Samstag, 1. Oktober 2016

Friedo Ricken, Sterblichkeit – Gerechtigkeit – Freundschaft. Zum Menschenbild der Antike (2015)

(in: Oliver Müller/Giovanni Maio (Hg.), Orientierung am Menschen. Anthropologische Konzeptionen und normative Perspektiven, Göttingen 2015S.13-30)

Friedo Ricken, Jesuit und emeritierter Philosoph der Hochschule der Jesuiten in München, leitet mit seinem Beitrag zum „Menschenbild der Antike“, „Sterblichkeit – Gerechtigkeit – Freundschaft“ (2015), den Herausgeberbamd „Orientierung am Menschen“ ein. Der Titel seines Beitrags verspricht mehr, als der Beitrag hält. Der erste Begriff im Begriffsdreiklang des Haupttitels taucht nur auf der ersten Seite des Beitrags auf. Dabei handelt es sich bei der Sterblichkeit um den interessantesten und für die Klärung des antiken Menschenbildes ergiebigsten Begriff, während es sich bei den anderen beiden Begriffen, so fundamental sie auch zu sein scheinen, um Spezialthemen handelt, die Ricken zu keiner Klärung des antiken Menschenbildes nutzt und ihm letztlich bloß Anlässe zu Sentenzen und Plattitüden liefern.

Zu Beginn seines Beitrags verweist Ricken auf einen Vers von Epicharm (um 540 bis um 460 v.Chr.): „Sterbliches soll der Sterbliche, nicht Unsterbliches der Sterbliche denken.“ (zitiert nach Ricken 2015, S.13). Noch im selben Absatz hebt Ricken, ohne weiter auf diesen Vers einzugehen, hervor, daß sich Aristoteles (384 bis 322 v.Chr.) in seiner „Nikomachischen Ethik“ „mit aller Entschiedenheit“ gegen Epicharms Maxime gewendet habe. (Vgl. ebenda) Auf der nächsten Seite verweist Ricken auf Platon (um 428/427 bis um 348/347 v.Chr.), der schon vor Aristoteles dem Vers des Epicharm widersprochen habe (vgl. Ricken 2015, S.14), was Ricken ein paar Seiten später nochmal wiederholt (vgl. Ricken 2015, S.17). Das ist alles, was Ricken zum ersten Begriff im Titel seines Beitrags zu sagen weiß.

Dafür ist die Auseinandersetzung mit den anderen beiden Begriffen um so umfänglicher, wenn auch in weiten Teilen nicht gerade gründlicher. Rickens Beitrag wimmelt von Plattitüden und Kuriosa, die allesamt wenig bis nichts zum Menschenbild der Antike beitragen. So zitiert Ricken z.B. eine Ermahnung Hesiods (vor 700 v.Chr.) an seinen Bruder, von dem er sich beim Erbe des Vaters hintergangen fühlt:
„Hesiod mahnt seinen Bruder zu arbeiten. Gefährte des Trägen ist der Hunger. Wer nicht arbeitet, über den sind Götter und Menschen unwillig, denn er lebt auf Kosten anderer Menschen; er ist zu vergleichen mit den Drohnen, die das verzehren, was die fleißigen Bienen gesammelt haben; dagegen ist wer arbeitet den Göttern lieb. ‚Arbeit ist keine Schande, aber Nichtstun ist Schande‘ .... . Arbeit schafft Reichtum, und den Reichtum begleiten Würde und Ansehen.“ (Ricken 2015, S.22)
Das ist alles. Ricken zitiert diese Binsenwahrheit ohne weiterführende und tiefergehende Analyse. Dem Leser bleibt es überlassen, sich dabei „Aha!“ zu denken und nachdenklich mit dem Kopf zu nicken.

Zu Platon paraphrasiert Ricken u.a. folgende Bemerkungen zu den „Krankheiten der Seele“:
„Wer unter ihnen leidet, kann nichts richtig sehen noch hören und ist zu keiner vernünftigen Überlegung fähig. Platon verweist auf die körperliche Ursache. ‚Wem sich um sein Mark herum in Menge flüssiger Samen bildet, wie wenn ein Baum über das Maß Früchte hervorbringt, der bekommt in seinen Begierden und in den Folgen, die sich aus ihnen ergeben, viele und jeweils heftige Schmerzen, aber auch heftige Lustempfindungen‘ ... .“ (Ricken 2015, S.17f.)
Diese ‚Einsichten‘ in die medizinischen Kenntnisse der Antike mögen den Leser vielleicht amüsieren, und er wird sich nun mit einem Lächeln den nächsten Anekdoten, von denen Ricken zu berichten weiß, zuwenden. Aber was trägt das alles bitteschön zu unserem Wissen über das Menschenbild der Antike bei?

Noch ein letztes Beispiel. Die Weisheiten des Aristoteles, was die Freundschaft betrifft, verdichtet Ricken zu folgender Nullaussage: „Das Gute ist für den Guten von Natur aus als Freund wählenswert; was von Natur aus gut ist, ist für den Guten als solches gut und angenehm.“ (Ricken 2015, S.29) – Mehr Tautologie geht nicht! Der Informationswert dieser Sätze grenzt an Dadaismus.

Es gibt tatsächlich zwei bis drei Stellen, die etwas mehr bringen, als der Rest des Beitrags. So bestimmt Ricken den Begriff der Gerechtigkeit als ein Selbst- und Weltverhältnis des Menschen und kommt damit dicht an den Bereich heran, den man als ernstzunehmende Anthropologie bezeichnen könnte. Ricken bestimmt anhand von Platons Dialog „Der Staat“ den Begriff der Gerechtigkeit anhand dessen, was Ungerechtigkeit ist:
„Sie“ – also die Ungerechtigkeit – „macht die Gemeinschaft, in der sie sich findet, sei es ein Heer oder ein Staat, erstens ‚unfähig als Ganzes zu handeln wegen der Zwietracht und Uneinigkeit‘, und zweitens ‚verfeindet (sie) mit sich selbst, mit allem Entgegengesetzten und so auch mit dem Gerechten‘ ... .“ (Ricken 2015, S.25)
Diese Auswirkungen der Ungerechtigkeit gehören Ricken zufolge zu ihrem „Wesen“ (vgl. ebenda), und er ergänzt:
„Wie die Ungerechtigkeit, so ist auch die Gerechtigkeit ein Verhältnis des Menschen nicht nur zum anderen, sondern auch zu sich selbst; vor dem äußeren betrifft sie sein inneres Wirken.“ (/Ricken 2015, S.26)
Das ist durchaus interessant. Aber das ist auch schon alles. Wir erfahren lediglich, was das ‚Wesen‘ der Gerechtigkeit ist. An dieser Stelle hätte sich eine weitere Diskussion anschließen müssen, ob das ‚Wesen‘ der Gerechtigkeit überhaupt und wenn, wie genau das ‚Wesen‘ des Menschen ‚betrifft‘. Diese Diskussion wird uns vom Autor vorenthalten.

So verfährt Ricken auch beim Begriff der Freundschaft. Wir erfahren vieles darüber, was Aristoteles zum ‚Wesen‘ der Freundschaft zu sagen weiß. Vieles davon mündet wiederum in die bereits erwähnten Plattitüden. Aber auch hier erfahren wir noch etwas Interessantes; auch die Freundschaft bildet für Aristoteles wie die Gerechtigkeit für Platon ein Selbst- und Weltverhältnis:
„Die Merkmale der Freundschaft sind aus dem Verhältnis des Menschen zu sich selbst abgeleitet; nur die Guten können im vollen Sinn Freunde sein, und der Gute lebt in Freundschaft mit sich selbst.“ (Ricken 2015, S.28)
Darüberhinaus erfahren wir, daß Aristoteles den Begriff der Freundschaft für fundamentaler hält als den Begriff der Gerechtigkeit:
„Wenn Menschen Freunde sind, bedarf es nicht der Gerechtigkeit; hingegen bedarf es, wenn sie gerecht sind, zusätzlich der Freundschaft ...“ (Zitiert nach Ricken 2015, S.26; eine aufgeschlüsselte Quellenangabe fehlt.)
Hier wäre eine eingehenderende Diskussion des Verhältnisses von Gerechtigkeit und Freundschaft mit den entsprechenden Implikationen für das Menschenbild der Antike wünschenswert gewesen. Aber es fehlt jeder Verweis auf die Humanitas, die hier eigentlich nahegelegen hätte. Stattdessen bleibt es wie schon beim Begriff der Gerechtigkeit dabei, daß wir Vieles über das ‚Wesen‘ der Freundschaft und des ‚Guten‘ erfahren, aber wenig bis nichts über das ‚Wesen‘ des Menschen.

Bei all dem ist der Begriff des ‚Wesens‘ durchaus immer in Anführungszeichen zu setzen, und das nicht nur aus heutiger Sicht, sondern gerade auch aus Sicht der Antike selbst. Der eingangs angesprochene Begriff der Sterblichkeit stellt jeden Wesensbegriff in Frage und widersteht auch selbst jedem Versuch, ihn auf ein definierbares ‚Wesen‘ einzudampfen. Der zitierte Vers von Epicharm über die Sterblichkeit versetzt den Menschen nicht weniger in ein Selbst- und Weltverhältnis als die Begriffe der Gerechtigkeit und der Freundschaft. Hans Blumenberg (1920–1996) verweist in „Höhlenausgänge“ (1989) auf die begrenzte Lebenszeit des Menschen, für den ein überzeitlicher Wahrheitsbegriff nicht erlebbar und deshalb auch nicht lebbar ist. Der Begriff der Sterblichkeit eröffnet keinen Ausblick auf ein Wesen des Menschen, auch deshalb nicht, weil die Sterblichkeit selbst keine Wesensdefinition, auch nicht im Sinne der Heideggerschen Eigentlichkeit, ermöglicht.

Diese Einsicht findet sich auch bei Pindar (um 522 oder 518 bis 446 v.Chr.) wieder, und Ricken faßt sie mit folgenden Worten zusammen:
„Die Frage, was jemand ist, d.h. die Frage nach seinem Wesen, kann nicht beantwortet werden. Sie ist sinnlos, denn dieser Jemand hat kein Wesen; er ist das, was der Gott ihm jeweils zuschickt, und das unterscheidet sich wie ein Tag vom anderen.“ (Ricken 2015, S.13f.)
Das ist eine bemerkenswerte anthropologische Einsicht, auf die Ricken in der Folge nicht mehr zurückkommen wird.

