Post vom 15.07): das Gehör ist bei Plessner mit dem Begriff der Haltung verbunden. Über das Gehör wird der körperliche Zustand (Seele, Haltung) beeinflußt, während das Gesicht der Mathematisierbarkeit und Schematisierbarkeit der physischen Welt zugrundeliegt. Der Gesichtssinn ermöglicht also die naturwissenschaftliche Zurichtung der Welt, während das Gehör vor allem dem geisteswissenschaftlichen Verstehen, der Hermeneutik, dient. Das Resonanzphänomen steht also als Vernunftsorgan dem Kausalitätsprinzip des Verstandes gegenüber. Auch die Resonanz stellt ein Kausalitätsprinzip dar, aber eines, das in alle Richtungen weist, wie der Schall, und es hallt wider: diese Kausalität führt nicht vom Verursacher fort, sondern zu ihm zurück! Und man kann deshalb sogar sagen, daß Resonanz nicht nur ein Kausalitätsprinzip, sondern auch ein Reflexionsprinzip darstellt.

Resonanzphänomene finden wir also nicht nur in den leibanthropologischen Büchern von Plessner, sondern auch in seinen historischen Büchern. (Vgl. Grenzen, S.113; Nation, S.12, 14, 24, 30, 40) Und vor allem in „Die verspätete Nation“ wird die Vieldimensionalität der kausalen Natur des Resonanzphänomens deutlich. Plessner beschreibt den Unterschied zwischen Naturzusammenhängen und Kulturzusammenhängen am Beispiel eines Stausees: „Ein Reservoir ist nichts ohne seine Staumauer und ohne seine Zuflüsse. Die elektrische Energie bildet sich nicht ohne das Gefälle und die Umsetzungsmöglichkeit von Energie in Energie. Was in solcher Konstellation aus Regen und Bächen in Elektrizität umgesetzt werden kann, bleibt in aller Formveränderung sich gleich: Natur. Historische Konstellationen sind grundsätzlich anderer Art. Hier geht es um Einflüsse, Traditionen und Überlieferungen, echte und falsche, Träume und Erwartungen. Die Vorstellungen von dem, was man sein will, und der Appell an die Phantasie, die ihrerseits schon an dem Bild der eigenen Geschichte sich vorgebildet hat, wirken zugleich nach vorwärts und rückwärts. Sie rufen die Quellen, sie rufen den Regen, sie schaffen den Stau.“ (Nation, S.12)

Der Stausee bildet einen Körper, ähnlich einem Klangkörper, und er sammelt ähnlich, wie der Zuhörer bei einer Orchesteraufführung in seinem Leib Töne und Klänge zusammenführt, das Wasser der ihn umgebenden Landschaft, das er dann in Form von Energie weitergibt; nur daß es im Bereich „historischer Konstellationen“ nicht bei dieser einfachen Umwandlung und Weitergabe von Energie bleibt; wir haben es vielmehr mit einem Wechselverhältnis der Richtungen nach vorwärts und rückwärts zu tun, also mit einem raum-zeitlichen, leibhaften Resonanzphänomen.

Im Resonanzbegriff vereinigen sich historische und natürliche, anthropologische Beschreibungszusammenhänge. Hierin ist die Geschichtsschreibung nicht einfach eine zufällige Begebenheit, wie z.B. hinsichtlich der „einfachen Worte() der Rede“, die dem Menschen aufgrund geschichtlicher Ereignisse nicht mehr genügen. (Vgl., Nation, S.103) Vielmehr ermöglicht der Resonanzbegriff, die Geschichte selbst als eine Resonanz auf die exzentrische Verfaßtheit des Menschen zu begreifen, der sich in seinen einfachen wie komplexen, auf individueller wie kultureller Ebene unterscheidenden Redeweisen immer schon verfehlt hat, ob er nun darum wußte oder nicht. Und der sich in paradoxer Weise, weil genau darin das Prinzip seiner Expressivität besteht, genau so zum Ausdruck bringt.

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Dienstag, 7. Dezember 2010

Zum Zerfall der Autoritäten: der eigene Verstand

Helmuth Plessner, Die verspätete Nation. Über die politische Verführbarkeit
bürgerlichen Geistes, Frankfurt a.M. 6/1998 (1935/59)
1. Die letzte Autorität
2. Der wissenschaftliche ‚Fortschritt‘
3. Lebenswelt und Nihilismus
4. Postscriptum: Resonanz

Daß Plessner keinen eigenen Begriff für die husserlsch-blumenbergsche ‚Lebenswelt‘ hat – zumindest soweit ich Plessner bislang gelesen habe (vielleicht kann mich da ja jemand eines besseren belehren) –, habe ich schon im letzten meiner Posts (vom 17.11.) zu den „Grenzen der Gemeinschaft“ angemerkt. Aber Plessner verwendet in dem genannten Buch die zum Lebensweltbegriff quer liegenden Begriffe der Gemeinschaft und der Gesellschaft. Auch der von Plessner verwendete Begriff der „Naivität“ beschreibt gewissermaßen die subjektive Innenseite der Lebenswelt, und hinsichtlich der Möglichkeitsbedingungen individueller Urteilskraft besonders aufschlußreich ist dabei Plessners Verhältnisbestimmung von Naivität und Reflexion bzw. Kritik (vgl. Grenzen, S.67), die ich als den kantischen ‚Mut‘ (Naivität), den eigenen Verstand zu gebrauchen (Reflexion), auslege.

Auch in „Die verspätete Nation“ finden sich zu diesem Problemkontext einige interessante Überlegungen, die vor allem mit den Philosophien von Kierkegaard und Nietzsche verknüpft sind. Plessner beschreibt Kierkegaards Philosophie als eine Form des Nihilismus, die ausgehend von der christlichen Glaubenshaltung alle religiösen und kirchlichen ‚Wahrheiten‘ radikal anzweifelt, bis der verzweifelnde Mensch ins entgöttlichte, sinnleere Nichts vorstößt und so vor die letzte Entscheidung gestellt wird: entgegen aller Absurdität der Existenz dennoch zu glauben: „Kierkegaards Bedeutung in diesem Zusammenhang liegt ... nicht darin, daß er als gläubiger Christ argumentiert, sondern in der Erarbeitung jener nihilistischen Grenzlage, von der aus er den Sprung in den christlichen Glauben wagt. Die Begegnung mit einer in jeder Hinsicht entgötterten und von jedem vernünftigen Halt befreiten Welt hat ausschließlich die Funktion, den Mensch auf sich selber in seinem bloßen Dasein zurückzuwerfen und zur Entscheidung zu zwingen, zur Entscheidung zwischen der realen Selbstvernichtung und dem Glauben.“ (Nation, S.171)

Wir sehen hier also den vereinzelten Menschen auf sich und seine Entscheidung gestellt, und damit haben wir eine Situation der individuellen Urteilskraft vorliegen, – auch wenn bei Kierkegaard von ‚Glauben‘ die Rede ist. Zu beidem brauche ich ‚Naivität‘, zum Dennoch-Glauben wie zum Mut, den eigenen Verstand zu gebrauchen. Nur daß wir es hier mit einer „zweiten Naivität“ zu tun haben, die „im Blick Nietzsches“, wie Plessner anmerkt, als „Wiederherstellung des ursprünglich natürlichen Zustandes“ beschrieben werden kann. (Vgl. Nation, S.174)

Was bei Nietzsche im Durchgang durch die tiefste Verzweiflung zu einer gewissen Leichtigkeit führt, zu einem neuen „guten Gewissen“ gleichermaßen selbstbewußten, wie sich selbst begrenzenden Handelns (vgl. Nation, S.174), steht bei Kierkegaard im Zeichen des tiefsten Lebensernstes, der mit dem endgültigen Auszug aus aller behaglichen Alltäglichkeit als „verdeckende(r) Umgänglichkeit und Verständlichkeit des Daseins“ verbunden ist. Die Lebenswelt ist für Kierkegaard keine Option mehr: also keine wechselseitige Ausgeglichenheit von Naivität und Reflexion, – der Ausbruch aus der Lebenswelt ist endgültig und „in vollem Maße ernst zu nehmen“. (Vgl.S.171)

Hier ist es letztlich wohl eine Frage der persönlichen Kraft, ob wir uns eher dem Kierkegaardschen oder eher dem Nietzscheschen Nihilismus zuneigen. Eins ist sicher: übermenschlich ist eher die Kierkegaardsche Christlichkeit als das Nietzschesche Heidentum. Aber es gibt noch andere Optionen, etwa den Weg des Buddha, den mittleren Weg zwischen Naivität und Kritik, ein Weg jenseits des Entweder-Oder und wohl auch nicht weniger heidnisch als Nietzsche.

