Donnerstag, 18. August 2016

Franziska Krause, Die Sorge des Menschen (2015)

(in: Oliver Müller/Giovanni Maio (Hg.), Orientierung am Menschen. Anthropologische Konzeptionen und normative Perspektiven, Göttingen 2015S.241-255)

Wie Franziska Krause in ihrem Beitrag „Die Sorge des Menschen“ (2015) schreibt, besteht die eigentliche Aufgabe der „philosophische(n) Anthropologie als Disziplin“ in der „begriffliche(n) Bestimmung des sorgenden Sich-zu-sich-Verhaltens und damit zusammenhängend (des) Verhältnis(ses) des Menschen zur Umwelt“. (Vgl. Krause 2015, S.241) Für diese Orientierung am sich sorgenden Menschen greift Krause auf Martin Heidegger zurück, demzufolge sich der Mensch sorgt, weil er Angst hat, und die Angst unter den verschiedenen Befindlichkeiten des Menschen durch das Potential hervorsticht, den Menschen dazu zu befähigen, sich selbst zu finden:
„In der Angst findet das Selbst zu sich, es wird durch die Angst geradezu erst dazu befähigt, Orientierung und Antworten auf das Leben zu suchen.“ (Krause 2015, S.242; vgl. auch S.243)
Es überzeugt mich seit längerem immer weniger, warum gerade die Angst, insbesondere die Angst vor dem Tod, eine solche Bedeutung für den Menschen haben soll. Plessner ist da betont nüchterner, wenn auch nicht weniger existentialistisch: bei ihm ist es die Enttäuschung, das Zerbrechen der narzißtischen Illusion jederzeitiger Bedürfnisbefriedigung, die bzw. das den Menschen mit sich selbst konfrontiert. Die Angst scheint mir weniger eine Befähigung zur Selbstfindung als zum Wegrennen zu sein, also eher Reflexe (und Neurosen) auszulösen als Reflexionen.

Dennoch bildet die Sorge unbestreitbar ein zentrales Thema jeder philosophischen Anthropologie. Franziska Krause geht es dabei insbesondere und im Unterschied zu Heidegger um die Differenzierung zwischen einer ethisch gehaltvollen Sorge wie etwa der „Achtsamkeit“ (Krause 2015, S.246) und einer ethisch fehlgeleiteten Sorge wie dem „Paternalismus“ (Krause 2015, S.249). Sie geht auf drei verschiedene Sorge-Konzepte ein, von denen zwei, die philosophischen Konzepte von Martin Heidegger (1889-1976) und Emmanuel Levinas (1906–1995), einseitig fundierte Relationsbestimmungen des Mensch-Weltverhältnisses beinhalten, während das dritte Konzept, die Care-Ethik, die Sorge als einen Relationsbegriff versteht, in dem nicht die Angst im Mittelpunkt steht, sondern „die Achtsamkeit für den Anderen“ (vgl. Krause 2015, S.247):
„Der Mensch wird immer schon als In-Beziehung-Lebend verstanden und die Abhängigkeit von Anderen als eine Bedingung des Lebens an sich gewertet.“ (Krause 2015, S.248)
Bei dieser Verhältnisbestimmung scheint es mir insbesondere der Gedanke der „Interaktion“ (Krause 2015, S.248) zu sein, der die Care-Ethik von dem Existentialismus Heideggers und von der Ethik Levinassens unterscheidet. Zwar hebt Franziska Krause vor allem die Nähe zwischen der unter anderem von Feministinnen wie Carol Gilligan vertretenen Care-Ethik und der von Levinas vertretenen Ethik hervor, aber der Begriff der Interaktion setzt einen möglichen Wechsel von Sozialperspektiven voraus: das ‚Du‘ des hilfsbedürftigen Menschen kann zum ‚Ich‘ einer Bedürfnisartikulation werden, die weder bei Heidegger noch bei Levinas vorgesehen ist. Diese Rückmeldung und die damit verbundene „Achtsamkeit“ des Sorge-Subjekts ist für die Care-Ethik zentral:
„Ein Mensch, der sich der Rückmeldung über seine Fürsorge verschließen würde, bleibt selbst in einem defizitären Seinsmodus, da er die Angemessenheit seines Handelns nicht reflektiert.“ (Krause 2015, S.249)
Eine solche Interaktion ist, wie gerade schon erwähnt, weder bei Heidegger noch bei Levinas vorgesehen. Bei Heidegger weist Franziska Krause explizit auf dieses Defizit hin. Heidegger bestimmt, so Krause, die Sorge „ontologisch statt anthropologisch“, was dazu führt, daß bei ihm die Sorge „unterbestimmt“ bleibt. (Vgl. Krause 2015, S.246) Heidegger konzentriert sich Krause zufolge auf eine „ontologische Beschreibung des Menschen“ und versteht deshalb die Sorge „nicht als eine Beziehung, in der man sich mit dem Anderen austauscht und das eigene Handeln folglich korrigieren und überdenken kann“. (Vgl. Krause 2015, S.247) – Mit anderen Worten: Heideggers Sorgebegriff läßt keinen Wechsel der Sozialperspektiven zu.

Genau das ist aber auch in Emmanuel Levinassens Ethik des Antlitzes der Fall; nur daß er hier nicht ontologisch, sondern phänomenologisch vorgeht. Das Antlitz des Anderen läßt sich so wenig ‚tauschen‘ wie bei Heidegger der Tod und die Angst davor. Krause weist ausdrücklich darauf hin, wenn sie schreibt, daß Levinassens Selbst seine Verantwortung nicht „delegieren“ (Krause 2015, 252) kann:
„In seinem Anspruch, die Ethik als ein Für-den-Anderen zu bestimmen, das ein Mit-dem-Anderen zur Folge hat, zeigt Lévinas die Unmöglichkeit auf, die Sorge um den Anderen anders als In-Beziehung-Stehend zum Anderen zu denken. Im Gegensatz zu Heidegger, bei dem der Andere als ein Objekt des Sorgens erscheint, ist bei Lévinas der Andere resp. das Antlitz der Ursprung der Sorge.“ (Krause 2015, S.252f.)
Auch Levinas denkt die Sorge für den Anderen, mit dem das Sorge-Subjekt ‚in Beziehung steht‘, nicht als Wechselbeziehung. Der Fürsorger ist immer der Fürsorger, der Andere ist immer der Andere. Franziska Krause weist ausdrücklich auf die spezifische Unterbestimmtheit der Ethik von Levinas hin: „So wird zwar einerseits innerhalb des Ethikverständnisses Lévinas’ nicht geklärt, wie konkrete Verantwortungsübernahme und das Sorgen um den Anderen zu verstehen ist.“ (Krause 2015, S.253) – „In vielerlei Hinsicht“, so Krause, sei Levinassens Ethik „unbefriedigend“. (Vgl. Krause 2015, S.254)