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Sonntag, 4. September 2016

Claus Langbehn, Begriffe in der Sprache des Sichverstehens (2015)

(in: Oliver Müller/Giovanni Maio (Hg.), Orientierung am Menschen. Anthropologische Konzeptionen und normative Perspektiven, Göttingen 2015S.122-143)

Claus Langbehn befaßt sich in seinem Beitrag „Begriffe in der Sprache des Sichverstehens“ (2015) damit, was der Begriff „Sichverstehen“ bzw. „Selbstverständnis“ in seiner philosophiegeschichtlichen Tradition zur Klärung der anthropologischen Frage danach, was bzw. wer der Mensch ist, beizutragen vermag. Langbehns Vorgehen ist in großen Teilen des Textes sprachanalytisch, u.a. auch deshalb, weil Langbehn sich nicht nur mit Martin Heidegger (1889-1976) und Hans-Georg Gadamer (1900-2002), sondern auch mit dem in der sprachanalytischen Tradition stehenden deutschen Philosophen Ernst Tugendhat (*1930) auseinandersetzt. Aber auch das Thema von Langbehns Beitrag selbst ist sprachanalytisch ausgerichtet, da es nicht so sehr um das Selbst- und Weltverhältnis des Menschen im genuin anthropologischen Sinne als vielmehr um die Sprache des Sichverstehens und ihre Analyse geht. Von einer solchen sprachanalytischen Klärung erhofft sich Langbehn eine bessere Einschätzung der Möglichkeiten einer philosophischen Anthropologie und ihrer Entwicklung. (Vgl. Langbehn 2015, S.123)

Für den in philosophischen Begrifflichkeiten ungeschulten Leser ist es allerdings äußerst mühsam, den oftmals allzu subtilen Unterscheidungen zwischen Selbstverständnis, Selbsterkenntnis und Selbstbewußtsein zu folgen. Langbehn selbst gesteht ein, daß diese Unterscheidungen in der philosophischen Tradition über lange Zeit hinweg bis Heidegger keine Rolle spielten:
„Was man unter Selbstverständnis hätte verstehen können, ließ sich in den meisten Fällen genauso gut als Selbstbewusstsein und Selbsterkenntnis bezeichnen. Erst seit den 1920er Jahren verbreitete sich das Wort, befördert durch die Philosophie des Sichverstehens, wie sie Martin Heidegger in Sein und Zeit vorlegte, aber auch durch Entwicklungen in der hermeneutisch-geisteswissenschaftlichen Psychologie.“ (Langbehn 2015, S.123)
Heidegger vermied es in „Sein und Zeit“ (1927) ganz bewußt, vom Menschen zu sprechen. Es ging ihm nicht um den Menschen, sondern um eine „Daseinsontologie“ (Langbehn 2015, S.122), d.h. es ging ihm mit dem Begriff des „Sichverstehens“ um einen „formale(n) Existenzbegriff“, „der das Sichverstehen als Seinsweise des Daseins kennzeichnet“ (vgl. Langbehn 2015, S.124). Mit dieser fundamentalontologischen Fixierung reduzierte Heidegger das Sein des Menschen auf ein „Selbstverhältnis als verstehendes Verhalten zum eigenen Sein“. Das Weltverhältnis des Menschen interessierte Heidegger nicht. Es ging ihm lediglich um dessen Sein für sich selbst:
„Die grundlegende systematische Unterscheidung besteht hier in der Unterscheidung zwischen eigentlichem und uneigentlichem Sichverstehen. Während das eigentliche Sichverstehen ein Verstehen aus sich selbst ist, handelt es sich beim uneigentlichen Sichverstehen um ein Verstehen aus der Welt.()“ (Langbehn 2015, S.124)
Zwar ergänzt Langbehn, daß das „Prädikat ‚uneigentlich‘“ „keinen defizitären Status des entsprechenden Sichverstehens“ anzeige, sondern einen „spezifischen Bereich (der Praxis eben), in dem es als ein ontologisches Strukturmoment des Daseins begegnet“. (Vgl. Langbehn 2015, S.124f.) Dennoch ist es gewiß nicht bedeutungslos, wenn sich Heidegger ausgerechnet dieses Prädikats bedient, um das ontologische Strukturmoment des menschlichen Weltverhältnisses zu bezeichnen. Es bleibt der Umstand bestehen, daß Heidegger das Dasein nicht als ein im vollen Umfang menschliches Selbst- und Weltverhältnis kennzeichnet, sondern nur als ein fundamentalontologisches Selbstverhältnis.

Was Heidegger auf diese Weise nicht denken kann – nämlich die Weltzugewandtheit des Menschen als expressives Moment seiner Selbstdarstellung –, haben zwei andere Denker in seiner Nachfolge, Gadamer (vgl. Langbehn 2015, S.125ff.) und Tugendhat (vgl. Langbehn 2015, S.131ff.), zu korrigieren versucht, und sie sind dabei, wie wir noch sehen werden, gescheitert. Mit diesen beiden Denkern befaßt sich Langbehn ausführlicher. Bei beiden werden dabei in Langbehns Darstellung spezifische Grenzen dieser an Heidegger anknüpfenden Denkwege deutlich.

Gadamer versucht Heideggers Daseinsontologie auf hermeneutischem Wege theologisch zu überwinden. Auch er versteht das Verstehen als „ursprünglichste Vollzugsform des Daseins“. Aber Gadamer geht im Unterschied zu Heidegger von einer „dialogischen Struktur“ des Verstehens aus. (Vgl. Langbehn 2015, S.126) Das sich verstehende ‚Selbst‘ versteht sich nicht in und durch sich selbst, sondern es braucht einen Anderen, um sich zu verstehen. Damit kommt Gadamer dicht an den Begriff der Expressivität heran, wie ihn Helmuth Plessner verwendet. Aber letztlich verfehlt Gadamer diese Expressivität, in der das menschliche Subjekt nach Selbstausdruck strebt. Gadamer überhöht die dialogische Struktur des Sich-Verstehens zu einer Theologie. Der Mensch ist demnach nicht in der Lage „aus Eigenem zu einem Verständnis seiner selbst zu gelangen“. Er bedarf dazu des „Anrufs“ durch Gott, in Form einer „Verkündigung“, die ihm mitteilt, wer er ist:
„Damit setzt Gadamer den Anspruch auf die dialogische Form des Verstehens vollends um, denn Sichverstehen ist nunmehr ein Verstehen in Ansprache durch Gott.“ (Vgl. Langbehn 2015, S.129)
An die Stelle der von der unaufhebbaren Differenz von Meinen und Sagen gekennzeichneten Plessnerschen Expressivität tritt bei Gadamer also der Glaube.

Tugendhat beerbt Heidegger in einer anderen Richtung. Er versucht Heideggers einseitig auf das Selbstverhältnis ausgerichtete Daseinsontologie durch eine Ethik zu ergänzen, und er geht dabei sprachanalytisch vor. Tugendhat unterscheidet Langbehn zufolge zwischen einem theoretischen und einem praktischen Selbstbewußtsein. Das theoretische Selbstbewußtsein bezeichnet Tugendhat als ‚propositional‘ (vgl. Langbehn 2015, S.132), ein Begriff aus der Linguistik, der den Inhalt (Proposition) eines Sprechakts bezeichnet. Das theoretische Selbstbewußtsein richtet sich auf die eigenen „Zustände“, verfügt also über ein (inhaltlich bestimmtes bzw. propositionales) „Wissen“ über die eigene „Person“. Der dazugehörige sprachliche Ausdruck lautet: „(I)ch weiß, dass ich diesen oder jenen Zustand habe“. (Vgl. Langbehn 2015, S.132)

Für das praktische Selbstbewußtsein hat Tugendhat den Begriff des ‚Verstehens‘ reserviert. Dabei ist dieses ‚Verstehen‘ keineswegs kontemplativ gemeint, sondern im Gegenteil praktisch und der Welt zugewandt:
„Das ‚Selbst‘ wird also nicht wie im Falle des theoretischen Selbstbewusstsein in bestimmte eigene Zustände übersetzt, sondern in das eigene ‚Sein‘ überhaupt, das Tugendhat als das Leben ausgibt, das wir zu führen haben.() Existieren bedeutet nicht mehr Sichverstehen, sondern das Leben, auf das wir uns verstehend beziehen können ...“ (Langbehn 2015, S.133)
Der sprachliche Ausdruck für dieses Selbstverständnis lautet: „Ich verhalte mich verstehend dazu, dass ich existiere“. (Vgl. Langbehn 2015, S.133)

Die Gekünsteltheit dieses sprachanalytischen Vorgehens besteht darin, daß es ein von Grund auf reflektiertes Selbstverhältnis des Menschen zu sich selbst voraussetzt. Die weltliche Praxis geschieht nicht, sie wird konstruiert. Das zeigt sich an Befindlichkeiten wie der Scham und der Empörung. Scham und Empörung überwältigen den Menschen nicht, sondern sie gehen aus einer Reflexion hervor, in der es darum geht, ob ich mich als moralisch verstehen will:
„Diese Frage“ – nämlich ob ich mich als moralisch verstehen will – „erörtert Tugendhat in Hinsicht auf die Motivation in Form einer Autonomiekonzeption, in der das ‚ich will‘ dem moralischen ‚ich muss‘ zugrunde liegt.() Das entsprechende ‚Sich-moralisch-Verstehen‘() ist darüber hinaus die Bedingung der Möglichkeit von Scham und Empörung.“ (Langbehn 2015, S.136)
An dieser Stelle wird deutlich, wie sehr das sprachanalytische Vorgehen die anthropologische Grundbefindlichkeit des Körperleibs verfehlt. Wer Befindlichkeiten wie Scham und Empörung aus einer Reflexion hervorgehen läßt, belegt damit nur die Weltfremdheit seines Ansatzes.

Beide Konzepte, sowohl das von Gadamer wie auch das von Tugendhat, verfehlen also das Ziel, der eine theologisch, der andere sprachanalytisch, Heideggers Daseinsontologie in Richtung auf eine umfassende Beschreibung des Menschen zu überwinden. Langbehn beschränkt sich in seiner Darstellung aber darauf, die begriffsgeschichtliche Entwicklung des Begriffs „Sichverstehen“ bzw. „Selbstverständnis“ von Heidegger über Gadamer und Tugendhat nachzuzeichnen. Eine Kritik an dieser Begriffsgeschichte fehlt; was hier an Kritik geäußert wurde, bildet lediglich eine Zutat des Rezensenten.

Zum Schluß kommt Langbehn noch einmal auf die Notwendigkeit einer Anthropologie zu sprechen, denn die vorangegangenen Analysen sollten ja einen „Ausblick auf Entwicklungen der philosophischen Anthropologie“ ermöglichen. (Vgl. Langbehn 2015, S.123) Dabei bezieht sich Langbehn unter anderem auf Helmuth Plessner, dessen Definition der Anthropologie als „Selbst- und Weltauffassung“ des Menschen erwähnt wird  (vgl. Langbehn 2015, S.138). Anstatt diese Verhältnisbestimmung, in der Plessner dem Selbstverhältnis ein Weltverhältnis zuordnet und damit den anthropologischen Horizont allererst vervollständigt, auf Heideggers fundamentalontologisch einseitig bestimmte Selbstsorge zurückzubeziehen, geht Langbehn kommentarlos darüber hinweg und zu weiteren Hinweisen auf Äußerungen von anderen Denkern wie Arnold Gehlen, Jürgen Habermas und Wilhelm Kamlah über. (Vgl. Langbehn 2015, S.138f.)

Letztlich sieht Langbehn die Notwendigkeit der Anthropologie in der heutigen Zeit vor allem darin, für ein allgemeines Bewußtsein dafür zu sorgen, daß das „menschliche Selbstverständnis“ wieder „anthropologisch ernst genommen werden muss“. (Vgl. Langbehn 2015, S.138) Die „gemeinsame Motivlage“ der unterschiedlichen anthropologischen Positionen bestehe in einer antireduktionistischen Haltung, „die sich mit den naturwissenschaftlichen Theorien des Menschen nicht zufriedengibt“. (Vgl. Langbehn 2015, S.139f.) Man könne, so Langbehn, die „Naturalismuskritik“ als eine Form „menschlicher Selbstbehauptung“ verstehen. (Vgl. Langbehn 2015, S.140)

Im letzten Absatz verweist Langbehn nochmal auf Habermas:
„Wenn Habermas in jüngster Zeit den anthropologischen Diskurs aufnimmt und von der Philosophie eine Gattungsethik im Sinne eines ethischen Selbstverständnisses des Menschen fordert,() so zeigt das grundsätzlich, dass es sich beim anthropologisch verstandenen Selbstverständnis um eine praktische Kategorie handelt, die vorgibt, wie wir uns verstehen müssen, um leben zu können.“ (Langbehn 2015, S.140f.)
Langbehns Schlußüberlegungen sind respektabel. Aber letztlich wirken sie irgendwie aufgesetzt, weil es unklar bleibt, was sie mit der vorangegangenen Auseinandersetzung mit Heidegger, Gadamer und Tugendhat zu tun haben. Gadamers auf den Anspruch Gottes bezogene dialogische Form und Tugendhats sprachanalytisch begründete Ethik bilden nur disziplinär und methodisch begrenzte Ergänzungen zu Heideggers Daseinsontologie und reichen für die Begründung einer normativ reflektierten, das menschliche Selbst- und Weltverhältnis gleichermaßen berücksichtigenden philosophischen Anthropologie nicht aus.