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Montag, 6. Dezember 2010

Zum Zerfall der Autoritäten: der eigene Verstand

Helmuth Plessner, Die verspätete Nation. Über die politische Verführbarkeit
bürgerlichen Geistes, Frankfurt a.M. 6/1998 (1935/59)
1. Die letzte Autorität
2. Der wissenschaftliche ‚Fortschritt‘
3. Lebenswelt und Nihilismus
4. Postscriptum: Resonanz

Vom Zerfall der Autoritäten sind alle gesellschaftlichen Institutionen betroffen, auch die Wissenschaft. Die kantische Aufwertung der regressiven Synthesis als ausschließlichem Vernunftsprinzip und als Mittel der ‚Entlarvung‘ falscher Autoritäten bildet zugleich den inneren Motor des wissenschaftichen ‚Fortschritts‘, der nicht etwa im kontinuierlichen Aufbauen auf schon gesicherten Erkenntnissen besteht, denen neue Erkenntnisse lediglich hinzugefügt werden, oder auch nur im Widerlegen bisheriger Erkenntnisse, sondern im ständigen Wechsel der Leitdisziplinen, mit damit einhergehendem Desinteresse am Wissen der bisherigen Leitdisziplinen; d.h. wir haben es mit einem beständigen Verdrängungswettbewerb nicht nur der Geisteswissenschaften durch die Naturwissenschaften, sondern auch der Naturwissenschaften untereinander zu tun: „Es ist eine schlechte Gewohnheit geworden, dem geschichtlichen Wandel die Kategorie der Entwicklung aufzupressen. ... Die Geschichte der Wissenschaften, welche hier gewöhnlich als Modell dient, weil Mehrung und Vertiefung zum Wissen jedes Wissenwollens zu gehören scheinen, darf davon keine Ausnahme bilden. Für sie gilt nicht weniger wie für irgendein anderes Lebensgebiet das Prinzip der Ablösung des Vergehenden durch das Kommende im Sinne der Äquivalenz. Das Neue nimmt die Stelle des Alten ein, es vertritt seine Funktion, die es im abgelebten Zusammenhang einer Gemeinschaft von Menschen, Leistungen und Dingen hatte, für den sich erst bildenden Konnex, den die Menschen jeweils zu erarbeiten haben. Was im Rückblick aus einander hervorzugehen scheint, stellt sich im Vorblick auf das erst zu Schaffende als ein immer erneutes Beantworten immer neuer und unvorhersehbarer Situationen dar.“ (Nation, S.155f.)

Das von Plessner angesprochene Äquivalenzprinzip beinhaltet in bezug auf die Menschheitsgeschichte nichts geringeres als die Gleichwertigkeit aller geschichtlichen Epochen ‚vor Gott‘, im Sinne Rankes (vgl. Nation, S.115), und darüberhinaus die Gleichwertigkeit aller gegenwärtigen Kulturen. Im Sinne dieser Gleichwertigkeit sind die Antworten, die die Menschen auf „immer neue() und unvorhersehbare() Situationen“ finden als funktional äquivalent zu kennzeichnen.

Was aber im Bereich der Kulturgeschichte zu einer Toleranz, ja sogar zu einer Wertschätzung der menschlichen Vielfalt führt, bedeutet für die Wissenschaft, daß die jeweils neuesten wissenschaftlichen Disziplinen funktional äquivalent an die Stelle der älteren Disziplinen treten. Sie schaffen zwar die älteren Disziplinen nicht einfach ab – höchsten indirekt über die politische Verteilung finanzieller Mittel –, bestreiten ihnen aber ihren Objektivitätsstatus und damit ihre Wahrheitsfähigkeit, nicht etwa, weil sie tatsächlich objektiver und wahrer sind, sondern, wie Plessner schreibt, einfach weil sie neuer sind: „In der Geschichte der Entlarvung des Bewußtseins im 19. Jahrhundert haben die jeweils jüngsten Wissenschaften für die Zeit, in der sie noch neu waren und besonders in Deutschland weltanschauliche Hoffnung erweckten, eine besondere Rolle gespielt. Erst bildeten die jungen Geisteswissenschaften wie Linguistik, die klassischen Fächer, Germanistik, Rechtsgeschichte und die anderen historischen Kulturdisziplinen die Basis einer universalgeschichtlichen Weltanschauung. ... Dann zogen Nationalökonomie und Gesellschaftswissenschaft das spekulative, verdeckt religiöse Bedürfnis an sich. Und es verband sich vielfach dabei mit der jungen genetischen Biologie.“ (Nation, S.144f.)

Diese „immer gleiche Logik der Verdächtigung und Entlarvung“, „der Frontnahme der Philosophie gegen die Theologie, der Geschichte gegen die Philosophie, der Soziologie gegen die Geschichte und schließlich, zu voller Abstraktion heute entfaltet, der Biologie gegen die Soziologie“ (vgl. Nation, S.105), die zu Unrecht den Anspruch wissenschaftlichen ‚Fortschritts‘ erhebt, führt mit ihrem paradox aufklärerischen, den Menschen letztlich vollständig entmündigenden Gestus die empirische Reihe der Erscheinungen immer tiefer hinab, um schließlich bei Molekülen und Atomen zu enden: „So natürlich es scheint, daß jede verlorengegangene Autorität durch eine neue Autorität ersetzt wird und jede spätere der Erde und den Sinnen näher liegt, so seltsam berührt es zugleich, daß diese im biologischen Materialismus mündende Ersatzfolge von dem Willen nach Freiheit beseelt ist und dem Menschen nicht nur vom Christentum, sondern schließlich von allen Bindungen losmachen will. Je gründlicher das Bewußtsein über seinen bisherigen Glauben aufgeklärt wird, desto tiefer sinkt es im Sein, um sich am Ende im Mechanismus der Natur zu verlieren.“ (Nation, S.119)

Dieser wissenschaftliche ‚Fortschritt‘ ist letztlich nur ein sinnleerer Mechanismus, weil er weder auf vorhandenem Wissen aufbaut noch zu wirklich neuem Wissen führt, sondern altes Wissen lediglich durch funktional äquivalentes Wissen ersetzt, wie z.B. in der Gegenwart sich die Neurophysiologie mit ihren neologistischen Worthülsen der Neuro-Linguistik, Neuro-Didaktik, Neuro-Anthropologie, Ethno-Neurowissenschaften etc. funktional äquivalent an die Stelle der bisherigen Geistes- und Gesellschaftswissenschaften zu setzen versucht. Als Erziehungswissenschaftler war ich bislang der Meinung, daß die Pädagogik ein Sonderfall im universitären Fächerkanon darstellt, weil sie seit ihrer Entstehung von fremden gesellschaftlichen Kräften und wissenschaftlichen Disziplinen dominiert wurde und es bis heute nicht geschafft hat, sich mit einer eigenständigen pädagogischen Methodik zu etablieren. Die Pädagogik ist aber wohl doch kein Sonderfall, denn wir haben es Plessner zufolge mit einer gesellschaftspolitischen Dynamik zu tun, die die Wissenschaftsgeschichte schon immer untergründig und hinterrücks bestimmt, so daß wir es mit einer wechselseitigen Spiegelung gesellschaftlicher Bedürfnisse und wissenschaftlicher ‚Antworten‘ darauf zu tun haben, denn „(w)as im Rückblick aus einander hervorzugehen scheint, stellt sich im Vorblick auf das erst zu Schaffende als ein immer erneutes Beantworten immer neuer und unvorhersehbarer Situationen dar.“ (Vgl. Nation, S.155f.)