Dennoch wirft Krause Levinas, anders als bei Heidegger, nicht ausdrücklich vor, daß seine Ethik ‚unterbestimmt‘ sei; im Gegenteil hebt sie positiv hervor:
„Andererseits aber wird die Unabdingbarkeit der Verantwortung für den Anderen deutlich gemacht, die nicht abgelehnt werden kann, da sie immer vorhanden ist. Erst in der Akzeptanz der eigenen unabweisbaren und unbedingten Verantwortung für den Anderen erhält das Sorgen einen ethischen Gehalt.“ (Krause 2015, S.253)
Franziska Krause übersieht hier den Umstand, daß es gerade diese „Unabdingbarkeit der Verantwortung für den Anderen“ ist, die Levinas daran hindert, detaillierter auf die „konkrete Verantwortungsübernahme“ einzugehen; denn aus einer entsprechenden Analyse ergäbe sich, daß wir es in unserer Beziehung zum Anderen nicht mit einer Einbahnstraße zu tun haben, sondern mit einem Wechsel von Sozialperspektiven.

Die Ethik von Levinas bewegt sich auf dem schmalen Grat einer ultima ratio: jeder Fehltritt mündet in eine Katastrophe. Es handelt sich um eine Ausnahme-Ethik, nicht um eine Alltagsethik. Es ist Levinassen Phänomenologie des Antlitzes, die einen Wechsel der Perspektiven nicht zuläßt. Das Problem mit dem Begriff des Antlitzes besteht darin, daß es unmöglich ist, vom Antlitz her auf sich selbst zurückzudenken, denn für sich selbst hat man ja kein Antlitz. Wir blicken uns nicht selbst entgegen, wie es die Etymologie des Wortes nahelegt. Es gibt nur einen Entgegenblickenden: den Anderen.

Bei Helmuth Plessner (1892-1985) sieht das ganz anders aus. In seinen Anthropologien der Nachahmung und des Schauspielers beschreibt er detailliert, wie wir von der Mimik des sichtbaren ‚Antlitzes‘ uns gegenüber auf unsere eigene Mimik zurückschließen: wie wir also auf diese Weise uns unser eigenes unsichtbares Antlitz erschließen, indem wir begreifen, daß wir dem Anderen so entgegenblicken wie er uns. (Vgl. meine Posts vom 29.05. und vom 01.06.2013) Der Andere ist nicht einfach der Andere. Er ist immer schon zugleich wir selbst. Sein Gesicht ist unser Gesicht. In diesem ‚Antlitz‘ wird ein fundamentaler Wechsel der Sozialperspektiven angebahnt: ‚Du‘ ist nur insofern ‚du‘, als es immer auch zugleich ein ‚Ich‘ ist, und zwar ein ‚Ich‘ für sich, so wie auch ich ein ‚Ich‘ für mich bin.

Würde ich den Anderen nur als Sorge-Objekt wahrnehmen und nicht zugleich auch als Subjekt, für das ich zum Sorge-Objekt werden kann, hätte ich den Anderen als Menschen entwürdigt. Gerade der Begriff der „Elternschaft“, der für Levinassens Ethik so zentral ist (vgl. Krause 2015, S.252), weist auf einen solchen künftigen Wechsel der Perspektiven hin; denn irgendwann sind es nicht mehr die Eltern, die für ihre Kinder sorgen müssen, sondern die Kinder, die für ihre Eltern sorgen müssen.

Heidegger und Levinas stehen also zwar für zwei konträre Positionen zum Selbst und zum Anderen; aber beide Positionen gleichen sich darin, daß sie zwischen dem Selbst und dem Anderen kein Wechselverhältnis kennen, keinen Wechsel der Sozialperspektiven. Beide verstehen weder das Selbst bzw. den Anderen als ‚Rolle‘. Aber gerade dadurch, daß beide das Selbst bzw. den Anderen auf die immer gleiche Perspektive festlegen, legen sie sie auch auf Rollen fest. Wir haben nur Sorge-Subjekte, die niemals Sorge-Objekte sein können, und wir haben nur noch Sorge-Objekte, die niemals Sorge-Subjekte sein können.

Die einzige Ethik in Franziska Krauses Beitrag, die einen solchen Perspektivenwechsel und damit eine Bereicherung der „In-Beziehung-Lebenden“ zuläßt, ist die Care-Ethik.

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Mittwoch, 17. August 2016

Charlotte Bretschneider, Zum Beispiel Michel de Montaigne (2015)

(in: Oliver Müller/Giovanni Maio (Hg.), Orientierung am Menschen. Anthropologische Konzeptionen und normative Perspektiven, Göttingen 2015, S.84-79)

Herausgeberbände wie das Buch von Oliver Müller und Giovanni Maio weisen immer wieder einen für den Leser irritierenden Mangel an Kommunikation unter den Autorinnen und Autoren der darin versammelten Beiträge auf. Trotz des gemeinsamen Titels widersprechen sich viele der Beiträge gegenseitig, sind heterogen zueinander, und die jeweiligen Argumente heben sich gegenseitig auf. Es gibt keinen gemeinsamen Erkenntnisstand, von dem die Beiträge ausgehen, so daß manche ein reflektierteres Erkenntnisniveau vorweisen als andere. Die Zusammenstellung der Beiträge erscheint oft als beliebig und willkürlich.

Deshalb ist es wünschenswert, daß der bzw. die Herausgeber in einer Einleitung die verschiedenen Beiträge zusammenfassen und deren Autorinnen und Autoren vorstellen. So können sie das Defizit einer mangelnden Kommunikation zwischen den Beiträgern ausgleichen. Oliver Müller und Giovanni Maio verzichten auf so eine Einleitung und weisen bei der Begründung für ihre Auswahl lediglich auf „herausgeberische Vorlieben“ hin. (Vgl. Müller/Maio 2015, S.9) So ist es dem Rezensenten überlassen, auf die Divergenz des Beitrags von Charlotte Bretschneider, „Zum Beispiel Michel de Montaigne“ (2015), zu dem von Käte Meyer-Drawe hinzuweisen.