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Samstag, 3. September 2016

Jan-Christoph Heilinger, Was heißt es, sich am Menschen zu orientieren? Die Bewertung biotechnologischer Veränderungen des Menschen (2015)

(in: Oliver Müller/Giovanni Maio (Hg.), Orientierung am Menschen. Anthropologische Konzeptionen und normative Perspektiven, Göttingen 2015S.113-121)

Jan-Christoph Heilinger befaßt sich in seinem Beitrag „Was heißt es, sich am Menschen zu orientieren?“ (2015), wie es schon im Untertitel seines Beitrags heißt, mit der ‚Bewertung‘ biotechnologischer Veränderungen des Menschen. Um eine solche Bewertung in angemessener Weise vornehmen zu können, müsse man, so Heilinger, zunächst klären, „wer oder was denn überhaupt ‚der Mensch‘ ist“. (Vgl. Heilinger 2015, S.113) Dabei geht Heilinger aber unglaublich naiv vor. Seine ‚Anthropologie‘ besteht darin, auf Begriffe zu verweisen, anstatt sie zu interpretieren, wie gleich zu Beginn seines Beitrags, wo er festhält, daß es „in der aktuellen Debatte über die Ethik des ‚Human Enhancements‘“ um Ausdrücke wie „‚transhuman‘ oder sogar ‚posthuman‘, jedenfalls aber ganz anders als bloß ‚human‘“ gehe. (Vgl. Heilinger 2015, S.113) Heilinger fügt noch hinzu, daß „solche Aussagen ... in mehrerer Hinsicht nicht unproblematisch“ seien, um es dann im Folgenden dabei zu belassen und nicht mehr darauf zurückzukommen.

Außerdem fügt Heilinger an verschiedenen Stellen in seinen Beitrag Listen von Merkmalen ein, die angeblich eine „inhaltliche Bestimmung ‚des Menschen‘“ ermöglichen. Selbstverständlich werden diese Listen nicht begründet, und auf die einzelnen Merkmale geht Heilinger auch nicht ein. Stattdessen verweist er auf einen anderen Text, in dem er das schon gemacht habe: „An anderer Stelle habe ich dazu einige Hinweise gegeben.()“ (Heilinger 2015, S.115)

In diesen Merkmalslisten soll es um konkrete Eigenschaften gehen, welche „so ausgezeichnet sind, dass ihr Verlust eine wesentliche Veränderung im Menschsein mit sich brächte“. (Vgl. Heilinger 2015, S.115) Diese verschiedenen Listen beinhalten anatomische, biologische und soziale Merkmale, „dass ‚der Mensch‘ oder auch Menschen normalerweise zwei Beine und zehn Finger haben, schlafen und essen müssen, mit anderen ihresgleichen zusammenleben und kommunizieren, lachen, spielen und so weiter“ (vgl. Heilinger 2015, S.113); sie beinhalten biologisch-physiologische und moralisch-ethische Merkmale von „lebendige(n) und damit sterbliche(n) sowie verkörperte(n) Sinnenwesen, die bleibende grundlegende Bedürfnisse haben, ebenso wie die Möglichkeit, sich selbst über die eigenen Handlungen Gedanken zu machen und Verantwortung zu übernehmen“ (vgl. Heilinger 2015, S.114); außerdem zählt Heilinger kognitive und emotionale Merkmale wie „Lebendigkeit, Verletzlichkeit, ein gewisses Maß an Sinnesfähigkeit, Intelligenz“ und „Offenheit für Neues und Selbstbestimmungsfähigkeit“ auf (vgl. Heilinger 2015, S.120f.).

Wichtig sei es auch, so Heilinger, „dass wir uns als Menschen verstehen – und nicht als Roboter, Cyborgs, Götter oder Tiere“. (Vgl. Heilinger 2015, S.115) In einer „relevanten Hinsicht“ spezifisch menschlich sind Heilinger zufolge Biorhythmen und Befindlichkeiten wie der „Zyklus von Arbeit und Entspannung, ein authentisches Abwechseln von Freude, neutraler Stimmung und gelegentlicher Stimmungstiefs“. (Vgl. ebenda)

Kein einziges Mal hält Heilinger es für erwähnenswert, daß ‚Bewußtsein‘ etwas sein könnte, was den Menschen zum Menschen macht. ‚Bewußtsein‘ fehlt auf seinen Merkmalslisten, was einerseits erfreulich ist; denn Bewußtsein ist weniger eine Eigenschaft wie Intelligenz oder zwei Beine und zehn Finger. Bewußtsein ist vielmehr eine Bedingung, aus der sich alles andere, was wir als irgendwie human oder inhuman bezeichnen könnten, ergibt.

Tatsächlich gibt es einen entsprechenden, wiederum leider nur kurzen Hinweis in Heilingers Beitrag, der in diese Richtung deutet: es ist davon die Rede, daß ein „wichtiger Bestandteil“ „gelingenden Lebens“ im „Umgang“ mit der „menschlichen Begrenztheit“ bestünde. (Vgl. Heilinger 2015, S.119) Diese Stelle macht Hoffnung, daß sich Heilinger vielleicht doch noch auf das Niveau einer ernsthaften Anthropologie aufschwingen könnte. Diese Hoffnung wird aber gleich wieder dadurch zunichte gemacht, daß Heilinger mit „Begrenztheit“ ein bestimmtes biotechnologisches Design meint, das den Menschen nicht in ‚inhumaner‘ Weise drauflos optimiert, mit dem Ziel, eine „zwei- oder fünfhundert Jahre alt werdende, immer aktive, hypomane und hyperaktive durchtrainierte menschliche Intelligenzbestie“ herzustellen. (Vgl. Heilinger 2015, S.119) – In dieser negativen Merkmalsreihe verwundert das Prädikat „hypoman“: es bezeichnet eine abgeschwächte Form einer Manie und paßt deshalb irgendwie nicht so richtig in diese Zusammenstellung.

Mit „Begrenztheit“ und dem angemessenen Umgang damit meint Heilinger also vor allem ein ‚humanes‘ Design, das keine Maximalziele der Veränderung des Menschen anzustreben versucht, sondern „nachvollziehbare() Ziele“ wie „möglichst gesund, aktiv, sozial eingebunden, glücklich zu sein und auch lange zu leben“. (Vgl. Heilinger 2015, S.119) Der angemessene „Umgang mit der menschlichen Begrenztheit“ (ebenda) besteht darin, den biotechnologischen Interventionen eine vage Grenze zu ziehen, die wiederum darin besteht, daß es irgendwann „genug“ ist:
„Stattdessen ist viel plausibler anzunehmen, dass eine Bestimmung dessen, was genug ist, und eine Beschreibung eines stimmigen menschlichen Lebens eine größere Annäherung an ein Ideal des menschliches Lebens beinhaltet, als das maximalistische Verfolgen der Ziele schneller, mehr, besser.“ (Heilinger 2015, S.119)
Heilingers Beitrag trägt also zur grundsätzlichen Problematik des „Human Enhancements“ wenig bis nichts bei, so wenig, wie er eine ernstzunehmende Anthropologie jenseits der bloßen Zusammenstellung von Merkmalslisten liefert. Er bewegt sich stattdessen im Rahmen einer ‚Ethik‘, die die Berechtigung biotechnologischer Interventionen einfach naiv voraussetzt. Seine ‚Kritik‘ beinhaltet lediglich Fragen, wie angemessene „Risikoabwägungen“ im Umgang mit den biotechnologischen Interventionen sichergestellt werden können (vgl. Heilinger 2015, S.114f.); wie für die freiwillige Zustimmung und die sachliche Informiertheit der Klientel gesorgt werden kann (vgl.Heilinger 2015, S.115); und wie vermieden werden kann, daß die „bereits bestehende Kluft zwischen den leistungs- und finanzstarken Individuen einerseits und den leistungs- und finanzschwachen Individuen andererseits“ noch weiter vergrößert wird (vgl. ebenda).

Am Ende seines Beitrags schlägt Heilinger noch ein individuelles biotechnologisches Design für Piloten vor: so könne man, wie Heilinger meint, bei Piloten auf eine „musikalische() Empfindungsfähigkeit“ verzichten, wenn dieser Verzicht mit einer „präzise(n) Kontrolle des Schlafbedürfnisses“ einherginge. (Vgl. Heilinger 2015, S.121) – Dazu hätte der auf Selbstoptimierung geradezu versessene Holo-Doc aus der Startrek-Serie „Voyager“ sicher das eine und andere anzumerken.

Es ist mir ein Rätsel, wie es dieser Betrag geschafft hat, in ein Buch aufgenommen zu werden, das nach dem erklärten Willen der Herausgeber zeigen soll, „welche philosophischen Möglichkeiten es gibt, auf den Begriff des Menschen stimmig und methodologisch reflektiert zu rekurrieren“. (Vgl. Müller/Maio 2015, S.9f.)

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Freitag, 2. September 2016

Andreas Urs Sommer, Der Mensch, das Tier und die Geschichte. Zur anthropologischen Desillusionierung im 19. Jahrhundert (2015)

(in: Oliver Müller/Giovanni Maio (Hg.), Orientierung am Menschen. Anthropologische Konzeptionen und normative Perspektiven, Göttingen 2015S.92-109)

Nach den bisherigen Beiträgen zum „Menschenbild der Antike“ (Müller/Maio 2015. S.13-30), zu den „biblischen Grundlagen des christlichen Menschenbildes“ (Müller/Maio 2015, S.31-63) und zur Spätaufklärung des 18. Jhdts. (Müller/Maio 2015, S.80-91) befaßt sich in dem Kapitel „Stationen im Denken über den Menschen“ (Müller/Maio 2015. S.13-109) als letzter der Freiburger Philosoph und Professor für Philosophiegeschichte Andreas Urs Sommer in seinem Beitrag „Der Mensch, das Tier und die Geschichte“ (2015) mit der „anthropologischen Desillusionierung“ des 19. Jhdts.

Die zentrale These von Sommers Beitrag besteht darin, daß der „charakteristische() Zug“ der Anthropologie des 19. Jhdts. in der „Re-Animalisierung des Menschen“ besteht, was letztlich die naturalistische Konsequenz der Entthronung des Menschen als „Krone der Schöpfung“ bildet. (Vgl. Sommer 2015, S.93) Sommers Beitrag, der diese „Denkbewegung“ (ebenda) nachzeichnet, erscheint insofern als die Antithese zu dem Betrag des Theologen und Philosophen Markus Enders.