– nur eben nicht in dem guten, die individuelle Urteilskraft bereichernden Sinn einer Vielfalt menschlicher Sinnstiftung, sondern in dem schlechten Sinn eines machtförmigen Verdrängungswettbewerbs.

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Sonntag, 5. Dezember 2010

Zum Zerfall der Autoritäten: der eigene Verstand

Helmuth Plessner, Die verspätete Nation. Über die politische Verführbarkeit
bürgerlichen Geistes, Frankfurt a.M. 6/1998 (1935/59)
1. Die letzte Autorität
2. Der wissenschaftliche ‚Fortschritt‘
3. Lebenswelt und Nihilismus
4. Postscriptum: Resonanz

Auch in diesem Post wird Plessner im Mittelpunkt stehen, und zwar mit einem Buch, das wieder – wie schon die „Grenzen der Gemeinschaft“ zwischen dem ersten und dem zweiten Weltkrieg – von einer zeitgeschichtlich aktuellen Thematik ausgeht: der Situation Deutschlands vor und nach dem zweiten Weltkrieg: mit Plessners „Die verspätete Nation“ (Nation). Allerdings habe ich nicht vor, dieses bemerkenswerte Buch mit möglichster systematischer Vollständigkeit zu besprechen. Vielmehr möchte ich einen Aspekt ins Zentrum stellen: die Frage nach der Möglichkeit von individueller Urteilskraft; die Frage nach der Möglichkeit also, dem eigenen Verstand zu trauen.

Diese Problematik hat mich schon immer fasziniert, seit ich Kants Beantwortung der Frage, was Aufklärung ist, kennenlernte: den Mut zu haben, den eigenen Verstand ohne Leitung durch einen anderen Verstand zu gebrauchen. In meinen bisherigen Posts bin ich schon mehrmals darauf eingegangen. Plessners Buch treibt nun die Problematik bis zu einer Grenze, an der jede Autorität schlechthin zweifelhaft wird, auch die des eigenen. Verstandes. Hierbei bedient sich Plessner einer Frageweise, die im weitesten Sinne als ‚historisch‘ gekennzeichnet werden kann. An dem Leitfaden der Frage nach dem Nationalcharakter der Deutschen entwickelt Plessner die ganze europäische und globale Geschichte der letzten fünfhundert Jahre, also der Neuzeit im eigentlichen Sinne.

Diese historische Frageweise unterscheidet sich von Plessners systematischen Büchern, die ich bisher besprochen habe und die von der leiblichen Verfaßtheit des Menschen ausgehen, also von der „Einheit der Sinne“ (Einheit) und von den „Stufen des Organischen“ (Stufen). Einige Aspekte der exzentrischen Positionalität wie z.B. die Expressivität werden aufgrund des anderen systematischen Leitfadens in „Die verspätete Nation“ anders behandelt, als in den genannten Werken. Ich werde auch darauf hier nicht näher eingehen. Im Vordergrund steht die Frage nach der letzten Autorität.

Dazu möchte ich aus den oben erwähnten persönlichen Gründen mit Kant beginnen. Bemerkenswerter Weise ist es gerade Kant, der trotz seiner optimistischen Antwort auf die Frage nach der Aufklärung eine Philosophie des notwendig falschen Bewußtseins entwickelt hat. (Vgl. Nation, S.131f.) Nach Kant ist das Bewußtsein aus zwei Gründen falsch: erstens, weil die Vernunft zwei Möglichkeiten beinhaltet, sie zu gebrauchen, eine theoretische, in der sie dem Verstand bei der naturwissenschaftlichen Untersuchung der Wirklichkeit methodisch zur Seite steht, und eine praktische, in der sie unserem Handeln die moralischen Maximen vorschreibt, nach denen es sich richten muß. (Vgl. Nation S.121ff.) Der Mensch neigt nun dazu, beide Möglichkeiten des Vernunftgebrauchs miteinander zu vermischen und die Unbedingtheit des moralischen Urteils im Handeln auf die Methodik der Wirklichkeitswahrnehmung und -befragung zu übertragen, so daß wir das, was wir naturwissenschaftlich über die Wirklichkeit wissen, fälschlicherweise für die Wirklichkeit selbst halten.

Diese Art des aus einem falschen Gebrauch der Vernunft hervorgehenden falschen Bewußtseins bedarf nun der ständigen Kritik, – der Ideologiekritik. (Vgl. Nation, S.119f.) Diese Ideologiekritik kommt dem am nächsten, was Kant als den Mut bezeichnet, den eigenen Verstand ohne Leitung durch einen anderen zu gebrauchen. Diese Kritik „ist nicht an Geschichte gebunden, weder im Gegenstand noch im eigenen Standort. Sie ist jederzeit möglich.“ (Nation, S.131) – Diese Kritik ist also jedermann zu jederzeit möglich, wie es in Kants Antwort auf die Frage nach der Aufklärung heißt: ohne Anleitung durch einen anderen Verstand.

Nun gibt es aber noch eine zweite Form des falschen Bewußtseins, die im Unterschied zur ersten Form, die immerhin durch beständige Wachsamkeit unter Kontrolle gehalten werden kann, notwendig falsch ist. Hierbei handelt es sich um den Verstand im engeren Sinne, der uns mit seinen Kategorien eine bestimmte Form der Wirklichkeit vorspiegelt, der wir durch keine Kritik und durch keine Wachsamkeit entkommen können. Bei dieser falschen Vorspiegelung von Wirklichkeit handelt es sich um den transzendentalen Schein (vgl. Nation, S.123), also um die erscheinende Wirklichkeit als wirkliche Wirklichkeit, als Ding an sich. Dieses falsche Bewußtsein ist „im Gegensatz zur Ideologie der Vernunft“ in Ordnung; wir dürfen und wir müssen sogar uns ihr unterwerfen, denn hier handelt es sich um die einzige Form von Wirklichkeit, die uns jemals ‚gegeben‘ sein wird. Wir haben keine andere! Diese Wirklichkeit ist „ganz genauso in Ordnung wie der Anblick einer ruhenden flachen Erdscheibe und einer sich bewegenden Sonne darüber.“ (Vgl. Nation, S.132)

Die Konsequenz dieser von Kant aufgedeckten Formen falschen Bewußtseins, insbesondere des notwendig falschen Bewußtseins, das unserem Verstandesgebrauch zugrundeliegt, ist nun allerdings schwerwiegend: „Ein viel fundamentalerer, viel folgenreicherer Verdacht steigt von hier auf, nicht mehr gegen die christliche Transzendenz, sondern gegen jede Objektivität und Wirklichkeitsüberzeugung, schließlich gegen den Wahrheitswert irgendeines Bewußtseins schlechthin.“ (Nation, S.132) – Denn wie kann man da noch guten Gewissens von ‚Aufklärung‘ sprechen, wenn wir uns zu dieser Aufklärung eines Verstandes bedienen müssen, der notwendig falsch ist?