Meyer-Drawe wirft der Anthropologie eine unkritische Redeweise vor, da sie mit ihrem Erkenntnisgegenstand, dem Menschen, diesen Menschen unzulässigerweise verallgemeinere: „Die Frage nach dem Menschen führt in die Irre. Den Menschen gibt es nicht.“ (Meyer-Draw 2015, S.188) – Anstatt aber nun diese Kritik zum Ausgangspunkt einer kritischen Anthropologie zu machen, postuliert Meyer-Drawe, daß ‚der‘ Mensch, den es nicht gibt, im Verschwinden begriffen sei. Sie erweckt damit den Eindruck, als verweigere sie sich einer tiefergehenden Reflexion der mit der ‚Verdopplung‘ von Erkenntnissubjekt und Erkenntnisobjekt einhergehenden anthropologischen Paradoxien.

Ganz anders Charlotte Bretschneider. Sie geht von denselben Paradoxien aus wie Meyer-Drawe, weicht ihrer Reflexion aber nicht aus, indem sie sie unvermittelt in den Raum stellt und ansonsten auf sich beruhen läßt. Vielmehr nimmt sie diese Paradoxien auf und integriert sie in einer umfassenden, wissenschaftlich anspruchsvollen Perspektive auf ‚den‘ Menschen.

Diesen ‚Menschen‘ gibt es, da geht Bretschneider mit Meyer-Drawe konform, als allgemeinen Begriff, als ‚den‘ Menschen nicht. Es gibt den Menschen immer nur als „Einzelnen als solchen“, als „Originalität“. (Vgl. Bretschneider 2015, S.65) Und nicht einmal dieser Einzelne  ist als ‚Individuum‘ in seiner „Geschlossenheit, Einheitlichkeit, Unteilbarkeit“ einfach gegeben. (Vgl. Bretschneider 2015, S.66) „(R)ein begrifflich“, so Bretschneider, ist der Mensch als Individuum nicht zu fassen. (Vgl. Bretschneider 2015, S.76) Das Leben des individuellen Menschen ist vor allem durch „Diskontinuität“ geprägt. Es gibt, so Bretschneider „keine Progression ... überhaupt keine Entwicklung“, sondern nur eine dem ‚Individuum‘ selbst „unverständliche Wechselhaftigkeit“. (Vgl. Bretschneider 2015, S.67f.)

Dennoch gibt es eine Reflexionsebene, auf der wir das Leben eines Menschen als „exemplarisch“ bezeichnen können, so daß wir berechtigt sind, mit Bezug darauf vom Menschen schlechthin, also von dem Menschen zu sprechen. Diese Reflexionsebene nimmt die Paradoxien selbst in den Blick und beschreibt den Umgang der Menschen mit ihnen. Ein solches Leben, das den Umgang mit seinen Paradoxien und Aporien beobachtet und reflektiert, hat Michel de Montaigne geführt: „Wenn Montaigne über sich selbst spricht, so spricht er zugleich über jeden, über den Menschen ...“ (Bretschneider 2015, S.65)

Für dieses Leben steht Montaignes Essaysammlung (1580), in der er „in avantgardistischer Manier den Einzelnen als solchen“ – nämlich sich selbst – „ins Zentrum aller Fragen“ stellt. (Vgl. Bretschneider 2015, S.65) Tatsächlich sind diese Essays Montaigne; sie verdoppeln sein Leben, wie Bretschneider Montaigne zitiert: „Ich habe mein Buch nicht mehr gemacht, als es mich gemacht hat.“ (Zitiert nach Bretschneider 2015, S.75)

In welcher Weise sind diese „Essais“, an denen Montaigne sein ganzes Leben geschrieben hat, ein Schreibprozeß, der seiner eigenen Absicht nach niemals abbrechen sollte, exemplarisch? Sie sind als ein Bemühen des Autors exemplarisch, sich selbst in den Blick zu nehmen und daran zu scheitern:
„Darum erklärt Montaigne die Ergebnislosigkeit zum einzig zulässigen Ergebnis wahrhaftiger Introspektion() und darum findet er selbst damit kein Ende – so wie er seine Essais nicht beschließen will, ‚bis der Welt Tinte und Papier ausgeht‘.()“ (S.69)
Montaigne wird als Begründer der modernen philosophischen Anthropologie angesehen. (Vgl. Bretschneider 2015, S.65) Und als solcher hat er schon alles von den erwähnten Paradoxien einer wissenschaftlichen Anthropologie gewußt, über den Menschen reden zu wollen und doch immer nur über verschiedene Menschen und im exemplarischen Falle sogar nur über einen Menschen reden zu können. Montaignes Essays spiegeln die Erfahrung wider, daß selbst das nicht gelingen kann. Denn jeder einzelne Mensch erlebt sich selbst nicht als geschlossenes, einheitliches Individuum, sondern als aus bunten flatterhaften Fetzen zusammengesetzt:
„‚Es gibt nichts rundum Zutreffendes, Eindeutiges und Stichhaltiges‘,() das er über sich“ – nämlich Montaigne über sich selbst – „sagen könne, da er, wie alle anderen auch, ‚nur aus buntscheckigen Fetzen‘ bestehe, ‚die so locker und lose aneinanderhängen, daß jeder von ihnen jeden Augenblick flattert, wie er will‘.()“ (Bretschneider 2015, S.66)
Montaigne macht beim Schreiben seiner Essays an sich selbst die Erfahrung, daß er in jedem seiner Essays ein anderer ist und daß diese Essays sich nicht zu einem einheitlichen System, einem Begriff, zusammenfügen lassen. Die Essays bilden lediglich Momentaufnahmen seiner Person und seiner Befindlichkeiten, wobei jeder dieser Momente wiederum in ein komplexes situatives Beziehungsgeflecht zu anderen Menschen und zur Welt hin eingeflochten ist, das sich ebenfalls nicht auf einen Begriff bringen läßt. Es gibt also nicht einmal diese „punktuelle Selbstsicherheit“ einer Momentaufnahme:
„Eingebunden und verstrickt in verschiedenste Zusammenhänge des Lebens muss der Einzelne, der sich selbst erkennen will, ehrlicherweise vor der Komplexität seiner Bedingtheit kapitulieren.“ (Bretschneider 2015, S.68f.)
Montaigne beschreibt sich selbst als einen Anachronismus, der niemals synchron zu einer Epoche oder auch nur zu einer singulären Gegenwart ist. Das Leben eines ‚Individuums‘ ist, wie Bretschneider schreibt, synchron und diachron komplex. (Vgl. Bretschneider 2015, S.70)

Wie also ist eine wissenschaftliche Anthropologie dennoch möglich? Inwiefern ist es dennoch möglich von dem Menschen zu sprechen? Die Möglichkeit einer jeden Anthropologie hat sich an der fundamentalen Aporie zu messen, die in der auf sich selbst gerichteten Reflexivität besteht: in der Verdopplung unsrer selbst und im sich daraus ergebenden unendlichen Regreß, der dazu führt, daß wir vergeblich hinter uns selbst herlaufen. (Vgl. Bretschneider 2015, S.70f.) Jedes anthropologische ‚Wissen‘ ist ein Wissen des Menschen über sich selbst. Es richtet sich auf sich selbst zurück; es ist reflexiv und spaltet den Anthropologen in ein „Subjekt und Objekt der Betrachtung“. (Vgl. ebenda) Bei Montagines „Essais“ ist diese Spaltung ganz konkret als Autor und als Buch.