Sommer zufolge erweist sich Friedrich Nietzsche (1844-1900) mit seinem „Antichrist“ (1888/1895), mit dem er die „Differenz zwischen Tier und Mensch einebnet und dessen besonderen Status im Weltgefüge tilgt“, keineswegs als revolutionär, sondern als „treuer Gefolgsmann der von ihm ausgebeuteten Quellen“ (vgl. Sommer 2015, S.98); also vor allem von Denkern seit Beginn des 19.Jhdts. wie u.a. Friedrich Wilhelm Schelling (1775-1854), der „Geist und Natur“ nicht als Gegensätze verstand, sondern sie zusammenzudenken versuchte, Ludwig Feuerbach (1804-1872), der die „Anthropologie sogar zur ‚Universalwissenschaft‘ (erhob)“ (vgl. Sommer 2015, S.95), und Arthur Schopenhauer (1788-1860), der den Menschen in eine „Stufenfolge abwärts durch alle Gestaltungen der Thiere, durch das Pflanzenreich, bis zum Unorganischen“ als „Objektivation des Willens“ einordnete (vgl. Sommer 2015, S.96). Auf naturwissenschaftlicher Ebene wurde diese Denkbewegung durch Charles Darwins (1809-1882) Abstammungslehre gestützt und gefördert. (Vgl. Sommer 2015, S.104)

Darwins Abstammungslehre – Darwin selbst hatte noch nicht von einer „Evolutionstheorie“ mit ihren teleologischen Implikationen gesprochen – „impliziert“, wie Sommer schreibt, „die Universalisierung historischen Denkens, nämlich die Welt, wie sie ist, als eine durch und durch gewordene Welt zu verstehen“. (Vgl. Sommer 2015, S.104) Im Zuge dieser Historisierung war es nicht mehr möglich – auch nicht im Sinne einer „spekulativ-universalistischen Geschichtsphilosophie“ (Sommer 2015, S.93) – „den Menschen als ein von allen anderen Kreaturen grundsätzlich unterschiedenes Geistwesen“ zu verstehen (vgl. Sommer 2015, S.104). Diese Naturalisierung des Menschen bildet Sommer zufolge bis heute den Stand der wissenschaftlichen Erkenntnis, hinter den wir nicht mehr zurückfallen können:
„Wir können hinter die Tierwerdung des Menschen nicht zurück, wir können nicht zurück hinter die Naturalisierung und auch nicht zurück hinter die Historisierung unseres Menschseins.“ (Sommer 2015, S.107)
Sommer zählt drei mögliche „Strategien“ auf, wie „mit der allgemeinen anthropologischen Desillusionierung“ umgegangen werden kann (vgl. Sommer 2015, S.100ff.): Wir können die „Individualität menschlicher Wesen“ leugnen und wie z.B. David Friedrich Strauß (1808-1874) die „Bestimmung des Menschen“ auf eine Anpassung an die „Gattungsidee“ festlegen (vgl. Sommer 2015, S.100) oder wir können wie Alfred Russel Wallace (1823-1913) und Herbert Spencer (1820-1903) eine Fortschrittsidee vertreten, derzufolge sich immer nur „die Besten durchsetzen“, wodurch sich die Gattung insgesamt höherentwickelt (vgl. Sommer 2015, S.101), oder wir können die tierische Abstammung des Menschen im Anschluß an Nietzsche als moralische ‚Entlastung‘ und als Chance zur ungehemmten „Selbstmodellierung“ verstehen (vgl. Sommer 2015, S.102).

Letztere Option scheint Sommer selbst zu befürworten, obwohl er selbst auf die Ambivalenz einer solchen moralischen Entlastung – die er als „gleichermaßen heilsam wie gefährlich“ bezeichnet – hinweist. (Vgl. Sommer 2015 S.107) Sommer geht dann aber nicht weiter auf die moralischen Gefährdungen dieses Animalisierungsprozesses ein, sondern er will das „historisch Kontingente und Individuelle“ der menschlichen Daseinsverfassung, ja sogar das „Missraten-Sein“ des Menschen als „Chance“ verstanden wissen. (Vgl. Sommer 2015, S.107) Zu dieser gewagten These hätte man sich als Leser gerne noch die eine oder andere Erläuterung gewünscht. Leider endet Sommers Beitrag an dieser Stelle.

Insgesamt stellt Sommer mit seiner skizzenhaften Nachzeichnung des sich im 19. Jhdt. durchsetzenden Naturalismusses einseitig ein bestimmtes Moment der menschlichen Entwicklung in den Vordergrund: die Biologie. An verschiedenen Stellen seines Beitrags hätte es aber nahegelegen, noch weitere Entwicklungsebenen zu thematisieren. Das hätte es ermöglicht, das „Humanum“, von dem Sommer schreibt (vgl. Sommer 2015, S.103), nicht als etwas „Allgemeines“ zu definieren, im Sinne einer Gattungsidee, sondern im Gegenteil als Individualität, nämlich als individuelle Konkretisierung dreier verschiedener Entwicklungslinien: der Biologie, der Kulturgeschichte und der individuellen Biographie.

Noch Schelling hatte versucht, Natur und Geist zusammenzudenken. In der Folge des Naturalisierungsprozesses spielte der ‚Geist‘ aber keine Rolle mehr. Deshalb vertritt Schelling auch nicht, wie Sommer meint, eine „partielle Naturalisierung des Menschen“, als befände er sich sozusagen erst noch auf dem Weg zu einer „konsequente(n) Naturalisierung“. (Vgl. Sommer 2015, S.95) Der ‚Geist‘ bildet in Schellings anthropologischem Konzept nicht einfach irgendeine Zutat, die man auch weglassen kann. Er bildet vielmehr ein wesentliches Moment der menschlichen Daseinsverfassung, ohne das der Mensch kein Mensch wäre. Da es aber wesentlich zum Naturalismus gehört‚ den ‚Geist‘ konsequent wegzuerklären, und dieser Naturalismus sich ganz auf die Biologie beschränkt, haben wir es also bei Schelling nicht nur nicht mit einer partiellen Naturalisierung, sondern überhaupt nicht mit irgendeinem Naturalismus zu tun.

Auch Sommers Erläuterungen zu Nietzsches Bild vom Menschen sowohl „als passive(m) Objekt seiner Geschichte als auch als deren aktive(m) Subjekt“ (vgl. Sommer 2015, S.105) hätten einer weitergehende Differenzierung zwischen einer biologischen und einer historisch-kulturellen Entwicklungsebene bedurft, mit Bezug auf die der Mensch sich in seiner Lebensführung gleichermaßen als Objekt und als Subjekt erweisen könnte. Stattdessen wird die Komplexität dieser Entwicklungsebenen und die Komplexität ihres Zusammenwirkens auf einen simplen Naturalismus, hinter den man angeblich nicht mehr zurückkann, eingedampft.

Aufgrund dieses Reduktionismusses erscheint der Mensch sowohl bei Schopenhauer als auch bei Nietzsche als unvollkommenes Tier oder sogar als eine Mißgeburt, wie es Sommer am Schluß seines Beitrags als grundsätzliches „Missraten-Sein“ zum Ausdruck bringt. Da der ‚Geist‘ des Menschen bzw. seine individuelle Lebensführung, also der Mensch als Bewußtsein und Subjekt, nur vor dem Hintergrund von Tieren und Maschinen thematisiert wird, erscheint dieses Bewußtsein vor allem als Störung und als Nachteil im Überlebenskampf, wie Sommer anhand eines Nietzsche-Zitats ausführt:
„Aber auch als Maschine ist der Mensch weit entfernt davon, vollkommen zu sein: ‚das Bewusstwerden, der ‚Geist‘, gilt uns gerade als Symptom einer relativen Unvollkommenheit des Organismus, als ein Versuchen, Tasten, Fehlgreifen, als eine Mühsal, bei der unnöthig viel Nervenkraft verbraucht wird‘.()“ (Sommer 2015, S.99)
Daß es gerade dieses „Versuchen“ und „Fehlgreifen“ ist, das die menschliche Intentionalität auszeichnet, kann so gar nicht erst in den Blick kommen, und schon gar nicht, daß die Gebrochenheit des menschlichen Wollens allererst so etwas wie Bewußtsein ermöglicht. Das zeigt sich noch einmal besonders markant an der scheinbaren Nähe der Schopenhauerschen Willensmetaphysik zu Helmuth Plessners „Stufen des Organischen“ (1928), wie sie in folgendem Schopenhauer-Zitat zum Ausdruck kommt:
„... Die Idee des Menschen durfte, um in der gehörigen Bedeutung zu erscheinen, nicht allein und abgerissen sich darstellen, sondern mußte begleitet seyn von der Stufenfolge abwärts durch alle Gestaltungen der Thiere, durch das Pflanzenreich, bis zum Unorganischen: sie alle erst ergänzen sich zur vollständigen Objektivation des Willens ...“ (Sommer 2015, S.95f.)
Wie Plessner ordnet Schopenhauer den Menschen in eine Stufenfolge des Organischen ein. Wie bei Plessner besteht die Grundlage dieser Stufenordnung in der Physiologie der Bedürfnisbefriedigung, im Sinne von „Objektivationen des Willens“. Wir haben es also auch bei Schopenhauer mit einem Konzept zu tun, in dem die Intentionalität im Zentrum steht.

In seinem Lebenswerk „Die Welt als Wille und Vorstellung“ (1859), aus dem das Zitat stammt, reduziert Schopenhauer den Menschen – immer noch wie Plessner – nicht auf diese tierische Abstammungslinie. Er stellt dem Willen bzw. den biologischen Bedürfnissen die Vernunft gegenüber, im Sinne eines antagonistischen Dualismusses. Zwischen Wille und Vernunft gibt es keine weitere genetische Beziehung. Und das ist es, was Schopenhauer von Plessner unterscheidet.

Obwohl Schopenhauer wie Plessner die Intentionalität bzw. den Willen zum grundlegenden Bewegungsmoment der Lebenserhaltung und des Stoffwechsels macht, denkt er sich diese Intentionalität, anders als Plessner, als unendlich machtvoll. Der Wille ist die Welt, und die Welt ist der Wille. Zwar leiden wir unter der individuellen Begrenztheit unseres Wollens, aber wir stellen uns dieser Begrenztheit nicht, sondern fliehen vor ihr in das Reich der Vernunft, in dem der Wille und das Leiden am Willen, wenn auch nur für kurze Augenblicke, außer Kraft gesetzt sind. Auch Schopenhauer ist, wie Nietzsche, der Schopenhauers Konzept zum „Willen zur Macht“ ausgebaut hat, nicht in der Lage die Gebrochenheit des Willens als Wesensmerkmal des Menschen zu denken. Wo  Nietzsche die Amoralität des Tieres zum Vorbild für den Übermenschen nimmt, flüchtet sich Schopenhauer in einen erneuerten Dualismus aus Wille und Vernunft.

Sommers Resümee, daß man nicht hinter den Naturalismus der „Tierwerdung des Menschen“ zurückfallen könne, verdreht die historische Perspektive. Es ist vielmehr der Naturalismus selbst, der als Rückfall hinter schon gewonnene Einsichten des Humanismusses und der Aufklärung verstanden werden muß. Wer den Menschen zum Thema macht, darf ihn nicht auf die biologische Entwicklungslogik reduzieren. Es müssen vielmehr immer wieder alle drei Entwicklungslinien zusammengedacht werden. Deshalb umfaßt das Wissen vom Menschen alle Bereiche, und deshalb ist es auch, wie schon Feuerbach festgestellt hatte, universal. Es ist der Naturalismus, der, was den Menschen betrifft, auf Darwins Abstammungslehre bis heute keine angemessene Antwort gefunden hat.

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Donnerstag, 1. September 2016

Werner Stegmaier, Orientierung an Menschen. Zur Kritik der Anthropologie (2015)

(in: Oliver Müller/Giovanni Maio (Hg.), Orientierung am Menschen. Anthropologische Konzeptionen und normative Perspektiven, Göttingen 2015S.163-181)

Wenn Werner Stegmaier in seinem Beitrag „Orientierung an Menschen“ (2015) von der Anthropologie spricht, hat man den Eindruck, er spricht von einer Krankheit, für die er wenn schon nicht ein Heilmittel, so doch Linderung verspricht: die „Orientierung“ nicht am Menschen, sondern an Menschen, so Stegmaier, vermag das „Bedürfnis nach Anthropologie“ zugleich zu erklären und zu verringern. (Vgl. Stegmaier 2015, S.167) Diese Behauptung ist insofern irritierend, als Stegmaier selbst zu Beginn seines Beitrags darauf hinweist, daß unter Anthropologie immer zweierlei verstanden werden könne, nämlich das zentrale Thema der Philosophie schlechthin, in der es immer irgendwie um Menschen geht (Orientierung an Menschen), oder eine philosophische Spezialdisziplin, die sich einen Begriff vom Menschen zu machen versucht (Orientierung am Menschen). (Vgl. Stegmaier 2015, S.163) Inwiefern bildet also die „Orientierung an Menschen“ nicht wiederum selbst bloß eine Anthropologie, sondern deren Kritik?