Kants ideologiekritische Analysen des menschlichen Bewußtseins haben im Prozeß der Aufklärung, also der Auf- und Ablösung der kirchlichen, insbesondere römisch-katholischen Autorität einen umfassenden Verdacht gegen das Fundament dieses Prozesses bewirkt, so daß sich der Aufklärungsprozeß schließlich auch gegen sich selbst richten mußte. Das zeigt sich besonders deutlich bei den verschiedenen Versuchen, die Heilsgeschichte durch eine Geschichte der Menschwerdung, auf kultureller wie auch auf biologischer Ebene, zu ersetzen. Plessner beschreibt diese Versuche als eine Geschichte der „Verfalls- und Ersatzform(en) des heilsgeschichtlichen Bewußtseins“ (vgl. Nation, S.116), in der der Geschichtsprozeß insgesamt zu einem Stillstand kommt, zu einem Ende des Geschichtsprozesses.

Die „erste Verfallsstufe“ des heilsgeschichtlichen Bewußtseins, in der die göttliche Autorität abgelöst wird durch die Autorität des Geschichtsprozesses selbst, der aber immer noch am Heilsbewußtsein, d.h. an einer im preußischen Menschen sich vollendenden, insgesamt kosmologischen Entwicklung festhält, bildet das dialektische System von Hegel: „Für Hegel ist sie (die Geschichte – DZ) zu Ende. ... Die letzten Unruhemomente in der Dynamik der Idee sind verschwunden und getilgt. Auf ihnen beruhte Geschichte, und so kann es ‚Geschichte‘ in Zukunft nicht mehr geben. Der Mensch steht an der Schwelle eines zukunftslosen Stillstandes, da ihm zu tun nichts mehr übrig bleibt.“ (S.111) – An Hegel haben sich Kierkegaard und Marx geschult, die beide nicht mehr an den preußischen bzw. bürgerlichen Menschen glauben. Aber im Unterschied zu Kierkegaard hält Marx immer noch an einem Heilsbewußtsein fest.

Die zweite Verfallsstufe des heilsgeschichtlichen Bewußtseins besteht im bürgerlichen, von Darwin hergeleiteten evolutionären Fortschrittsoptimismus: „Die Fortschrittstheorie stellt die zweite Verfalls- und Ersatzform des heilsgeschichtlichen Bewußtseins dar.“ (Nation, S.113)) – Dieser Evolutionsprozeß transportiert zwar keine transzendenten Werte mehr, aber er läßt den Kapitalismus immerhin als biologisch gerechtfertigt erscheinen. Auf dieser Verfallsstufe haben wir also schon den bewußten Verzicht auf eine Heilsgeschichte vorliegen, aber der Geschichtsprozeß selbst taugt immer noch zur Rechtfertigung und Aufwertung des europäischen Sonderweges: „Im Geschichtsprozeß geschieht nicht noch ein Anderes und Eigentliches, für das nun erst die Philosophie die Augen öffnen müßte. In ihm erfüllt sich nichts.“ (Nation, S.113)

Die dritte und letzte Verfallsstufe des heilsgeschichtlichen Bewußtseins besteht im Nihilismus: „Nachdem Geschichte und Biologie ihre letzten romantischen Perspektiven durchschaut und verlassen haben, d.h. zu nüchternen Einzelwissenschaften geworden sind, die Geschichte ihren Europäismus und die Biologie ihren Anthropozentrismus sozusagen als Kinderkrankheiten überwunden haben, ist die letzte Schranke vor der totalen Relativierung des Menschen gefallen. Der Perspektivismus im Horizont der Geschichte und der Biologie, der Wettstreit der innerweltlichen Sehfelder ist da. Alle billigen Widerlegungen des Historismus und Biologismus, die nach dem Schema ablaufen: man kann nicht an der Idee der Wahrheit zweifeln, denn eben diese skeptische These macht selber den Anspruch auf Wahrheit, führen an dem unabweisbaren Faktum des Ideologieverdachts gegen das menschliche Bewußtsein vorbei.“ (Nation, S.137)

Philosophische Interpreten dieser Verfallsstufe sind Kierkegaard und Nietzsche. Und von ihnen her ergeben sich Ausblicke auf eine letzte Autorität, auf die Autorität des für sich selbst urteilenden und die Gültigkeit seiner Urteile und Handlungen selbst begrenzenden individuellen Menschen. Bevor ich darauf aber näher eingehe, möchte ich an dieser Stelle noch einmal kurz auf Kant verweisen.

Es gibt grundsätzlich zwei Möglichkeiten, menschliches Handeln zu begründen: von der Vergangenheit her (a) und auf die Zukunft hin (b). Von der Vergangenheit her versuchen wir die Gründe des menschlichen Handelns zu bestimmen, auf die Zukunft hin versuchen wir die Folgen des menschlichen Handelns zu rechtfertigen. Kant hat nun den rückwärts gerichteten Begründungsversuch, die „regressive Synthesis“ als einziges vernunftadäquates Begründungsverfahren bezeichnet, während es sich bei dem vorwärts gerichteten Begründungsversuch, der „progressiven Synthesis“, um ein „willkürliches und nicht notwendiges Problem der reinen Vernunft“ handelt, „weil wir zur vollständigen Begreiflichkeit dessen, was in der Erscheinung gegeben ist, wohl der Gründe, nicht aber der Folgen bedürfen.“ (Immanuel Kant, Kritik der reinen Vernunft. Werke in sechs Bänden, hrsg.v. Wilhelm Weischedel, Bd.II, Darmstadt 1983, S.403 (B438))

Regressive Begründungsverfahren sind natürlich zunächstmal historisch: im Sinne des rückwärts gerichteten Blicks des Historikers auf zurückliegende Entwicklungszusammenhänge, zu denen übrigens neben der Kulturgeschichte immer auch die Naturgeschichte gehörte. Sie sind aber nicht minder auch im engeren Sinne naturwissenschaftlich, insofern das rückwärts gerichtete Begründungsverfahren hier im Zeichen des Reduktionismus steht, also in der Rückführung der Phänomene auf ‚tiefer‘ liegende Ursachen.

Seit Kants Kritik des kosmologischen Gottesbeweises können Autoritäten nicht mehr durch Verweis auf metaphysische Quellen gerechtfertigt werden. Der Versuch, Autoritäten durch Verweis auf die Zukunft zu begründen, ist aber seit Kants Verdikt über die nicht vernunftsfähigen Folgen ebenfalls verwehrt, weil die Reihe der Folgen menschlichen Handelns ins Unabsehbare führt und deshalb der Willkür (z.B. im Sinne von Wahrsagerei) Tür und Tor öffnen. Wir kennen das aus der Politik: Politiker begründen ihre Haushaltspolitik immer gerne mit Verweisen auf die Zukunft, – die aber leider keiner kennt! Wenn also Bürger, vorzugsweise aus den unteren Einkommensschichten oder Sozialhilfeempfänger, Kürzungen in Kauf nehmen müssen, so müssen sie sich mit ungedeckten Schecks auf eine Zukunft trösten lassen, in der aufgrund der gegenwärtigen Haushaltspolitik alles besser sein wird. Kurz gesagt: der Demagogie sind hier keine Grenzen gesetzt.

Wenn nach rückwärts keine transzendenten Mächte und nach vorwärts keine bekannte Zukunft das gegenwärtige Handeln rechtfertigen können, so bleibt nur die Rückführung menschlichen Handelns auf die Reihe der empirischen Erscheinungen, die in den Aufgabenbereich der Naturwissenschaft fällt. Und genau diesen Rückführungsversuchen entsprechen die beschriebenen Verfallsstufen des heilsgeschichtlichen Bewußtseins. Hatte Hegel zunächst noch versucht, die Natur- und Kulturgeschichte des Menschen zu einem einzigen umfassenden kosmologischen Entwicklungsprozeß zusammenzufassen, so deutete man nach ihm die bürgerliche Gesellschaft im Rahmen einer biologischen Evolutionstheorie. War diese zunächst noch als Fortschrittsgeschichte gedacht, so wurde diese schließlich zu einem zufälligen, wertfreien, blinden Naturprozeß umgedeutet.