Die Aporie dieser Verhältnisbestimmung besteht darin, daß das Subjekt der Betrachtung niemals sich selbst in den Blick nehmen kann, jedenfalls nicht als Subjekt, sondern nur als Objekt. Es kann alle seine vielfältigen, heterogenen Lebensäußerungen beobachten, aber niemals sich selbst wie es sich beobachtet. Jede einzelne Beobachtung führt deshalb, was die Selbsterkenntnis betrifft, zu einem Pyrrhussieg: da wo gerade noch ‚ich‘ gewesen war, ist jetzt nur noch etwas anderes als ich:
„Der Blick des Individuums auf sich selbst setzt einen Abstand voraus, welcher jenes wiederum zu zersetzen droht und zwar definitiv: Will es sich erkennen, scheint es sich insofern sozusagen ewig hinterherlaufen zu müssen ...“ (Bretschneider 2015, S.71)
Dennoch können wir uns dieser Aporie stellen. Zwei Möglichkeiten bieten sich, mit ihr umzugehen. Die eine Möglichkeit besteht darin, trotz des unvermeidbaren Scheiterns nicht aufzugeben und einfach weiterzumachen. (Vgl. Bretschneider 2015, S.69) Montaigne selbst plädiert für diese Option: „Er selbst will es bis ans Ende seiner Zeit weiter versuchen, mit seiner ‚Wissenschaft der Selbsterkenntnis‘ ...“ (Bretschneider 2015, S.71) – Montaigne will also lieber der Hase sein und nicht der Igel.

Die andere Möglichkeit besteht in einer Neubestimmung des Reflexionsverhältnisses. Dieses Reflexionsverhältnis muß nicht notwendigerweise zu einem unendlichen Regreß führen. Zu diesem Regreß kommt es nur, wenn das Ich der Betrachtung sich nicht mit dem Objekt der Betrachtung begnügen, sondern unbedingt sich selbst in den Blick bekommen will. Diese Positionierung sich selbst gegenüber beruht auf einem fundamentalen Mißverständnis hinsichtlich der Natur des menschlichen Selbst- und Weltverhältnisses. Montaigne hat das im Laufe seiner „Selbstschau“ verstanden und sich mit der „unverständliche(n) Wechselhaftigkeit“ seiner ‚Empirie‘ arrangiert. (Vgl. Bretschneider 2015, S.68) „Am Anfang der Selbsterforschung“, schreibt Bretschneider, steht bei Montaigne „die Enttäuschung über die diversen Formen des Selbstentzugs“, aber „am Ende ist die Enttäuschung dahin“. (Vgl. Bretschneider 2015, S.76)

Diese neue Einstellung sich selbst gegenüber verzichtet auf den Regreßzwang, des eigentlichen, wahren Ichs unbedingt habhaft werden zu wollen. Dazu gesellt sich die Einsicht, daß es gerade der ständige „Entzug“ dieses Ich ist, dieser ständige Rückzug, der dieses Ich als Ich definiert. Wie Bretschneider schreibt: „... der Entzug aber bleibt.“ (Bretschneider 2015, S.76)

Darauf will ich hier zum Schluß nochmal genauer eingehen, denn Bretschneider gelangt hier zu einer anthropologischen Einsicht von Plessnerscher Qualität: Sie beschreibt mit Montaigne die Seele als ein „noli me tangere“. Diese Plessnersche Kennzeichnung der Seele als einem „Geschöpf der Nacht“ (vgl. „Grenzen der Gemeinschaft“ (1924/2001), S.32) beschreibt ein Verhalten des Menschen bzw. des Individuums, das sich vor sich selbst und vor anderen verständlich zu machen versucht, aber in jeder seiner Äußerungen eben genau davor, aus der Angst heraus, mißverstanden zu werden, zurückschreckt. Plessner nennt das auch Expressivität. In gewisser Weise sind die „Essais“ nichts anderes: Expressionen, in denen sich Montaigne verständlich zu machen versucht. Er selbst beschreibt sie, das Wort ‚Essay‘ wörtlich nehmend, als ‚Versuche‘ seiner Seele, Fuß zu fassen: „Könnte meine Seele jemals Fuß fassen, ... würde ich nicht Versuche mit mir machen, sondern mich entscheiden.“ (Zitiert nach Bretschneider 2015, S.72)

Wenn wir es also auf der Objekt-Seite des Reflexionsverhältnisses mit einem Ich zu tun haben, das sich in einer unüberschaubaren, widersprüchlichen Erscheinungsvielfalt ‚zeigt‘, und auf der Subjekt-Seite des Reflexionsverhältnisses mit einem Ich, das sich unserem Blick ständig entzieht, so haben wir es hier mit einem Phänomen zu tun, daß Plessner als Expressivität und als Seele beschreibt. Dennoch soll dieses Reflexionsverhältnis eine „Wissenschaft der Selbsterkenntnis“ ermöglichen. (Vgl. Bretschneider 2015, S.71) Es stellt sich also die Frage nach der ‚Vernunft‘ bzw. nach der „Einheit, Stimmigkeit, Kohärenz und Kontinuität“ dieses Selbst- und Weltverhältnisses. (Vgl. Bretschneider 2015, S.74)

Bretschneider spricht im Zusammenhang der Frage nach der Individualität und der Einheit des Menschen immer wieder vom „Blick“, der diese Einheit stiftet: „In dem Moment, da er auf sich selbst schaut, etabliert er ein Verhältnis, bezieht er seine empirische Vielfalt auf sein in jenem Blick spontan sich äußerndes Ich.“ (Bretschneider 2015, S.73)