Die Antwort auf diese Frage beantwortet zugleich ein anderes Rätsel, mit dem ich mich seit meiner Habilitation, „Lernen und Leistung“ (2006), herumschlage. Ich hatte mich damals mit der Habermas-Luhmann-Debatte auseinandergesetzt und glaubte verstanden zu haben, daß Niklas Luhmann (1927-1998) mit seiner Systemtheorie den Anspruch erhob, Subjekt, Sinn und Bewußtsein und ineins damit den Humanismus abgeschafft zu haben. An deren Stelle hatte er den Begriff der Beobachtung und die Differenz von System und Umwelt gesetzt. Dennoch war in seinen späteren Schriften immer wieder vom Menschen und vom Bewußtsein die Rede. Das irritierte mich enorm, und ich hielt Luhmanns Systemtheorie deshalb nicht für konsistent; abgesehen davon daß ich den von Luhmann vertretenen Antihumanismus ablehnte.

Dank Stegmaier weiß ich jetzt, daß ich ‚den Menschen‘ (Singular) mit ‚den Menschen‘ (Plural) verwechselt hatte. Dabei ist der Mensch als Singular allgemein, weil er als Einzelner für die Gattung steht, während die Menschen als Plural „singulär“ bzw. „solitär“ sind. (Vgl. Stegmaier 2015, S.177) Mit den pluralen und deshalb singulären Menschen hat die Luhmannsche Systemtheorie keine Probleme, während sie die Vorstellung von einem singularen und deshalb verallgemeinerbaren Menschen – und mit ihm die Anthropologie – ablehnt. (Zum Paradox von Allgemeinem und Besonderem in der Anthropologie vergleiche auch Charlotte Bretschneiders Beitrag „Zum Beispiel Michel de Montaigne“ (2015), S.241-255, und meinen Post vom 17.08.2016)

Das mag jetzt wieder etwas verwirrend klingen. Tatsächlich ist es aber ganz einfach: Die Systemtheorie erklärt den Menschen als Einheit für abgeschafft. Er ist vielmehr aus verschiedenen interagierenden Systemen zusammengesetzt: dem physischen, dem psychischen und dem sozialen System. Diese verschiedenen Systeme entsprechen den drei Entwicklungsebenen, von denen ich in diesem Blog ausgehe: der Biologie (physisch), der Kultur (sozial) und dem Individuum (psychisch). (Vgl.u.a. meinen Post vom 21.04.2010) Luhmann zufolge sind diese Systeme „autonom“ zueinander, werden also nicht mehr durch eine übergreifende Systemperspektive, welch dem Menschen entspräche, integriert. Es kommt zu keiner „Einheit ‚des Menschen‘“. (Vgl. Stegmaier 2015, S.174)

Das physische System, die Biologie, bildet für das psychische System, das individuelle Bewußtsein bzw. die Seele, eine Umwelt wie auch umgekehrt das psychische System für das physische System eine Umwelt bildet. Und das soziale System, die Gesellschaft bzw. Kultur, bildet für das psychische System, das individuelle Bewußtsein, eine Umwelt, wie auch das psychische System für das soziale System eine Umwelt bildet. Als Umwelten sind die Systeme für die jeweils anderen Systeme überkomplex und müssen, um ‚Kommunikation‘ zu ermöglichen, reduziert werden. Das geschieht, indem sich alle drei Systeme gegenseitig beobachten und aufeinander reagieren. (Vgl. Stegmaier 2015, S.171f.)

Neben dem psychischen System bildet natürlich auch die physische Außenwelt eine Umwelt für das physische System. Stegmaier erwähnt die Außenwelt nicht explizit, geht aber indirekt darauf ein, wenn er darauf hinweist, daß der Leib bzw. das physische System alles für seinen Fortbestand Relevante beobachtet: Außentemperatur, Nahrungsangebote, Bedrohungsszenarien etc., und entsprechend reagiert. Die Seele bzw. das Bewußtsein, also das psychische System, beobachtet wiederum die leiblichen Prozesse, soweit sie ihm bewußt werden, und reagiert ebenfalls mit Befindlichkeiten, Stimmungen, Gedanken und Entscheidungen. Und es interagiert mit anderen psychischen Systemen, sprich ‚Menschen‘, indem sie sich „in einem dritten Systemtypus, dem System der Kommunikation der Gesellschaft mit seinen vielfältigen Subsystemen,“ aufeinander abstimmen:
„Man handelt aus physischen und psychischen Motiven und rechtfertigt sein Handeln bei Bedarf nach Gründen, die das soziale System anbietet und zulässt; denn das physische und das psychische System haben keine Gründe.“ (Stegmaier 2015, S.172)
Mir ist anhand der Darstellung von Stegmaier klar geworden, daß wir es bei der Luhmannschen Systemtheorie mit einer Weiterentwicklung der Wittgensteinschen Sprachspiele zu tun haben. (Vgl. meine Posts vom 01.07.-05.07.2016) Bei den ‚Menschen‘ handelt es sich im Wittgensteinschen Sinne um Akteure in Sprachspielen. Während Luhmann ihre Funktionen in sozialen und biologischen Systemen beschreibt, besteht der Mensch bei Wittgenstein im Gebrauch, den wir von dem Wort ‚Mensch‘ in den verschiedenen Sprachspielen machen. Bei beiden geht es also immer um die Beobachtbarkeit von Verhalten und Sprache, weshalb Luhmann auch die paradigmatische Bedeutung von „Sprache und Schrift“ für die Systemtheorie hervorhebt. (Vgl. Stegmaier 2015, S.173)

Aber „Sprache und Schrift“ ermöglichen deshalb noch lange nicht so etwas wie Bewußtsein oder ‚Selbstbewußtsein‘. Hier wird die Luhmann-Stegmaiersche Argumentation quantitativ. Das Unbewußte der Kommunikationsprozesse, also die physischen und sozialen Systemprozesse, ist dem Bewußtsein, also dem psychischen System gegenüber, so viel größer und effektiver, daß es aus systemtheoretischer  Perspektive keine Rolle spielt. (Vgl. Stegmaier 2015, S.177) Das ‚Bewußtsein‘ ist eigentlich nur als Medium relevant, als nötiger „Freiraum“ bzw. – siehe ‚Sprachspiel‘ – als „Spielraum“ für die eigentlich relevanten sozialen Prozesse:
„Das Bewusstsein wird“, so Luhmann, „von der Kommunikation ‚penetriert‘, nimmt deren Strukturen in die eigenen auf, stellt ihr dafür einen ‚Freiraum‘ zur Verfügung, in dem das soziale System operieren und eigene Komplexität aufbauen kann.()“ (Stegmaier 2015, S.173)
An dieser Stelle konvergieren Sprachspiel-Analytik und Behaviorismus, denn für beide ist nur das ‚strikt‘ Beobachtbare (vgl. Stegmaier 2015, S.172) relevant; das, was „psychische Systeme oder Bewusstsein“ dazu beitragen, „kann man vorerst ... offen lassen“ (vgl. Stegmaier 2015, S.173). Es ist das „körperliche() Verhalten“, auf das es ankommt, nicht das Subjekt und sein Wille. (Vgl. ebenda) Über das Bewußtsein schweigt also auch die Systemtheorie. Es zählt nur das Beobachtbare.

Im Falle der Systemtheorie vervielfältigen sich die Beobachtungen. So fällt der Mensch, wie schon erwähnt, in drei Beobachtungssysteme auseinander, die sich gegenseitig beobachten, ohne sich zu verstehen. Für den ‚Menschen‘, den Luhmann vor allem mit dem psychischen System gleichsetzt, bilden die anderen beiden Systeme, der Leib und die Gesellschaft, lediglich Umwelten. So entstehen Beobachtungen „zweiter Ordnung“ (Stegmaier 2015, S.171), mit denen Luhmann dem Wittgensteinschen Sprachspielkonzept eine weitere Ebene hinzufügt. Bei Wittgenstein sind es vor allem einzelne Sprecher, die zwischen den verschiedenen Sprachspielen wechseln und dabei die entsprechenden Rollen des jeweiligen Sprachspiels übernehmen, indem sie sich wechselseitig beobachten (Beobachtungen erster Ordnung) und aneinander anpassen. Bei Luhmann beobachten sich auch noch die Sprachspiele, indem sie sich wechselseitig als Umwelten wahrnehmen. Da aber auch die ‚Menschen‘ selbst in verschiedene Beobachtungssysteme auseinanderfallen, die sich wechselseitig beobachten, haben wir es eigentlich nur noch mit Beobachtungen zweiter Ordnung zu tun. Und wo wir es nur noch mit Beobachtungssystemen zu tun haben, ist es auch kein Wunder, daß es nirgendwo mehr ein Subjekt gibt, das etwas beobachtet, also ausnahmslos alle Beobachtungen ‚unbewußt‘ bzw. ‚autonom‘ stattfinden. Das Unbewußte ist also nicht nur quantitativ größer als das Bewußte. Das Bewußte gibt es vielmehr überhaupt nicht bzw. nur als „flüssiges ‚Medium‘“, das den Beobachtungen, die es ‚penetrieren‘, Raum gibt. (Vgl. Stegmaier 2015, S.173)

Mit den „Beobachtungen zweiter Ordnung“ erreicht Luhmanns Systemtheorie das zweifelhafte Niveau der Fritz Mauthnerschen Sprachkritik, derzufolge es nur Privatsprachen gibt, weil niemand die Sprache des jeweils anderen versteht. (Vgl. meinen Post vom 15.10.2013) Stegmaier hält fest, daß aufgrund der mit den Beobachtungen einhergehenden Komplexitätsreduktionen Beobachtungssysteme niemals die Komplexität anderer Beobachtungssysteme „völlig erfassen“ können, weil „andere Beobachtungssysteme anders beobachten“:
„Man kann nicht nur nicht in ‚das Innere‘ anderer schauen, nicht wissen, was sie bei dem, was sie tun oder sagen, denken, sondern, selbst wenn man glaubt, einander gut zu verstehen, dies nicht überprüfen, es sei denn in Worten und Zeichen, die andere wieder anders verstehen können ...“ (Stegmaier 2015, S. 177)
Wir haben es hier mit einem paradoxen Ineinander von unüberschreitbarer Privatheit des psychischen Lebens und unvermeidbarer Allgemeinheit der sprachlichen Zeichen zu tun, wie wir es schon von Fritz Mauthner (1849-1923) kennen. Gerade die Allgemeinheit der Zeichen verhindert demnach das Verstehen individueller Befindlichkeiten. Individuelles Sprechen wird so zu einem Paradox, weil das Individuelle des psychischen Systems niemals in das Allgemeine der Sprache einzugehen vermag:
„Darum kann ein Individuum (ein individuelles psychisches System), was es von sich sagen kann, nur in Strukturen des sozialen Systems der Kommunikation sagen, also gerade nicht individuell.“ (Stegmaier 2015, S.173)
Stegmaier schließt nun an Luhmanns Systemtheorie mit seinem eigenen Konzept der „Orientierung an Menschen“ an (vgl. Stegmaier 2015, S.175ff.), mit dem er meint, das verbreitete, irgendwie pathologische Bedürfnis nach Anthropologie lindern zu können, weil es weiter reiche als jede Anthropologie (vgl. Stegmaier 2015, S.181). Dieses ‚Weiter-Reichen‘ seines Konzepts betrifft offensichtlich jene unbewußten Dimensionen, die das Bewußtsein des psychischen Teilsystems ‚Mensch‘ überwölben. Zu Beginn seines Beitrags hatte Stegmaier noch auf Immanuel Kants Schrift „Was heißt: Sich im Denken orientieren?“ (1786) verwiesen. (Vgl. Stegmaier2015, S.163f.) – Aber um Denken geht es in Stegmaiers Orientierungskonzept am allerwenigsten. Stattdessen ‚orientiert‘ er sich mehr an der Kybernetik.