Der rückwärts, d.h. auf die Gründe gerichtete Prozeß der Entlarvung von Werten und Autoritäten kennt prinzipiell kein Ende: es wird immer noch ‚tiefer‘ liegende Ebenen unterhalb der derzeitig beobachtbaren und berechenbaren Erscheinungen geben, auf die diese zurückgeführt und in diesem Sinne ‚entlarvt‘ werden können. Was den Menschen und sein Verhalten betrifft, ist es derzeit die Neurophysiologie, die am tiefsten zu graben scheint, – doch schon taucht die Epigenetik der neurophysiologischen Mechanismen am Horizont auf, um diese in ihrer Mechanik erneut zu ‚entlarven‘ und auf etwas anderes zurückzuführen. Niemand kann zur Zeit ahnen, was auf die Epigenetik folgt.

Im Grunde ist es also insgesamt ein historischer, weil auf vorausliegende ‚Gründe‘ gerichteter Prozeß, der zunächst im Prozeß der Aufklärung von den Göttern und der Metaphysik auf die Ebene menschlichen Handelns zurückführt, dann aber dort nicht zur Ruhe kommt, sondern weiter auf unterhalb der Menschlichkeit liegende, materielle Ebenen vordringt. Insofern ist Plessners Buch „Die verspätete Nation“ von vornherein darauf angelegt, die eingangs angesprochene organische Ebene der Menschlichkeit hinter sich zu lassen und zum Nihilismus vorzudringen. Der Körperleib, das Thema der „Einheit der Sinne“ und der „organischen Stufen“, ist niemals nihilistisch. Nur dort, wo wir nach den Gründen fahnden, also die regressive Synthesis, ist der Nihilismus das unausweichliche Resultat.

Dennoch gibt es Stellen in diesem Buch, die über den Zerfall der Autoritäten hinausweisen auf eine letzte, unüberbietbare Autorität. So ist z.B. von der Nachkriegsgeneration als einer Generation die Rede, die aus allem rückwärtsgerichteten Traditionszusammenhang herausfällt: „Immer noch besser, einer Generation in vielleicht zu hohem Maße Selbständigkeit und Ursprünglichkeit einzuräumen, als sie ihr aus Schulmeisterei zu bestreiten. Dafür spricht schon die Tatsache, daß jede Generation zum erstenmal auf der Welt ist, daß sie von Unverhersehbarem bestimmt und bedrückt wird. ... Herausgehoben durch die Macht des Schicksals, durch die Größe des Unglücks hat sie Anspruch darauf, für sich gesehen zu werden.“ (Nation, S.159) – Mit anderen Worten: wir haben es mit einer Generation zu tun, auf die das Verfahren der regressiven Synthesis nicht mehr anwendbar ist, mit einer Generation, die sich nicht aus ihren ‚Gründen‘, also aus den Taten ihrer Vorfahren heraus ‚erklären‘ läßt. Was aber bleibt dieser Generation zu ihrem Selbstverständnis, wenn sie sich nicht auf die Trostlosigkeit ihrer Gegenwart beschränken lassen möchte? Mit Adorno können wir versuchsweise antworten: alles zu tun, daß sich Auschwitz nicht mehr wiederholen wird. Also: ihr Zukunftsbezug!

Und noch eine Bemerkung Plessners gehört in diesen Zusammenhang: der Hinweis auf die reservatio mentalis: „Gesehen auf dem Hintergrund einer Zeit, in der alles fraglich und unsicher geworden ist, bedeutet dieser letzte Vorbehalt die reservatio mentalis des persönlichen Geistes, der sich in der Verflachung durch Industrialismus, Staat, Politik und Wissenschaft die Würde und Unverlierbarkeit des Seins, das sich selbst und als Selbst besitzt, retten will. Gesehen auf dem Hintergrund der sich alles unterwerfenden Wissenschaft bedeutet die reservatio mentalis zugleich die Erkenntnis einer Grenze der Vergegenständlichung und Relativierung, eine äußerste Grenze für jede Zersetzung geistigen Lebens ...“ (Nation, S.185)

Hier haben wir einen Punkt, der aller historischen Relativierung und aller naturwissenschaftlichen Reduzierung, letztlich also dem Prinzip der regressiven Synthesis schlechthin widersteht: das Individuum in seiner Alleinstellung, als Unterbrechung der historischen und empirischen Reihen, als Selbstbesitz, – was letztlich nur heißen kann: als individuelle Urteilskraft, als Mut, sich seines eigenen Verstandes ohne Leitung eines anderen zu bedienen, also als letzte Autorität. Die Legitimität dieser Selbstermächtigung finden wir im Modell jener Nachkriegsgeneration, die „durch die Macht des Schicksals, durch die Größe des Unglücks ... Anspruch darauf“ erheben kann, „für sich gesehen zu werden“. Dieses Legitimationsprinzip finden wir wieder in Ulrich Becks Beschreibung der „Risikogesellschaft“. Denn auch hier haben wir es mit Generationen zu tun, deren Handeln die Zukunft aller nachfolgenden Generationen auf irreversible Weise bedingt. Was wir heute zu tun versäumen, wird die zukünftige Welt auf fundamentale Weise zu einer weniger menschlichen machen. Was wir heute tun – im eigenen Interesse und gegen die Interessen der Wachstums- und Konsumgesellschaft –, wird der künftigen Welt Möglichkeitsräume eröffnen, die sie menschlicher machen werden.

Kants Bewertung der regressiven und der progressiven Synthesis muß also umgekehrt werden. (Vgl. hierzu auch Wiesings Konzept der „inversen Transzendetalphilosophie“ in „Das Mich der Wahrnehmung“) Nicht die Gründe, die historisch in die Vergangenheit zurückführen und die die phänomenale Ebene menschlichen Handelns auf untermenschliche, biologische oder physikalische Mechanismen hin gleichzeitig unterschreiten und unterbieten, sind die eigentlich vernunftsfähigen, sondern der Blick auf die über das individuelle Handeln vermittelten Folgen, also die progressive Synthesis. Nur dort, wo wir auf diese Weise unsere Menschlichkeit bewähren, als reservatio mentalis – die Entwicklungspsychologie spricht hier auch von „Resilienz“ –, beweist sich die Vernunftsfähigkeit des Menschen.

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Mittwoch, 17. November 2010

Helmuth Plessner, Grenzen der Gemeinschaft. Eine Kritik des sozialen Radikalismus, Frankfurt a.M. 2001 (1924)

1. Blutsgemeinschaft
2. Sachgemeinschaft
3. Gesellschaft
4. Lebenswelt und das „gemachte Bett der Alltäglichkeit“

Plessners Begriffe der Gemeinschaft und der Gesellschaft liegen quer zum Bedeutungsfeld des Lebensweltbegriffs, der in dieser Ausformulierung erst mit dem Beginn der 30er Jahre im Umkreis der Husserlschen Phänomenologie gebildet wurde. Einen kritischen Vergleich hinsichtlich des Lebensweltbegriffs, aus der Perspektive von Plessner, habe ich in meinem zweiten Post vom 8. August unternommen. Nun möchte ich das lebensweltliche Bedeutungsgeflecht der Plessnerschen Begrifflichkeiten kritisch beleuchten. Mir drängte sich bei der Lektüre der „Grenzen der Gemeinschaft“ der Eindruck auf, daß Plessners die menschliche Leiblichkeit fokussierende Anthropologie zu einem Heroismus von aus dem menschlichen Durchschnitt ‚herausragenden‘ Individuen verleitet, – in gewisser Weise eine weitere Spielform der ‚exzentrischen‘ Positionalität: eine Positionalität, die allerdings nicht alle Menschen gleichermaßen verbesondert, sondern nur eine besondere gesellschaftliche Elite betrifft. (Vgl. Grenzen, S.38f., 43, 69f., 78, 92) Ich habe jedenfalls den Eindruck gewonnen, daß es dabei nicht nur um eine nüchterne Beschreibung von Gemeinschaftsstrukturen geht, sondern um eine durchaus zustimmende Beschreibung notwendiger politischer wie gesellschaftlicher Handlungstypen.