Dieser Blick ist es, der die „Einheit des Diversen“ stiftet, wie Bretschneider schreibt. (Vgl. Bretschneider 2015, S.75) Wie genau das funktionieren soll, können wir bei Immanuel Kant sehen. Auch er hatte sich schon gefragt, wie es möglich ist, daß wir in der Vielfalt unserer Wahrnehmungen irgendetwas Bestimmtes wahrnehmen, erkennen und schließlich auch wiedererkennen können. Seine Antwort lautete: nur wenn wir unsere Wahrnehmungen mit einem „Ich denke“ begleiten, nehmen wir überhaupt etwas bewußt wahr. Die einzelnen Wahrnehmungen wechseln, aber das ‚Ich‘ bzw. das ‚Ich denke‘ bleibt sich immer gleich und stiftet deshalb Zusammenhang und Kontinuität in unserenWahrnehmungen. Es gibt keinen Altersunterschied zwischen dem Ich eines Kindes und dem Ich desselben Menschen im Erwachsenen- und im Greisenalter, obwohl wir in unseren verschiedenen Lebensaltern mit völlig verschiedenen Erfahrungen und individuellen Befindlichkeiten ausgestattet sind. Das Ich, das unsere Wahrnehmungen denkend begleitet, bleibt immer gleich, bis zum letzten Atemzug. Kant nannte das „Apperzeption“.

Das gilt für alle unsere Wahrnehmungen, auch für die ‚inneren‘ Wahrnehmungen unserer selbst: für die Introspektion. Als so verschieden wir unsere Zustände und Befindlichkeiten auch wahrnehmen: das Ich dieser Wahrnehmungen, das Subjekt der Betrachtung, ist immer dasselbe. Dieses hinzuwahrgenommene ‚Ich denke‘ ist der „Blick“, von dem Bretschneider spricht, der die „Einheit des Diversen“ stiftet. Der „Blick des Individuums auf sich selbst“ setzt also nicht nur einen Abstand voraus (vgl.Bretschneider 2015, S.71), sondern er stiftet zugleich die Einheit, die wir selbst nicht noch einmal in den Blick zu nehmen vermögen:
„Was er“ – nämlich Montaigne – „im Blick auf sich vorfindet, hängt nicht von sich aus zusammen, sondern wird im Fokus Montaignes auf sich selbst zusammengefasst. Er bündelt jene Fetzen im Wind, welche lose flattern, selbst, macht sich selbst zum Individuum.“ (Bretschneider 2015, S.76)
In dieser apperzipierenden Reflexivität – Plessner spricht von exzentrischer Positionalität –, in der das Ich gleichermaßen das sich selbst unsichtbare, sich ewig gleichbleibende Betrachtende wie das sichtbare, flatterhaft wandelbare Betrachtete ist, finden wir also Plessners Seele wieder, die sich gleichzeitig zeigt und verbirgt. Und genau in dieser Hinsicht, insofern er sich in seinen Essays zum Gegenstand macht und dabei sich selbst formt, sind Montaigne und mit ihm seine Essays exemplarisch:
„Jene Einheit und Kontinuität, welche der Gegenstand seiner Wissenschaft als solcher nicht zu bieten hat, gewinnt er durch die Form, die Montaigne selbst ihm mit seinen Essais gibt.“ (Bretschneider 2015, S.75)
Die Individualität des Menschen liegt im Blick des Betrachters bzw. in diesem Fall: im Blick Montaignes auf sich selbst.

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Dienstag, 16. August 2016

Käte Meyer-Drawe, Träumend auf dem Rücken eines Tigers. Der Mensch im Modus der Verschwindens (2015)

(in: Oliver Müller/Giovanni Maio (Hg.), Orientierung am Menschen. Anthropologische Konzeptionen und normative Perspektiven, Göttingen 2015, S.182-195)

Im Titel bringt Käte Meyer-Drawe die Anthropologie ihres Aufsatzes auf zwei kurze, prägnante Formeln: zum einen hebt sie mit dem Rücken des Tigers die unterbewußte Dimension des menschlichen Selbst- und Weltverhältnisses hervor und an die Stelle eines reflexiven Selbst- und Weltverhältnisses tritt der Traum. Zum anderen legt sich Meyer-Drawe schon im Titel darauf fest, daß der Mensch seinen Überlebenskampf – den er ja mit seinen anderen Mit-Tieren, einschließlich den Tigern, teilt – längst verloren hat und nur noch im Modus des Verschwindens existiert.

Meyer-Drawes Gewährspersonen sind Michel Foucault (1926–1984) und Friedrich Nietzsche (1844-1900). Mit Hilfe von Foucault skizziert Meyer-Drawe eine Kritik einer unkritischen Anthropologie, und Nietzsche liefert ihr mit dem „Übermenschen“ eine alternative, selbst aber durchaus ebenfalls unkritische ‚Anthropologie‘, nämlich eine Anthropologie des Menschen im „Übergang“, also „im Modus des Verschwindens“. (Vgl. auch Meyer-Drawe 2015, S.194) Als ‚unkritisch‘ bezeichne ich Meyer-Drawes anthropologischen Ansatz deshalb, weil er etwas affirmiert, was tatsächlich als konkrete Bedrohung antizipiert werden muß: die Frage, ob der Mensch auf diesem Planeten noch eine Zukunft hat.

Meyer-Drawes Kritik der unkritischen Anthropologie bewegt sich auf zwei Ebenen. Zum einen stellt sie den anthropologischen Wahrheits- bzw. Wissensbegriff in Frage. Sie bestreitet völlig zu Recht, daß es so etwas wie eine „innere Wahrheit“, eine „zeitenthobene Bestimmung“, ein „gleichsam überirdisches Wesen“ des Menschen überhaupt geben könne. (Vgl. Meyer-Drawe 2015, S.182f.) Diese durchaus berechtigte Kritik treibt Meyer-Drawe so weit, daß sie jeden Verallgemeinerungsversuch hinsichtlich der menschlichen Existenz in Frage stellt und bestreitet, daß man von ‚dem‘ Menschen überhaupt noch reden könne: „Die Frage nach dem Menschen führt in die Irre. Den Menschen gibt es nicht.“ (Meyer-Draw 2015, S.188)

Dieses an Wittgensteins Schweigegebot erinnernde Rede- und Denkverbot erinnert an Friedrich Kittlers (1943-2011) technologischen Triumphalismus. (Vgl. meine Posts vom 08.04. und vom 27.04.2012) Schon Kittler hatte nicht mehr von ‚dem‘ Menschen reden wollen und sprach stattdessen lieber vom ‚sogenannten‘ Menschen oder einfach nur von ‚Leuten‘, und an dessen Stelle sollten Maschinen und Roboter treten. Auch hier also eine längst zynisch gewordene, ebenfalls an Nietzsches Kulturkritik geschulte ‚Überwindung‘ des Menschen in Form seines Verschwindens.