Entsprechend der Luhmannschen Systemtheorie bilden die ‚Menschen‘ zusammengesetzte Beobachtungssysteme, von denen sich insbesondere das psychische System vor allem für wiederum andere ‚Menschen‘ interessiert, und zwar, da sie als psychische Systeme nicht beobachtbar sind, insbesondere in ihrer körperlichen Präsenz: „(v)on-Angesicht-zu-Angesicht“. (Vgl. Stegmaier 2015, S.178)

Die anderen ‚Menschen‘ bilden geradezu das herausragende Paradigma für das der Orientierung bedürftige Teilsystem ‚Mensch‘. (Vgl. ebenda) An dieser Stelle erinnern Stegmaiers Beschreibungen des menschlichen Orientierungsverhaltens teilweise an das Verhalten einer Schwarmintelligenz. Die menschlichen Teilsysteme interagieren nicht sprachlich miteinander – wie auch? –, sondern sie befinden sich in einer Art Resonanz zueinander. ‚Menschen‘, so Stegmaier, reagieren auf nichts stärker als auf andere Menschen: „Da wird blitzschnell und kaum bewusst ... entschieden, ob man ... ‚miteinander kann‘ und ob und wie man sich darum ‚aufeinander einlassen‘ wird ...“ (Stegmaier 2015, S.178)

Die ‚Kommunikation‘ der menschlichen Teilsysteme läuft also ohne Beteiligung des Bewußtseins ab. Der Titel von Stegmaiers Beitrag formuliert deshalb zu Recht dezidiert anders als der Gesamttitel des Herausgeberbandes: nicht Orientierung am Menschen, sondern Orientierung an Menschen, nämlich an ihrem ‚umweltlichen‘ Verhalten als einzig beobachtbarem ‚Anhaltspunkt‘, während ihre innenweltlichen Befindlichkeiten völlig unbeobachtbar bleiben.

Stegmaiers Konzept der Orientierung ‚an‘ Menschen ist deshalb auch explizit ein Konzept der „Orientierung an Anhaltspunkten“ (Stegmaier 2015, S.179), nämlich von Anhaltspunkten in Gestalt von körperlich präsenten ‚Menschen‘. Dabei ‚irrt‘ das orientierungslose Teilsystem ‚Mensch‘ durch eine nebelhafte Umwelt und sucht verzweifelt nach einzelnen vertrauten, aus den dichten Nebelschwaden undeutlich hervortretenden Anhaltspunkten, die ihm den Weg weisen. Irgendwie erinnert das an herumtorkelnde kybernetische Systeme mit ihren Kameraaugen, die in Form lernender Algorithmen mühsam ausprobieren, was geht und was nicht.

Die vertraute Lebenswelt des Menschen zerfließt also zu einem dichten Nebel, in dem das Teilsystem ‚Mensch‘ umherirrt und nach anderen menschlichen Teilsystemen Ausschau hält:
„So kommt auch in getrennten Orientierungen über sehr weite Strecken gemeinsames Verhalten und Konsens zustande, ohne dass es dazu besonderer begrifflicher Anstrengungen bedürfte.“ (Stegmaier 2015, S.180)
Das ist in der Tat eine ‚Anthropologie‘, nämlich eine Kybernetik, die weiterreicht als die Anthropologie, weil sie alles Menschliche konsequent ignoriert. Damit hat Stegmaier die Anthropologie allerdings nicht überflüssig gemacht, wie er meint. Vielmehr hinterläßt er nur ein umso größeres Bedürfnis nach dem, was hier fehlt: nach einer Erklärung, inwiefern Menschen anders sind als „Pflanzen und Tiere“ (Stegmaier 2015, S.177) oder auch Roboter.
PS: Ein Teil des Beitrags von Stegmaier befaßt sich mit Friedrich Nietzsche (1844-1900). (Vgl. Stegmaier 2015, S.167ff.) Da ich den Zusammenhang mit dem Rest des Beitrags nicht sehe, bin ich in meiner Besprechung nicht weiter darauf eingegangen. In Stegmaiers Exkurs fallen vor allem die Unterschiede zu Luhmann auf, wohingegen Stegmaier selbst behauptet, bei Luhmanns Systemtheorie handele es sich um eine Fortentwicklung der Nietzscheschen „Frage nach ‚dem Menschen‘“. (Vgl. Stegmaier 2015, S.170) Tatsächlich wird Nietzsche von so vielen konträren Theoriekonzepten in Anspruch genommen, daß Stegmaier sich hier in guter schlechter Gesellschaft befindet. Allerdings finde ich es schon ärgerlich, wenn er Luhmann noch am Außenseiterstatus Nietzsches partizipieren läßt, wenn er behauptet, daß die „Kühle, ja Kälte“ von Luhmanns „Beobachtungen und theoretischen Konzeptionen ... für die meisten noch schwerer zu ertragen (ist) als Nietzsches ‚fröhliche Wissenschaft‘“. (Vgl. Stegmaier 2015, S.170)
Das ist absurd: keine wissenschaftliche Theorie – nicht einmal Habermas mit seiner Kommunikationstheorie – war seit der Habermas-Luhmann-Debatte erfolgreicher als die Systemtheorie! Die Systemtheorie ist kein Skandal, es sei denn für die wenigen, die noch am Humanismus festhalten. Für die große Mehrheit des Wissenschaftsbetriebs bildet er den Mainstream.
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Donnerstag, 18. August 2016

Franziska Krause, Die Sorge des Menschen (2015)

(in: Oliver Müller/Giovanni Maio (Hg.), Orientierung am Menschen. Anthropologische Konzeptionen und normative Perspektiven, Göttingen 2015S.241-255)

Wie Franziska Krause in ihrem Beitrag „Die Sorge des Menschen“ (2015) schreibt, besteht die eigentliche Aufgabe der „philosophische(n) Anthropologie als Disziplin“ in der „begriffliche(n) Bestimmung des sorgenden Sich-zu-sich-Verhaltens und damit zusammenhängend (des) Verhältnis(ses) des Menschen zur Umwelt“. (Vgl. Krause 2015, S.241) Für diese Orientierung am sich sorgenden Menschen greift Krause auf Martin Heidegger zurück, demzufolge sich der Mensch sorgt, weil er Angst hat, und die Angst unter den verschiedenen Befindlichkeiten des Menschen durch das Potential hervorsticht, den Menschen dazu zu befähigen, sich selbst zu finden:
„In der Angst findet das Selbst zu sich, es wird durch die Angst geradezu erst dazu befähigt, Orientierung und Antworten auf das Leben zu suchen.“ (Krause 2015, S.242; vgl. auch S.243)
Es überzeugt mich seit längerem immer weniger, warum gerade die Angst, insbesondere die Angst vor dem Tod, eine solche Bedeutung für den Menschen haben soll. Plessner ist da betont nüchterner, wenn auch nicht weniger existentialistisch: bei ihm ist es die Enttäuschung, das Zerbrechen der narzißtischen Illusion jederzeitiger Bedürfnisbefriedigung, die bzw. das den Menschen mit sich selbst konfrontiert. Die Angst scheint mir weniger eine Befähigung zur Selbstfindung als zum Wegrennen zu sein, also eher Reflexe (und Neurosen) auszulösen als Reflexionen.

Dennoch bildet die Sorge unbestreitbar ein zentrales Thema jeder philosophischen Anthropologie. Franziska Krause geht es dabei insbesondere und im Unterschied zu Heidegger um die Differenzierung zwischen einer ethisch gehaltvollen Sorge wie etwa der „Achtsamkeit“ (Krause 2015, S.246) und einer ethisch fehlgeleiteten Sorge wie dem „Paternalismus“ (Krause 2015, S.249). Sie geht auf drei verschiedene Sorge-Konzepte ein, von denen zwei, die philosophischen Konzepte von Martin Heidegger (1889-1976) und Emmanuel Levinas (1906–1995), einseitig fundierte Relationsbestimmungen des Mensch-Weltverhältnisses beinhalten, während das dritte Konzept, die Care-Ethik, die Sorge als einen Relationsbegriff versteht, in dem nicht die Angst im Mittelpunkt steht, sondern „die Achtsamkeit für den Anderen“ (vgl. Krause 2015, S.247):
„Der Mensch wird immer schon als In-Beziehung-Lebend verstanden und die Abhängigkeit von Anderen als eine Bedingung des Lebens an sich gewertet.“ (Krause 2015, S.248)
Bei dieser Verhältnisbestimmung scheint es mir insbesondere der Gedanke der „Interaktion“ (Krause 2015, S.248) zu sein, der die Care-Ethik von dem Existentialismus Heideggers und von der Ethik Levinassens unterscheidet. Zwar hebt Franziska Krause vor allem die Nähe zwischen der unter anderem von Feministinnen wie Carol Gilligan vertretenen Care-Ethik und der von Levinas vertretenen Ethik hervor, aber der Begriff der Interaktion setzt einen möglichen Wechsel von Sozialperspektiven voraus: das ‚Du‘ des hilfsbedürftigen Menschen kann zum ‚Ich‘ einer Bedürfnisartikulation werden, die weder bei Heidegger noch bei Levinas vorgesehen ist. Diese Rückmeldung und die damit verbundene „Achtsamkeit“ des Sorge-Subjekts ist für die Care-Ethik zentral:
„Ein Mensch, der sich der Rückmeldung über seine Fürsorge verschließen würde, bleibt selbst in einem defizitären Seinsmodus, da er die Angemessenheit seines Handelns nicht reflektiert.“ (Krause 2015, S.249)
Eine solche Interaktion ist, wie gerade schon erwähnt, weder bei Heidegger noch bei Levinas vorgesehen. Bei Heidegger weist Franziska Krause explizit auf dieses Defizit hin. Heidegger bestimmt, so Krause, die Sorge „ontologisch statt anthropologisch“, was dazu führt, daß bei ihm die Sorge „unterbestimmt“ bleibt. (Vgl. Krause 2015, S.246) Heidegger konzentriert sich Krause zufolge auf eine „ontologische Beschreibung des Menschen“ und versteht deshalb die Sorge „nicht als eine Beziehung, in der man sich mit dem Anderen austauscht und das eigene Handeln folglich korrigieren und überdenken kann“. (Vgl. Krause 2015, S.247) – Mit anderen Worten: Heideggers Sorgebegriff läßt keinen Wechsel der Sozialperspektiven zu.