Die Verknüpfung lebensweltlicher Phänomene mit einer derartigen elitären Verantwortungsethik wird im folgenden Zitat besonders deutlich: „Da die Menschen des Durchschnitts in der glücklichen Lage sind, keiner besonderen Entwicklung ihrer Seele zu bedürfen, und mit einem Minimum an Psychischem sich in die gemachten Betten der Alltäglichkeit legen können, wird sich das Getriebe durch sein eigenes Schwergewicht mehr als durch die individuelle Anspannung seiner Handwerker erhalten.“ (Grenzen, S.69)

Die „gemachten Betten der Alltäglichkeit“ und das „eigene Schwergewicht“ des „Getriebes“ sind wunderbare Metaphern für die alle Menschen gleichermaßen – ohne Unterschied der Herkunft, des Status und der Person – umfassende Lebenswirklichkeit der Lebenswelt. Diese reserviert Plessner nun im Unterschied zu Blumenberg ausschließlich für die „Menschen des Durchschnitts“, denen er „die heroischen Optimisten des Maschinenzeitalters“ gegenüberstellt (vgl. Grenzen S.38), die die Verantwortung für die gesellschaftliche Entwicklung übernehmen, als trüge nicht die Technik selbst zu der Aufrechterhaltung genau jenes „Getriebes“ bei, das Blumenberg als „Lebenswelt“ bezeichnet (vgl. meinen ersten Post vom 8. August) und das Plessner als gemachtes Bett der Alltäglichkeit beschreibt.

Gerade Plessners Zuordnung der Technik zur Gesellschaft zeigt, wie sehr seine Differenzierung zwischen Gesellschaft und Gemeinschaft quer zum Lebensweltbegriff steht. Lebensweltlichkeit im eigentlichen Sinne müßte man nämlich vor allem der Gemeinschaft zuordnen, während die Technik als ‚Infrastruktur‘ eindeutig zur Gesellschaft gehört. Gemeinschaften brauchen keine ‚Infrastruktur‘, weil Unmittelbarkeit und Authentizität im Zentrum gemeinschaftlicher Beziehungsformen stehen, Infrastruktur aber genau jenes „offene System des Verkehrs zwischen unverbundenen Menschen“ (vgl. Grenzen, S.95) ermöglicht, als das Plessner die Gesellschaft definiert (vgl. Grenzen, S.80). Zugleich gilt aber Blumenbergs Feststellung, daß wir die Technik in der Art und Weise ihres Funktionierens nicht mehr durchschauen können und sie so zu einem Teil der unreflektierten Lebenswelt wird. (Vgl. Theorie der Lebenswelt, S.206f.) Man kennt den Spruch, daß gute Technik der Magie ähnelt. Wenn also Technik als Infrastruktur der Gesellschaft zuzuordnen ist, in ihrem unreflektierten, undurchschaubaren Mechanismus aber ein Moment der Lebenswelt ist, so gehört auch die Gesellschaft zur Lebenswelt, so wie die Gemeinschaft.

Das macht auch Plessners mit der Differenzierung zwischen Gemeinschaft und Gesellschaft zusammenhängende Differenzierung von menschlichen Persönlichkeitstypen fragwürdig. Denn sowohl die Gemeinschaftsmenschen (als Durchschnittsmenschen) als auch die Gesellschaftsmenschen (Politiker, Diplomaten und Kulturheroen des tänzerischen Geistes und des Taktes), ein Typus, dem Plessner auch die Sachgemeinschaft zuordnet, gehören gleichermaßen einer undurchschauten Lebenswelt an, – gleichgültig, ob wir sie als ‚Gemeinschaft‘ oder als ‚Gesellschaft‘ kennzeichnen. Alle Menschen sind gleichermaßen der Lebenswelt verbunden und in ihr befangen. Kein Intellektueller und kein Kulturheroe kann sich kraft eigener Entscheidung aus der Lebenswelt befreien. Das ist auch der Grund, warum Blumenberg glaubt, von so etwas wie einer „Autodestruktion“ der Lebenswelt ausgehen zu müssen, weil sonst die Geschichtlichkeit des Menschen nicht zu ihrem Recht käme: Geschichte kann der Mensch nur haben, wenn er die Lebenswelt verläßt. Dabei übersieht Blumenberg wiederum die exzentrische Positionalität des Menschen, wie sie Plessner beschrieben hat und die den Menschen immer schon aus seiner Lebenswelt herausfallen läßt.

Die Herausforderung, die in diesen unterschiedlichen Anthropologien der Lebenswelt und der exzentrischen Positionalität liegt, besteht nun meiner Ansicht nach darin, zu zeigen, daß beide – Blumenberg und Plessner – Recht haben. Dabei muß aber vermieden werden, die Menschen in zwei Klassen zu teilen, von denen die einen unbewußt bleiben und ‚dienen‘ und die anderen ‚führen‘ bzw. ‚herrschen‘. (Vgl. Grenzen, S.38f.)

Eine mögliche Antwort auf diese Herausforderung sehe ich in Plessners arbeitsteiliger Differenzierung zwischen „Naivität“ und „Reflexion“. (Vgl. Grenzen, S.67) Als Naivität bezeichnet Plessner die vitale Lebenskraft des Menschen, die ihm hilft, sein Leben zu leben, ohne zurückzuschauen: „Nur was vom Leben fort lebt, wahrt ihm seine Kraft; wer zu ihm zurückschaut fällt der Erstarrung anheim.“ (Grenzen, S.30) Die Naivität entspricht der seelischen Wirkungsweise, die im Verborgenen wirkt und an Spontaneität und Kreativität verliert, je mehr sie an Sichtbarkeit und Ausdruck gewinnt. Das „Gesetz der Naivität“ besteht darin, das Bewußtsein des Menschen von allen lebenshinderlichen Erfahrungen, Reflexionen und Umständen zu entlasten, sie ins Unbewußte absinken zu lassen, als gewissermaßen sich ständig vergrößernde Basis einer Pyramide, deren Spitze unser Bewußtsein bildet: „Als aktive Wesen müssen wir den Abgrund der Vergangenheit wie unserer Zukunft, den Reichtum der Zeit und des Raumes zudecken, und nur soviel davon übrig lassen als wir brauchen. Hierin liegt das Gesetz der Naivität beschlossen. Je mehr der Mensch von sich fortlebt, desto ursprünglicher weiß er sein Leben zu gestalten. Ungebrochen strömt die Energie in seine Taten ein und verleiht ihnen Frische und fortwirkende Kraft. Die Tatbereitschaft wächst mit der Unbewußtheit.“ (Grenzen, S.66)

Die so beschriebene ‚Naivität‘ entspricht in ihrer Wirkungsweise nun exakt der Husserlschen Lebenswelt. Und erstaunlicherweise läßt sich diese Naivität, die ja letztlich die seelische Sphäre meint, auch mit der exzentrischen Positionalität vereinbaren, denn was von diesem gigantischen unbewußten Potential zum Ausdruck kommt, im Sinne eben der expressiven Struktur der menschlichen Exzentrizität, bleibt immer unvollständig und fragmentarisch, und es hat gerade in dieser Gebrochenheit des Ausdrucks seine Form, in der es sich zeigt. Denn fände die Seele ihren vollständigen, ihr vollkommen adäquaten Ausdruck, so gäbe sie sich darin völlig auf; sie löste sich als Seele auf und wäre nicht mehr.