Dennoch liegt Meyer-Drawes Anthropologiekritik eine richtige Einsicht zugrunde:
„Der Mensch geht nämlich zugrunde an seinem Verlangen nach einer Wahrheit, die für ihn als leibliches und damit vergängliches Wesen unerreichbar bleibt. Er ist verdammt zur Unwahrheit.“ (Meyer-Drawe 2015, S.183)
Diese Kritik des anthropologisch Wißbaren bedeutet allerdings keineswegs das Ende jeder Anthropologie, sondern lediglich des „anthropologische(n) Glaube(ns)“, mit Hilfe seines Gegenstands, dem Menschen, über so etwas wie einen „quasi natürliche(n) Zutritt zum Fundamentalen“ zu verfügen. (Vgl. Meyer-Drawe 2015, S.189f.) Die Anthropologie hat keinen privilegierteren Zugang zur ‚Wahrheit‘ als irgendeine andere Wissensform, ganz einfach weil es diese Wahrheit nicht gibt! Das bedeutet aber kein Ende der Anthropologie, sondern lediglich die Herausforderung, ein anderes reflexives Verhältnis zu ihrem Gegenstand zu finden.

Auch ein anderes Argument, das Meyer-Drawe gegen eine naive Anthropologie richtet – und hier kommen wir zur zweiten Ebene ihrer Kritik – verlangt eher nach einer kritischen Wendung der Anthropologie als nach ihrer Abschaffung: die Anthropologie, so Meyer-Drawe, ‚verdopple‘ den Mensch. (Vgl. Meyer-Drawe 2015, S.190f.) Indem die Anthropologie sich dem Menschen zuwendet – was sollte sie auch anderes tun? –, verdoppelt sie ihn. Und diese Verdopplung des Menschen, so Meyer-Drawe, habe schon Kant ‚beunruhigt‘. (Vgl. Meyer-Drawe 2015, S.190)

Kant ist Meyer-Drawe zufolge von dem Umstand beunruhigt gewesen, daß aus der „Selbstbezüglichkeit des Ich“ die Notwendigkeit zweier Ichs hervorgehe: eines, das denkt, und eines, über das nachgedacht wird. (Vgl. Meyer-Drawe 2015, S.190) Tatsächlich haben wir es hier mit einem fundamentalen anthropologischen Phänomen zu tun. Es gibt überhaupt kein menschliches Bewußtsein ohne Apperzeption, also ohne Hinzuwahrnehmung eines denkenden Ich, das das Wahrnehmungs-Ich ‚verdoppelt‘. Das Beunruhigende daran sei, so Meyer-Drawe, daß hier eine „aussichtslose Aufholjagd“ beginne, in der sich das Hasen-Ich zu Tode läuft, weil das Igel-Ich immer schon da ist. (Vgl. Meyer-Draw 2015, S.191f.)

Das ist in der Tat beunruhigend. Aber es geht darum, diese Beunruhigung in die Anthropologie hineinzuholen und sich ihr begrifflich zu stellen, anstatt damit jede Anthropologie für unmöglich zu erklären. Helmuth Plessner (1892-1985) hat das getan, als er seinen Gedanken der exzentrischen Positionalität formulierte: das Ich ist nirgends, wo es sich denkend einholen könnte. Es ist vielmehr überhaupt nicht irgendwo oder irgendwas, sondern eben exzentrisch. Und deshalb kann und muß es auch nicht ‚überwunden‘ werden.

Meyer-Drawe hat dieselbe Einsicht, die Plessner zur exzentrischen Positionalität geführt hat, als Beleg für ein prinzipielles Unvermögen interpretiert: „Der Mensch kann nicht am Anfang stehen, weil stets eine Herkunft hinter ihm liegt.“ (Meyer-Drawe 2015, S.192) Mit dieser Diagnose, kein Anfang sein zu können, spricht Meyer-Drawe dem Menschen jede Zukunftsfähigkeit ab. Es bleibt ihm gar nichts anderes übrig, als im Wechsel der Zeiten zu verschwinden und bestenfalls ein ‚Übergang‘ zu etwas anderem zu sein, das ohne ihn anfängt und schon deshalb ein Übermensch sein muß.

Mit Plessner wäre dagegen zu halten, daß der Mensch zwar immer schon eine Herkunft in sich trägt, er zugleich aber auch auf eine Zukunft ausgerichtet ist. Deshalb wird seine Gegenwart immer zweifelhaft sein. Mit Ausnahme des in seiner Gegenwart aufgehenden Kindes ist kein Mensch jemals synchron zu seiner Gegenwart. Entweder lebt er zu sehr in der Vergangenheit oder zu sehr in der Zukunft. Als Zeitgenosse ist der Mensch ein Anachronismus. Aber als dieser Anachronismus, als aus der Zeit herausfallende Existenzform, ist er immer auch ein Anfang. Er trägt zwar weder eine „innere Wahrheit“ noch eine „zeitenthobene Bestimmung“ in sich. Aber genau deshalb steckt er voller Möglichkeiten.

Aus der berechtigten Kritik einer naiven Anthropologie muß eine kritische Anthropologie hervorgehen. Das hat Meyer-Drawe in ihrem Aufsatz, träumend auf dem Rücken eines Tigers, versäumt.

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Montag, 15. August 2016

Andreas Brenner, Ich vegetiere, also bin ich. Zur Kritik des Hirntodkonzeptes (2015)

(in: Oliver Müller/Giovanni Maio (Hg.), Orientierung am Menschen. Anthropologische Konzeptionen und normative Perspektiven, Göttingen 2015, S.483-499)

Nicht nur in der Reproduktionsmedizin, mit der ich mich in einer meiner letzten Besprechungen zu Oliver Müllers und Giovanni Maios Buch „Orientierung am Menschen“ (2015) auseinandergesetzt habe (vgl. meinen Post vom 27.07.2016), auch am anderen Ende der menschlichen Lebensspanne, der Transplantationsmedizin, ist die Technologie eng mit einem bestimmten Menschenbild verbunden. Dieses Menschenbild führt das individuelle Leben auf ein begrenztes, im Falle der Reproduktionsmedizin molekulares, im Falle der Transplantationsmedizin digitales Muster zurück, wie im zweiten Falle der Baseler Bioethiker Andreas Brenner in seinem Aufsatz „Ich vegetiere, also bin ich“ (2015) festhält. Die Transplantationsmedizin gehe, so Brenner, von einem „engen und exemplarisch am digitalen Modell ausgerichteten Aktivitätsmuster“ aus, „das keine Zwischenbereiche kennt“. (Vgl. Brenner 2015, S.496)