Genau das ist aber auch in Emmanuel Levinassens Ethik des Antlitzes der Fall; nur daß er hier nicht ontologisch, sondern phänomenologisch vorgeht. Das Antlitz des Anderen läßt sich so wenig ‚tauschen‘ wie bei Heidegger der Tod und die Angst davor. Krause weist ausdrücklich darauf hin, wenn sie schreibt, daß Levinassens Selbst seine Verantwortung nicht „delegieren“ (Krause 2015, 252) kann:
„In seinem Anspruch, die Ethik als ein Für-den-Anderen zu bestimmen, das ein Mit-dem-Anderen zur Folge hat, zeigt Lévinas die Unmöglichkeit auf, die Sorge um den Anderen anders als In-Beziehung-Stehend zum Anderen zu denken. Im Gegensatz zu Heidegger, bei dem der Andere als ein Objekt des Sorgens erscheint, ist bei Lévinas der Andere resp. das Antlitz der Ursprung der Sorge.“ (Krause 2015, S.252f.)
Auch Levinas denkt die Sorge für den Anderen, mit dem das Sorge-Subjekt ‚in Beziehung steht‘, nicht als Wechselbeziehung. Der Fürsorger ist immer der Fürsorger, der Andere ist immer der Andere. Franziska Krause weist ausdrücklich auf die spezifische Unterbestimmtheit der Ethik von Levinas hin: „So wird zwar einerseits innerhalb des Ethikverständnisses Lévinas’ nicht geklärt, wie konkrete Verantwortungsübernahme und das Sorgen um den Anderen zu verstehen ist.“ (Krause 2015, S.253) – „In vielerlei Hinsicht“, so Krause, sei Levinassens Ethik „unbefriedigend“. (Vgl. Krause 2015, S.254)

Dennoch wirft Krause Levinas, anders als bei Heidegger, nicht ausdrücklich vor, daß seine Ethik ‚unterbestimmt‘ sei; im Gegenteil hebt sie positiv hervor:
„Andererseits aber wird die Unabdingbarkeit der Verantwortung für den Anderen deutlich gemacht, die nicht abgelehnt werden kann, da sie immer vorhanden ist. Erst in der Akzeptanz der eigenen unabweisbaren und unbedingten Verantwortung für den Anderen erhält das Sorgen einen ethischen Gehalt.“ (Krause 2015, S.253)
Franziska Krause übersieht hier den Umstand, daß es gerade diese „Unabdingbarkeit der Verantwortung für den Anderen“ ist, die Levinas daran hindert, detaillierter auf die „konkrete Verantwortungsübernahme“ einzugehen; denn aus einer entsprechenden Analyse ergäbe sich, daß wir es in unserer Beziehung zum Anderen nicht mit einer Einbahnstraße zu tun haben, sondern mit einem Wechsel von Sozialperspektiven.

Die Ethik von Levinas bewegt sich auf dem schmalen Grat einer ultima ratio: jeder Fehltritt mündet in eine Katastrophe. Es handelt sich um eine Ausnahme-Ethik, nicht um eine Alltagsethik. Es ist Levinassen Phänomenologie des Antlitzes, die einen Wechsel der Perspektiven nicht zuläßt. Das Problem mit dem Begriff des Antlitzes besteht darin, daß es unmöglich ist, vom Antlitz her auf sich selbst zurückzudenken, denn für sich selbst hat man ja kein Antlitz. Wir blicken uns nicht selbst entgegen, wie es die Etymologie des Wortes nahelegt. Es gibt nur einen Entgegenblickenden: den Anderen.

Bei Helmuth Plessner (1892-1985) sieht das ganz anders aus. In seinen Anthropologien der Nachahmung und des Schauspielers beschreibt er detailliert, wie wir von der Mimik des sichtbaren ‚Antlitzes‘ uns gegenüber auf unsere eigene Mimik zurückschließen: wie wir also auf diese Weise uns unser eigenes unsichtbares Antlitz erschließen, indem wir begreifen, daß wir dem Anderen so entgegenblicken wie er uns. (Vgl. meine Posts vom 29.05. und vom 01.06.2013) Der Andere ist nicht einfach der Andere. Er ist immer schon zugleich wir selbst. Sein Gesicht ist unser Gesicht. In diesem ‚Antlitz‘ wird ein fundamentaler Wechsel der Sozialperspektiven angebahnt: ‚Du‘ ist nur insofern ‚du‘, als es immer auch zugleich ein ‚Ich‘ ist, und zwar ein ‚Ich‘ für sich, so wie auch ich ein ‚Ich‘ für mich bin.

Würde ich den Anderen nur als Sorge-Objekt wahrnehmen und nicht zugleich auch als Subjekt, für das ich zum Sorge-Objekt werden kann, hätte ich den Anderen als Menschen entwürdigt. Gerade der Begriff der „Elternschaft“, der für Levinassens Ethik so zentral ist (vgl. Krause 2015, S.252), weist auf einen solchen künftigen Wechsel der Perspektiven hin; denn irgendwann sind es nicht mehr die Eltern, die für ihre Kinder sorgen müssen, sondern die Kinder, die für ihre Eltern sorgen müssen.

Heidegger und Levinas stehen also zwar für zwei konträre Positionen zum Selbst und zum Anderen; aber beide Positionen gleichen sich darin, daß sie zwischen dem Selbst und dem Anderen kein Wechselverhältnis kennen, keinen Wechsel der Sozialperspektiven. Beide verstehen weder das Selbst noch den Anderen als ‚Rolle‘. Aber gerade dadurch, daß beide das Selbst bzw. den Anderen auf die immer gleiche Perspektive festlegen, legen sie sie auch auf Rollen fest. Wir haben nur Sorge-Subjekte, die niemals Sorge-Objekte sein können, und wir haben nur noch Sorge-Objekte, die niemals Sorge-Subjekte sein können.

Die einzige Ethik in Franziska Krauses Beitrag, die einen solchen Perspektivenwechsel und damit eine Bereicherung der „In-Beziehung-Lebenden“ zuläßt, ist die Care-Ethik.

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Mittwoch, 17. August 2016

Charlotte Bretschneider, Zum Beispiel Michel de Montaigne (2015)

(in: Oliver Müller/Giovanni Maio (Hg.), Orientierung am Menschen. Anthropologische Konzeptionen und normative Perspektiven, Göttingen 2015, S.84-79)

Herausgeberbände wie das Buch von Oliver Müller und Giovanni Maio weisen immer wieder einen für den Leser irritierenden Mangel an Kommunikation unter den Autorinnen und Autoren der darin versammelten Beiträge auf. Trotz des gemeinsamen Titels widersprechen sich viele der Beiträge gegenseitig, sind heterogen zueinander, und die jeweiligen Argumente heben sich gegenseitig auf. Es gibt keinen gemeinsamen Erkenntnisstand, von dem die Beiträge ausgehen, so daß manche ein reflektierteres Erkenntnisniveau vorweisen als andere. Die Zusammenstellung der Beiträge erscheint oft als beliebig und willkürlich.

Deshalb ist es wünschenswert, daß der bzw. die Herausgeber in einer Einleitung die verschiedenen Beiträge zusammenfassen und deren Autorinnen und Autoren vorstellen. So können sie das Defizit einer mangelnden Kommunikation zwischen den Beiträgern ausgleichen. Oliver Müller und Giovanni Maio verzichten auf so eine Einleitung und weisen bei der Begründung für ihre Auswahl lediglich auf „herausgeberische Vorlieben“ hin. (Vgl. Müller/Maio 2015, S.9) So ist es dem Rezensenten überlassen, auf die Divergenz des Beitrags von Charlotte Bretschneider, „Zum Beispiel Michel de Montaigne“ (2015), zu dem von Käte Meyer-Drawe hinzuweisen.

Meyer-Drawe wirft der Anthropologie eine unkritische Redeweise vor, da sie mit ihrem Erkenntnisgegenstand, dem Menschen, diesen Menschen unzulässigerweise verallgemeinere: „Die Frage nach dem Menschen führt in die Irre. Den Menschen gibt es nicht.“ (Meyer-Draw 2015, S.188) – Anstatt aber nun diese Kritik zum Ausgangspunkt einer kritischen Anthropologie zu machen, postuliert Meyer-Drawe, daß ‚der‘ Mensch, den es nicht gibt, im Verschwinden begriffen sei. Sie erweckt damit den Eindruck, als verweigere sie sich einer tiefergehenden Reflexion der mit der ‚Verdopplung‘ von Erkenntnissubjekt und Erkenntnisobjekt einhergehenden anthropologischen Paradoxien.

Ganz anders Charlotte Bretschneider. Sie geht von denselben Paradoxien aus wie Meyer-Drawe, weicht ihrer Reflexion aber nicht aus, indem sie sie unvermittelt in den Raum stellt und ansonsten auf sich beruhen läßt. Vielmehr nimmt sie diese Paradoxien auf und integriert sie in einer umfassenden, wissenschaftlich anspruchsvollen Perspektive auf ‚den‘ Menschen.

Diesen ‚Menschen‘ gibt es, da geht Bretschneider mit Meyer-Drawe konform, als allgemeinen Begriff, als ‚den‘ Menschen nicht. Es gibt den Menschen immer nur als „Einzelnen als solchen“, als „Originalität“. (Vgl. Bretschneider 2015, S.65) Und nicht einmal dieser Einzelne  ist als ‚Individuum‘ in seiner „Geschlossenheit, Einheitlichkeit, Unteilbarkeit“ einfach gegeben. (Vgl. Bretschneider 2015, S.66) „(R)ein begrifflich“, so Bretschneider, ist der Mensch als Individuum nicht zu fassen. (Vgl. Bretschneider 2015, S.76) Das Leben des individuellen Menschen ist vor allem durch „Diskontinuität“ geprägt. Es gibt, so Bretschneider „keine Progression ... überhaupt keine Entwicklung“, sondern nur eine dem ‚Individuum‘ selbst „unverständliche Wechselhaftigkeit“. (Vgl. Bretschneider 2015, S.67f.)

Dennoch gibt es eine Reflexionsebene, auf der wir das Leben eines Menschen als „exemplarisch“ bezeichnen können, so daß wir berechtigt sind, mit Bezug darauf vom Menschen schlechthin, also von dem Menschen zu sprechen. Diese Reflexionsebene nimmt die Paradoxien selbst in den Blick und beschreibt den Umgang der Menschen mit ihnen. Ein solches Leben, das den Umgang mit seinen Paradoxien und Aporien beobachtet und reflektiert, hat Michel de Montaigne geführt: „Wenn Montaigne über sich selbst spricht, so spricht er zugleich über jeden, über den Menschen ...“ (Bretschneider 2015, S.65)

Für dieses Leben steht Montaignes Essaysammlung (1580), in der er „in avantgardistischer Manier den Einzelnen als solchen“ – nämlich sich selbst – „ins Zentrum aller Fragen“ stellt. (Vgl. Bretschneider 2015, S.65) Tatsächlich sind diese Essays Montaigne; sie verdoppeln sein Leben, wie Bretschneider Montaigne zitiert: „Ich habe mein Buch nicht mehr gemacht, als es mich gemacht hat.“ (Zitiert nach Bretschneider 2015, S.75)