Letztlich ist es doch erstaunlich wie das Husserlsche Konzept der Lebenswelt und Plessners Konzept der exzentrischen Positionalität zusammenpassen! Wie steht es aber nun mit Plessners Zweiteilung der Menschheit in Gemeinschaftsmenschen und Gesellschaftsmenschen? Diese Zweiteilung ist sogar nach Plessners eigener Anthropologie völlig überflüssig, – abgesehen davon, daß ich sie auch für politisch wie pädagogisch für wirklich verheerend halte. Nach Plessners eigenen Worten „strebt der Mensch ... nach zwei Seiten, in die Unbewußtheit, Ursprünglichkeit, Naivität und in die Bewußtheit, in das Raffinement der Überlegung, der Selbstbeobachtung und Selbstbeherrschung.“ (Vgl. Grenzen, S.66) Diese Arbeitsteilung zwischen Naivität und Reflexion beinhaltet keine Arbeitsteilung der Persönlichkeiten, daß also die einen, die Gemeinschaftsmenschen, „in die Unbewußtheit, Ursprünglichkeit, Naivität“ und die anderen, die Gesellschaftsmenschen, „in die Bewußtheit, in das Raffinement der Überlegung, der Selbstbeobachtung und Selbstbeherrschung“ streben. Vielmehr ist es so, daß sich alle Menschen immer schon in „Rücksicht auf Erkenntnis“ „in dem Antagonismus von Eitelkeit und Schamhaftigkeit“ und in „Rücksicht auf Praxis in dem Antagonismus von Naivität und Reflexion“ befinden (vgl. Grenzen, S.67), und zwar nicht je nach Persönlichkeitstyp, sondern eben als Mensch!

Und gerade der Antagonismus von Naivität und Reflexion ist es, der uns etwas über die Unangemessenheit jedes Heldentums, insbesondere des Führertums zu lehren vermag. Dieser Antagonismus steckt nämlich schon in der Kantischen Formel für Aufklärung, d.h. in dem Mut, sich des eigenen Verstandes zu bedienen, ohne sich der Autorität eines anderen Verstandes zu unterwerfen. ‚Verstand‘ heißt in diesem Fall ‚Reflexion‘, also die Fähigkeit, die scheinbar offensichtlichen Selbstverständlichkeiten zu hinterfragen, also das, was alle anderen für richtig halten, auf die Probe zu stellen. Kurz: einen Blick über den Vorgartenzaun der Lebenswelt zu werfen.

Aber woher kommt die Kraft, diesen Blick über den Zaun zu riskieren? Aus der Naivität natürlich, oder anders formuliert: aus dem naiven Mut, innezuhalten, wenn man etwas nicht verstanden hat, zurück zu fragen, auch wenn unser Gegenüber so liebenswert, so überzeugend und so einschüchternd zu ‚argumentieren‘ scheint, daß wir uns dumm vorkämen, wollten wir ihm widersprechen. Genau dafür braucht es Mut. Und für diesen Mut braucht es wiederum Naivität, denn wer von all’ den klugen, ironischen, zynischen ‚Intellektuellen‘ wäre schon bereit, zu glauben, daß es so etwas wie Spontaneität und individuelle Urteilskraft überhaupt geben kann? Der Zweifel, die Reflexion, ist die Sache des Geistes. Der Glaube aber, daß man selbst etwas wissen kann, daß man selbst etwas bewirken kann, – das ist die Sache der Naivität und damit etwas Seelisches. Kant aber war so naiv, hier von Verstand zu sprechen.

Das alles steckt hinter dem Antagonismus von Naivität und Reflexion: der Antagonismus von Seele und Geist, – auf der Basis unserer Sinnesorgane, und damit wären wir beim kantischen Verstand.

Genau hier aber habe ich ein weiteres Problem mit Plessner. Außer Kant wüßte ich keinen in der Philosophiegeschichte, der den Verstand des Menschen so gestärkt hat, wie Rousseau. Was aber weiß Plessner zu Rousseau zu sagen? Plessner macht aus Rousseau „etwas Furchtbares“, nämlich einen radikalen Rationalisten, was ich überhaupt nicht nachvollziehen kann. (Vgl. Grenzen, S.25) Es sei denn, der Mut, den eigenen Verstand zu gebrauchen, beinhaltete einen solchen Radikalismus.

Plessner könnte aber in Rousseau einen Verbündeten haben, denn in allen seinen wesentlichen Aussagen finde ich Entsprechendes bei Rousseau. Stattdessen wiederholt Plessner zu Rousseau nur die verbreiteten Halbwahrheiten und Unrichtigkeiten á la „Rückkehr zum entkomplizierten Urleben“ (vgl. ebenda), also jener ominösen (weil nirgendwo bei Rousseau vorfindbaren) „Rückkehr zur Natur“. Alles Vorwürfe, die noch nie gestimmt haben und durch die ständigen Wiederholungen auch nicht richtiger werden. Dabei hätte Plessner gerade von Rousseaus Konzept der Stärke und Schwäche als einem Naturprinzip der Bedürfnisbefriedigung viel lernen und für sich übernehmen können. Bei Rousseau haben wir es hier mit einem egalitären Prinzip der Menschwerdung zu tun, das alle Menschen aus allen gesellschaftlichen Schichten unabhängig von ihren individuellen Persönlichkeiten auf eine Stufe stellt. Stark ist, wer seine Bedürfnisse ohne Hilfe von anderen (wie war das noch mit dem Verstand? – Hat Kant hier von Rousseau gelernt?) selbst zu befriedigen vermag. Schwach ist, wer zur Befriedigung seiner Bedürfnisse der Hilfe seiner Mitmenschen bedarf. Bei Plessner ist stark „wer die Gesellschaft beherrscht, weil er sie bejaht“, und schwach ist, „wer sie um der Gemeinschaft willen flieht, weil er sie verneint.“ (Vgl. Grenzen, S.31f.) Ein im Vergleich mit Rousseau völlig verdrehtes Konzept von Stärke und Schwäche, bei dem es nicht verwundert, daß es zu einem elitären Prinzip ausgebaut wird, zu einem „Ethos der Herrscher und Führer“. (Vgl. Grenzen, S.38)

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Dienstag, 16. November 2010

Helmuth Plessner, Grenzen der Gemeinschaft. Eine Kritik des sozialen Radikalismus, Frankfurt a.M. 2001 (1924)

1. Blutsgemeinschaft
2. Sachgemeinschaft
3. Gesellschaft
4. Lebenswelt und das „gemachte Bett der Alltäglichkeit“

In den beiden Formen der Gemeinschaft, der Blutsgemeinschaft als Existenzgemeinschaft und der Sachgemeinschaft als Leistungsgemeinschaft, „bezahlt der Mensch mit seiner individuellen Persönlichkeit“ (vgl. Grenzen, S.56). Da dem seelischen Bedürfnis nach adäquatem Ausdruck mit beiden Gemeinschaftsformen auch nicht geholfen ist und jeder gefundene Ausdruck seelisches Innerstes ans Tageslicht zerrt und auf eine bestimmte Form einschränkt, gibt es Plessner zufolge nur eine Möglichkeit: an die Stelle des Lebensernstes der Blutsgemeinschaft und an die Stelle der kalten Funktionalität der Sachgemeinschaft den Unernst, das Spiel zu setzen. Nach Plessner ist die Gesellschaft der Spielraum, in dem sich die Seele individualisieren kann, ohne sich dabei auf eine gefundene Form festlegen zu müssen: „Die Gesellschaft lebt vom Geist des Spieles. Sie spielt die Spiele der Unerbittlichkeit und die der Freude, denn in Nichts kann der Mensch seine Freiheit reiner beweisen als in der Distanz zu sich selbst.“ (Grenzen, S.94)

In der Gesellschaft gelingt dem Geist das Kunststück, die seelischen und die körperlichen Bedürfnisse miteinander auszugleichen, indem er durch Distanzierung Raum schafft für die Verbindung des „vitalen physischen Spieltrieb(s)“ mit der „dialektische(n) Dynamik des Psychischen“, die „die nach Entladung verlangenden Spannungen der leiblichen Daseinssphäre, da sie mit ähnlichen Formen begabt ist, sozusagen auf höherer Ebene auffängt“ und so „deren mächtige(n) Energien“ benutzt, „um den Menschen als Einheit von Leib, Seele und Geist zu befriedigen“ (vgl. Grenzen, S.94).