Daß zu jeder ärztlichen Todesbescheinigung eine Anthropologie gehört, leuchtet ohne weiteres ein. Es bedarf einer wissenschaftlich fundierten Vorstellung davon, wann menschliches Leben endet, so wie es am anderen Ende des Spektrums einer ebenso fundierten Vorstellung davon bedarf, wann menschliches Leben beginnt, um dann entsprechende Technologien im Umgang mit diesem Leben zu entwickeln und anzuwenden. Brenner zufolge ist die vorherrschende medizinethische Sichtweise insbesondere von Descartes und seinem „Ich denke, also bin ich“, also von der „ Gleichsetzung von Ich und Denken“ geprägt. (Vgl. Brenner 2015, S.489) In der Folge dieser Sichtweise ist das Gehirn ins Zentrum des wissenschaftlichen Fokusses gerückt:
„Mit dieser Position beginnt gleichsam der Höhenflug des Gehirns, der mit dem Hirntodkonzept nicht nur besser verständliche Todeskonzepte wegrei(ß)t, sondern mit dem Aufstieg der Neurowissenschaft die Basis der gesamten Lebenswelt stürzt, so dass heute weitere ehemalige Selbstverständlichkeiten wie Aussagen über den freien Willen oder zu primären Wahrnehmungen sich mühsam wieder rechtfertigen müssen.()“ (Brenner 2015, S.489)
Auch hier haben wir es wieder mit dem bedauernswerten Umstand zu tun, daß die vorherrschende naturwissenschaftliche Methodik den bloßen Augenschein entwertet und nur diejenigen ‚Tatsachen‘ als gesichert anerkennt, die sich mathematisch rekonstruieren lassen. Doch tatsächlich ist es noch schlimmer: der Wechsel vom Herztodkonzept zum Hirntodkonzept verdankt sich nicht einfach einer reduzierten Anthropologie, sondern ist vor allem einer instrumentellen Notwendigkeit geschuldet. Als Christian Barnard 1967 erstmals eine Herztransplantation durchführte, wurde schon im nächsten Jahr das Herztodkonzept durch das bis heute geltende Hirntodkonzept ersetzt; denn der Hirntod hat den entscheidenden Vorteil, daß sich mit ihm der Tod des Menschen auf einen früheren Zeitpunkt zurückdatieren läßt, so daß seine für Transplantationen benötigten Organe länger frisch bleiben: „Es ist diese Tatsache, die den Instrumentalisierungsvorwurf zumindest der Sache nach als nicht unberechtigt ausweist. Hans Jonas hat hier einen Teil seiner Kritik am Hirntod-Konzept festgemacht.“ (Brenner 2015, S.485)

Diese mit dem Hirntodkonzept einhergehende Instrumentalisierung des Menschen läßt sich sogar noch steigern. In Großbritannien reicht inzwischen schon, wie Brenner schreibt, der „Teilhirntod“ von Patienten zur Organentnahme. (Vgl. Brenner 2015, S.486) Das betrifft insbesondere das „Super-Locked-In-Syndrom“. Es werden also Patienten, die noch bei Bewußtsein sind, für tot erklärt!

Inzwischen sind die meisten Menschen von der Sachrichtigkeit des Hirntodkonzeptes so überzeugt, daß jeder Versuch, die phänomenalen Lebenszeichen der Hirntoten zu thematisieren, mit Aberglauben und verantwortungsloser Wissenschaftsfeindlichkeit gleichgesetzt wird:
„Entsprechende Empörungen lassen sich beispielsweise regelmäßig in den Leserbriefspalten der Zeitungen nachlesen, in die einmal eine hirntodkritische Position Eingang gefunden hat. Gleichfalls kann man es, falls man nicht zusätzlich eine einseitige Interessenspolitik unterstellen will, als Indiz für ihre vollkommene Unbedarftheit ansehen, wenn staatliche Stellen sich in der Frage der Organtransplantation einseitig auf die Seite der Hirntodbefürworter stellen und in ihren Kampagnen zur Erhöhung der Spenderbereitschaft die Kritik am Hirntodkonzept glauben totschweigen zu dürfen.()“ (Brenner 2015, S.490)
Die offensichtlichen Lebenszeichen hirntoter Patienten werden dann nicht etwa als solche ernstgenommen, sondern als eine Art Kuriosum, als „Lazarus-Zeichen“ weggedeutet, die von irgendwelchen mechanischen ‚Reflexen‘ ausgehen. (Vgl. Brenner 2015, S.487) Daß die vermeintlich Toten aber noch dazu in der Lage sind, ihre „Körpertemperatur aufrecht zu erhalten, Infektionen abzuwehren, Schwangerschaften auszutragen oder Schmerzreaktionen zu zeigen“, bleibt unberücksichtigt. (Vgl. Brenner 2015, S.495)

Brenner verweist darauf, daß beim Hirntod nur drei Prozent des Organismusses wirklich tot sind. Der Tatbestand des Hirntodes ist dabei auch überhaupt nicht zweifelhaft. Zweifelhaft ist aber durchaus der Zustand der restlichen 97 Prozent des Organismusses. Brenner plädiert dafür, die Phänomenebene wieder ernstzunehmen: „Die Phänomenologie des 20. Jahrhunderts hat die Vorstellung wieder aus dem verdrängten Wissen gehoben, dass wir zwar einen Körper haben, aber Leib sind.()“ (Brenner 2015, S.491)

Brenner beruft sich also auf Helmuth Plessners Körperleib. Es geht darum, so Brenner, wieder den ganzen menschlichen Organismus in den Blick zu nehmen, und dem wird nur das Herztodkonzept gerecht. Das Herz ist das zentrale Organ, das den ganzen Organismus zusammenhält. Erst wenn der Herztod eintritt, zerfällt auch der individuelle Organismus:
„Die Signifikanz des Herztodes liegt in eben diesem Verlust der Integration oder des Zusammenhaltes des Gesamtorganismus, womit umgekehrt die Bedeutung des Herzens und des durch diesen ermöglichten Kreislaufes sich in der Aufrechterhaltung des Gesamtorganismus zeigt.“ (Brenner 2015, S.488)
Auch wenn wir das Herz bloß für eine Art mechanische Pumpe halten – allerdings eine ‚Pumpe‘, die seltsamerweise höchst empfindlich auf psychosomatische Einflüsse reagiert –, können wir seine Funktion für den Gesamtorganismus kaum leugnen. Das Gehirn verliert damit seine zentrale Stellung im Gesamtorganismus und erhält eine, wie Brenner sich ausdrückt, „periphere Bedeutung“:
„Das Gehirn ist und vermag das, was es ist und was es vermag, nur in der Korrespondenz mit dem Gesamtorganismus. Und erst der Gesamtorganismus begründet eine sich aus Erfahrungen der Welt stiftende Identität des Menschen.“ (Brenner 2015, S.493)
Das erinnert an Helmuth Plessners exzentrische Positionalität, derzufolge das Gehirn mal als Organ unter Organen, mal als Zentralorgan fungiert. Mit Bezug auf das Herz könnte man von einem Wechselverhältnis sprechen: wenn es um den biologischen Zustand des Gesamtorganismusses geht, ist das Herz zentral und das Gehirn peripher; wenn es um das reflexive Selbst- und Weltverhältnis des Menschen geht, ist das Gehirn zentral und das Herz peripher. Beide Male aber funktionieren die beiden Zentralorgane nicht getrennt voneinander, sondern im Verbund.