In welcher Weise sind diese „Essais“, an denen Montaigne sein ganzes Leben geschrieben hat, ein Schreibprozeß, der seiner eigenen Absicht nach niemals abbrechen sollte, exemplarisch? Sie sind als ein Bemühen des Autors exemplarisch, sich selbst in den Blick zu nehmen und daran zu scheitern:
„Darum erklärt Montaigne die Ergebnislosigkeit zum einzig zulässigen Ergebnis wahrhaftiger Introspektion() und darum findet er selbst damit kein Ende – so wie er seine Essais nicht beschließen will, ‚bis der Welt Tinte und Papier ausgeht‘.()“ (S.69)
Montaigne wird als Begründer der modernen philosophischen Anthropologie angesehen. (Vgl. Bretschneider 2015, S.65) Und als solcher hat er schon alles von den erwähnten Paradoxien einer wissenschaftlichen Anthropologie gewußt, über den Menschen reden zu wollen und doch immer nur über verschiedene Menschen und im exemplarischen Falle sogar nur über einen Menschen reden zu können. Montaignes Essays spiegeln die Erfahrung wider, daß selbst das nicht gelingen kann. Denn jeder einzelne Mensch erlebt sich selbst nicht als geschlossenes, einheitliches Individuum, sondern als aus bunten flatterhaften Fetzen zusammengesetzt:
„‚Es gibt nichts rundum Zutreffendes, Eindeutiges und Stichhaltiges‘,() das er über sich“ – nämlich Montaigne über sich selbst – „sagen könne, da er, wie alle anderen auch, ‚nur aus buntscheckigen Fetzen‘ bestehe, ‚die so locker und lose aneinanderhängen, daß jeder von ihnen jeden Augenblick flattert, wie er will‘.()“ (Bretschneider 2015, S.66)
Montaigne macht beim Schreiben seiner Essays an sich selbst die Erfahrung, daß er in jedem seiner Essays ein anderer ist und daß diese Essays sich nicht zu einem einheitlichen System, einem Begriff, zusammenfügen lassen. Die Essays bilden lediglich Momentaufnahmen seiner Person und seiner Befindlichkeiten, wobei jeder dieser Momente wiederum in ein komplexes situatives Beziehungsgeflecht zu anderen Menschen und zur Welt hin eingeflochten ist, das sich ebenfalls nicht auf einen Begriff bringen läßt. Es gibt also nicht einmal diese „punktuelle Selbstsicherheit“ einer Momentaufnahme:
„Eingebunden und verstrickt in verschiedenste Zusammenhänge des Lebens muss der Einzelne, der sich selbst erkennen will, ehrlicherweise vor der Komplexität seiner Bedingtheit kapitulieren.“ (Bretschneider 2015, S.68f.)
Montaigne beschreibt sich selbst als einen Anachronismus, der niemals synchron zu einer Epoche oder auch nur zu einer singulären Gegenwart ist. Das Leben eines ‚Individuums‘ ist, wie Bretschneider schreibt, synchron und diachron komplex. (Vgl. Bretschneider 2015, S.70)

Wie also ist eine wissenschaftliche Anthropologie dennoch möglich? Inwiefern ist es dennoch möglich von dem Menschen zu sprechen? Die Möglichkeit einer jeden Anthropologie hat sich an der fundamentalen Aporie zu messen, die in der auf sich selbst gerichteten Reflexivität besteht: in der Verdopplung unsrer selbst und im sich daraus ergebenden unendlichen Regreß, der dazu führt, daß wir vergeblich hinter uns selbst herlaufen. (Vgl. Bretschneider 2015, S.70f.) Jedes anthropologische ‚Wissen‘ ist ein Wissen des Menschen über sich selbst. Es richtet sich auf sich selbst zurück; es ist reflexiv und spaltet den Anthropologen in ein „Subjekt und Objekt der Betrachtung“. (Vgl. ebenda) Bei Montagines „Essais“ ist diese Spaltung ganz konkret als Autor und als Buch.

Die Aporie dieser Verhältnisbestimmung besteht darin, daß das Subjekt der Betrachtung niemals sich selbst in den Blick nehmen kann, jedenfalls nicht als Subjekt, sondern nur als Objekt. Es kann alle seine vielfältigen, heterogenen Lebensäußerungen beobachten, aber niemals sich selbst wie es sich beobachtet. Jede einzelne Beobachtung führt deshalb, was die Selbsterkenntnis betrifft, zu einem Pyrrhussieg: da wo gerade noch ‚ich‘ gewesen war, ist jetzt nur noch etwas anderes als ich:
„Der Blick des Individuums auf sich selbst setzt einen Abstand voraus, welcher jenes wiederum zu zersetzen droht und zwar definitiv: Will es sich erkennen, scheint es sich insofern sozusagen ewig hinterherlaufen zu müssen ...“ (Bretschneider 2015, S.71)
Dennoch können wir uns dieser Aporie stellen. Zwei Möglichkeiten bieten sich, mit ihr umzugehen. Die eine Möglichkeit besteht darin, trotz des unvermeidbaren Scheiterns nicht aufzugeben und einfach weiterzumachen. (Vgl. Bretschneider 2015, S.69) Montaigne selbst plädiert für diese Option: „Er selbst will es bis ans Ende seiner Zeit weiter versuchen, mit seiner ‚Wissenschaft der Selbsterkenntnis‘ ...“ (Bretschneider 2015, S.71) – Montaigne will also lieber der Hase sein und nicht der Igel.

Die andere Möglichkeit besteht in einer Neubestimmung des Reflexionsverhältnisses. Dieses Reflexionsverhältnis muß nicht notwendigerweise zu einem unendlichen Regreß führen. Zu diesem Regreß kommt es nur, wenn das Ich der Betrachtung sich nicht mit dem Objekt der Betrachtung begnügen, sondern unbedingt sich selbst in den Blick bekommen will. Diese Positionierung sich selbst gegenüber beruht auf einem fundamentalen Mißverständnis hinsichtlich der Natur des menschlichen Selbst- und Weltverhältnisses. Montaigne hat das im Laufe seiner „Selbstschau“ verstanden und sich mit der „unverständliche(n) Wechselhaftigkeit“ seiner ‚Empirie‘ arrangiert. (Vgl. Bretschneider 2015, S.68) „Am Anfang der Selbsterforschung“, schreibt Bretschneider, steht bei Montaigne „die Enttäuschung über die diversen Formen des Selbstentzugs“, aber „am Ende ist die Enttäuschung dahin“. (Vgl. Bretschneider 2015, S.76)

Diese neue Einstellung sich selbst gegenüber verzichtet auf den Regreßzwang, des eigentlichen, wahren Ichs unbedingt habhaft werden zu wollen. Dazu gesellt sich die Einsicht, daß es gerade der ständige „Entzug“ dieses Ich ist, dieser ständige Rückzug, der dieses Ich als Ich definiert. Wie Bretschneider schreibt: „... der Entzug aber bleibt.“ (Bretschneider 2015, S.76)

Darauf will ich hier zum Schluß nochmal genauer eingehen, denn Bretschneider gelangt hier zu einer anthropologischen Einsicht von Plessnerscher Qualität: Sie beschreibt mit Montaigne die Seele als ein „noli me tangere“. Diese Plessnersche Kennzeichnung der Seele als einem „Geschöpf der Nacht“ (vgl. „Grenzen der Gemeinschaft“ (1924/2001), S.32) beschreibt ein Verhalten des Menschen bzw. des Individuums, das sich vor sich selbst und vor anderen verständlich zu machen versucht, aber in jeder seiner Äußerungen eben genau davor, aus der Angst heraus, mißverstanden zu werden, zurückschreckt. Plessner nennt das auch Expressivität. In gewisser Weise sind die „Essais“ nichts anderes: Expressionen, in denen sich Montaigne verständlich zu machen versucht. Er selbst beschreibt sie, das Wort ‚Essay‘ wörtlich nehmend, als ‚Versuche‘ seiner Seele, Fuß zu fassen: „Könnte meine Seele jemals Fuß fassen, ... würde ich nicht Versuche mit mir machen, sondern mich entscheiden.“ (Zitiert nach Bretschneider 2015, S.72)

Wenn wir es also auf der Objekt-Seite des Reflexionsverhältnisses mit einem Ich zu tun haben, das sich in einer unüberschaubaren, widersprüchlichen Erscheinungsvielfalt ‚zeigt‘, und auf der Subjekt-Seite des Reflexionsverhältnisses mit einem Ich, das sich unserem Blick ständig entzieht, so haben wir es hier mit einem Phänomen zu tun, daß Plessner als Expressivität und als Seele beschreibt. Dennoch soll dieses Reflexionsverhältnis eine „Wissenschaft der Selbsterkenntnis“ ermöglichen. (Vgl. Bretschneider 2015, S.71) Es stellt sich also die Frage nach der ‚Vernunft‘ bzw. nach der „Einheit, Stimmigkeit, Kohärenz und Kontinuität“ dieses Selbst- und Weltverhältnisses. (Vgl. Bretschneider 2015, S.74)

Bretschneider spricht im Zusammenhang der Frage nach der Individualität und der Einheit des Menschen immer wieder vom „Blick“, der diese Einheit stiftet: „In dem Moment, da er auf sich selbst schaut, etabliert er ein Verhältnis, bezieht er seine empirische Vielfalt auf sein in jenem Blick spontan sich äußerndes Ich.“ (Bretschneider 2015, S.73)

Dieser Blick ist es, der die „Einheit des Diversen“ stiftet, wie Bretschneider schreibt. (Vgl. Bretschneider 2015, S.75) Wie genau das funktionieren soll, können wir bei Immanuel Kant sehen. Auch er hatte sich schon gefragt, wie es möglich ist, daß wir in der Vielfalt unserer Wahrnehmungen irgendetwas Bestimmtes wahrnehmen, erkennen und schließlich auch wiedererkennen können. Seine Antwort lautete: nur wenn wir unsere Wahrnehmungen mit einem „Ich denke“ begleiten, nehmen wir überhaupt etwas bewußt wahr. Die einzelnen Wahrnehmungen wechseln, aber das ‚Ich‘ bzw. das ‚Ich denke‘ bleibt sich immer gleich und stiftet deshalb Zusammenhang und Kontinuität in unserenWahrnehmungen. Es gibt keinen Altersunterschied zwischen dem Ich eines Kindes und dem Ich desselben Menschen im Erwachsenen- und im Greisenalter, obwohl wir in unseren verschiedenen Lebensaltern mit völlig verschiedenen Erfahrungen und individuellen Befindlichkeiten ausgestattet sind. Das Ich, das unsere Wahrnehmungen denkend begleitet, bleibt immer gleich, bis zum letzten Atemzug. Kant nannte das „Apperzeption“.

Das gilt für alle unsere Wahrnehmungen, auch für die ‚inneren‘ Wahrnehmungen unserer selbst: für die Introspektion. Als so verschieden wir unsere Zustände und Befindlichkeiten auch wahrnehmen: das Ich dieser Wahrnehmungen, das Subjekt der Betrachtung, ist immer dasselbe. Dieses hinzuwahrgenommene ‚Ich denke‘ ist der „Blick“, von dem Bretschneider spricht, der die „Einheit des Diversen“ stiftet. Der „Blick des Individuums auf sich selbst“ setzt also nicht nur einen Abstand voraus (vgl.Bretschneider 2015, S.71), sondern er stiftet zugleich die Einheit, die wir selbst nicht noch einmal in den Blick zu nehmen vermögen:
„Was er“ – nämlich Montaigne – „im Blick auf sich vorfindet, hängt nicht von sich aus zusammen, sondern wird im Fokus Montaignes auf sich selbst zusammengefasst. Er bündelt jene Fetzen im Wind, welche lose flattern, selbst, macht sich selbst zum Individuum.“ (Bretschneider 2015, S.76)
In dieser apperzipierenden Reflexivität – Plessner spricht von exzentrischer Positionalität –, in der das Ich gleichermaßen das sich selbst unsichtbare, sich ewig gleichbleibende Betrachtende wie das sichtbare, flatterhaft wandelbare Betrachtete ist, finden wir also Plessners Seele wieder, die sich gleichzeitig zeigt und verbirgt. Und genau in dieser Hinsicht, insofern er sich in seinen Essays zum Gegenstand macht und dabei sich selbst formt, sind Montaigne und mit ihm seine Essays exemplarisch:
„Jene Einheit und Kontinuität, welche der Gegenstand seiner Wissenschaft als solcher nicht zu bieten hat, gewinnt er durch die Form, die Montaigne selbst ihm mit seinen Essais gibt.“ (Bretschneider 2015, S.75)
Die Individualität des Menschen liegt im Blick des Betrachters bzw. in diesem Fall: im Blick Montaignes auf sich selbst.

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