Der Spielraum, den die Gesellschaft bietet, bildet eine im Unverbindlichen bleibende Öffentlichkeit, ein „offene(s) System des Verkehrs zwischen unverbundenen Menschen“, in dem die Menschen keine bestimmten Werte miteinander teilen müssen, das aber dennoch aufgrund allgemeiner Werte, die nicht eigens bezeugt und geglaubt werden müssen, eine bestimmte „Ordnung des Verkehrs“ beinhaltet. (Vgl. Grenzen, S.95) In der Öffentlichkeit treten sich die Menschen deshalb nicht als Menschen, als die Personen, die sie sind, gegenüber, sondern als Funktionäre und Amtspersonen: „Eine zwiefache Gebrochenheit steckt in dem Gebaren der Öffentlichkeit, die Unausgleichbarkeit des Gegensatzes von Situation und Norm und Privatperson und ‚Amts‘person, Mensch und Funktionär“ (Grenzen, S.96), – eine Gebrochenheit, die schon Rousseau als Mensch/Bürger-Aporie beschrieben hat.

Es ist diese Gebrochenheit, die das Tragen von Masken, das Spielen von Rollen zum Wesensprinzip des Verhaltens in der Öffentlichkeit macht, die wiederum das Verhalten in der Öffentlichkeit so erst eigentlich zum Spiel werden lassen. Die schon erwähnte Distanz nicht nur zu sich selbst, sondern auch zum anderen Menschen, und nicht nur zum anderen Menschen, sondern auch zu sich selbst, die „Unausgleichbarkeit“ zwischen Mensch und Funktionär, nimmt dem Selbstausdruck, der Selbstdarstellung in der Öffentlichkeit das Schicksalhafte, läßt sie im Letzten immer noch offen, für einen neuen Versuch, für einen neuen Einsatz, für ein neues Spiel.

Indem also dem gesellschaftlichen Verkehr, der Öffentlichkeit der letzte Ernst der Selbstverwirklichung genommen ist und sich die Menschen dort nicht als Privat-, sondern als Amtspersonen begegnen – ‚Amt‘ im weitesten, im Rousseauschen Sinne als ‚Bürger‘ genommen –, sind die realen Personen „irrealisiert“: „In der Öffentlichkeit ... hat Überzeugung keinen Platz mehr. Ihre Vorgänge vollziehen sich zwischen irrealisierten Funktionsträgern, die ihr Gebaren nicht nach dem Gesinnungswert, sondern nach der geschäftlichen Bedeutung beurteilen.“ (Grenzen, S.101)

In der Öffentlichkeit leben die Menschen nun ein zweites, ‚unernstes‘, unwirkliches Leben, das sie den Erwartungen der Öffentlichkeit an sie anpassen. Dabei bemühen sie sich, wie Plessner es ausdrückt, eine „Linie“ einzuhalten, „welche der Resultante aus den verschiedenen Rücksichten auf Wert oder Mensch und auf Nimbus entspricht.“ (Vgl. Grenzen, S.96) Gemeint ist damit ein Lebenslauf, wie man ihn Bewerbungen beifügt, also auch eine Art ‚Ausdruck‘ unserer selbst, der den Erwartungen der Öffentlichkeit an das Individuum entspricht. Plessner bezeichnet diese Linie auch als „Nimbus“ und als „Prestige“. Dabei versuchen wir, nachträglich unsere Taten im Sinne der öffentlichen Funktionserwartungen an uns – z.B. eines Arbeitgebers an einen Bewerber – eindeutiger erscheinen zu lassen, als sie es tatsächlich sind. (Vgl. Grenzen, S.88)

Letztlich zwingt also die Gesellschaft ihre Mitglieder, sich im wechselseitigen Umgang zu ‚individualisieren‘, indem sie einander bestimmte ‚Seiten‘, also Masken zuwenden. Zugleich sind diese Masken aber wertneutral, insofern sie zwar ‚Geltung‘, eben Prestige und Nimbus, beanspruchen, aber doch keine verbindlichen Wertüberzeugungen zum Ausdruck bringen. Hier siegt mit einer Vielfalt individuellen Ausdrucks im gesellschaftlichen Verkehr das Spiel „ über den Ernst“ (vgl. Grenzen, S.38). Als solcher Spielraum ermöglicht die Gesellschaft einen „tänzerischen Geist“, ein „Ethos der Grazie: das gesellschaftliche Benehmen, die Beherrschung nicht nur der geschriebenen und gesetzten Konventionen, die virtuose Handhabung der Spielformen, mit denen sich die Menschen nahe kommen, ohne sich zu treffen, mit denen sie sich voneinander entfernen, ohne sich durch Gleichgültigkeit zu verletzen.“ (Vgl. Grenzen, S.80) – In Anlehnung an das „Noli me tangere“ der Seele bezeichnet Plessner dieses „Benehmen“ feinsinnig als „Takt“, das vom Lateinischen her auf die vermiedene ‚Berührung‘ verweist. (Vgl.S.105f.)

Genau diesen tänzerischen Geist, diesen Unernst, verachtet der Gemeinschaftsmensch, und mit ihr verachtet er auch die ‚individualisierten‘ Funktionsträger, die – so Plessner – in einem heroischen Akt die ganze Last zivilisatorischer Folgeprobleme, die „unendlich zu steigernde Anspannung des Intellekts“, die „Bejahung“ der „Maschinen“ mit ihren sozialen Folgen, „die ganze Pflichtenlast der Zivilisation“ (vgl. Grenzen, S.38) übernehmen und gewissermaßen stellvertretend für all die Privatmenschen, die sich den Luxus einer moralischen Prinzipientreue, den Luxus einer persönlichen Authentizität leisten dürfen, auf sich nehmen und verwalten. (Vgl. ebenda) Die Politiker und ‚Führer‘ treffen die notwendigen, moralfernen Entscheidungen, vor denen der Privatmensch zurückschreckt. Den „Herrschern und Führern“ spricht Plessner ein „Ethos“ zu, das „(n)icht als Tugend aller gedacht“ ist (vgl. ebenda), also eine Spezialtugend, – die deshalb, sokratisch genommen, keine Tugend ist. Für alle anderen gilt: „Die Mehrzahl bleibt unbewußt und soll es bleiben, nur so dient sie.“ (Grenzen, S.38f.)

So teilt Plessner also die Menschen letztlich in zwei Klassen, in die unbewußt bleibenden Gemeinschaftsmenschen und in diejenigen, die den Mut und die Stärke aufbringen, „aus der Verzweiflung einer Innerlichkeit sich zu erlösen, von der Sphäre der Lebensgemeinschaft in die der Gesellschaft über(zu)gehen, um schließlich in der Sphäre der Sachgemeinschaft des Geistes und der Kultur die definitive Ruhe (ihres) Selbstbehauptungsdranges zu finden.“ (Vgl. Grenzen, S.92) Es gibt die „Menschen des Durchschnitts“. die „in der glücklichen Lage sind, keiner besonderen Entwicklung ihrer Seele zu bedürfen“ (vgl. Grenzen, S.69), und diejenigen die „zu voller Bewußtheit durchdring(en)“ und sich der Verantwortung stellen (vgl. Grenzen, S.39), „die heroischen Optimisten des Maschinenzeitalters“ (vgl. Grenzen, S.38).

An dieser Stelle setzt meine Kritik an Plessner ein, und dieser Kritik werde ich mich im nächsten Post zur Lebenswelt und dem „gemachten Bett der Alltäglichkeit“ zuwenden.

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