Brenner geht sogar noch einen Schritt weiter, wenn er mit Verweis auf Nahtoderlebnisse davon spricht, „dass prägnante Formen des Erlebens jenseits des Gehirns möglich sind“. (Vgl. Brenner 2015, S.493) Ungeachtet dessen, ob wir ihm da folgen wollen oder nicht, muß doch festgehalten werden, daß die Nähe des Hirntodkonzeptes zu instrumentellen Notwendigkeiten der Transplantationsmedizin und nicht zuletzt die Phänomenebene des sterbenden Menschen den ganzen Betrieb des medizinischen ‚Organhandels‘ als ethisch höchst fragwürdig erscheinen läßt.

Die Bereitschaft vieler Menschen, Patientenverfügungen zu verfassen, in denen es um das Abschalten der ‚lebenserhaltenen‘ Maschinen bei einem Hirntod und um das Zurverfügungstellen von Organen geht, hat viel mit einer Geringschätzung des Lebens auf vegetativer Ebene zu tun. Niemand von uns will sich vorstellen müssen, nur noch ‚Gemüse‘ zu sein, wie es umgangssprachlich heißt. Da will man doch lieber nochmal mit seinen Organen ‚etwas Gutes‘ getan haben.

Brenner verweist darauf, daß diese Geringschätzung pflanzlichen Lebens mit einer fundamentalen Selbstverleugnung einhergeht. Die vegetative Ebene bildet unser „primäres Selbst“. (Vgl. Brenner 2015, S.492) Sie ist der ursprünglichste „Ausdruck von Lebendigkeit“ (Brenner 2015, S.496), und sie bildet die „Voraussetzung für die reflexive Form des Weltzugangs“ (Brenner 2015, S.492). Der hirntote Mensch ist Brenner zufolge nicht tot. Es ist vielmehr die Transplantation, die ihn tötet. (Vgl. Brenner 2015, S.494)

Möglicherweise sterben wir also, wenn die Maschinen abgestellt werden. Aber so wenig uns die Maschinen am Leben erhalten haben – „Niemand lebt, weil er durch eine Maschine am Leben erhalten wird.“ (Brenner 2015, S.495) –, so wenig sind wir schon tot, wenn wir hirntot sind:
On oder off, diese Zustände unserer Maschinen, beschreiben deren Zustände treffend; die Seinsweise von Menschen und anderen Lebewesen lässt sich damit nicht erfassen.“ (Brenner 2015, S.496)
Fazit: Die Transplantationsmedizin muß, um ein Menschenleben zu retten, einen anderen Menschen töten. Richtig ist, daß der eine Mensch im Sterben liegt, während der andere mit Hilfe der Organe des sterbenden Menschen weiterleben kann. Das könnte möglicherweise für die Legitimation der Transplantation genügen. Dazu muß man aber die Phänomene ernstnehmen; man darf sie nicht verdrängen, verfälschen und verleugnen.

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Dienstag, 9. August 2016

Ludger Lütkehaus, Diktat der Geburt – Gentechnische Freiheit?

(in: Oliver Müller/Giovanni Maio (Hg.), Orientierung am Menschen. Anthropologische Konzeptionen und normative Perspektiven, Göttingen 2015S.395-406)

In ihrem Vorwort danken die beiden Herausgeber Oliver Müller und Giovanni Maio ihren Autorinnen und Autoren, mit denen sie zum Teil „schon lange in einem fruchtbaren Austausch“ stehen und die sie zu einem anderen Teil „im Laufe der Konzeption des Buches kennen- und schätzen gelernt“ haben. (Vgl. Müller/Maio 2015, S.10) Da einer der beiden Herausgeber selbst zwei eigene Beiträge zu seinem Herausgeberbuch beigesteuert hat, erwartet man sich deshalb auch, daß sich dieser fruchtbare Austausch inhaltlich irgendwie auf diese Beiträge ausgewirkt hat. Das ist aber zumindestens beim ersten seiner beiden Beiträge nicht der Fall.

In seinem Beitrag zur Reproduktionsmedizin (vgl. Maio 2015a, S.381-394) schreibt Maio, daß erst mit den neuen biogenetischen Technologien die ‚Widersinnigkeit‘ denkbar werde, daß sich die Eltern ihren Kindern gegenüber für deren Existenz rechtfertigen müssen (vgl. Maio 2015a, S.393). Hätte Maio den von ihm herausgegebenen Beitrag von Ludger Lütkehaus, „Diktat der Geburt“ (2015), tatsächlich gelesen, hätte er gewußt, daß schon Immanuel Kant vor mehr als zweihundert Jahren genau diese Problematik der Rechtfertigungsbedürftigkeit der Existenz thematisiert hatte:
„Der Kronzeuge für das Diktat der Geburt indessen ist Kant. ... Den ‚Akt der Zeugung‘ muss man sich nach Kant ‚als einen solchen ansehen, wodurch wir eine Person ohne ihre Einwilligung auf die Welt gesetzt, und eigenmächtig in sie herüber gebracht haben‘.()“ (Lütkehaus 2015, S.399)
Ludger Lütkehaus ist, anders als Giovanni Maio (vgl. meinen Post vom 27.07.2015), jeder Romantisierung des Lebens unverdächtig. Dem Pathos vom „Geschenk des Lebens“ (vgl. Lütkehaus 2015, S.396 und S.398) setzt er das reproduktionstechnologisch begründete „Diktat der Geburt“ (im Titel und S.398f.) entgegen. Wo Zeugung und Geburt noch von der ‚Unschuld‘ der Unwissenheit und der „Nichttäterschaft“ geprägt gewesen waren (vgl. Lütkehaus 2015, S.403) und als eine Gabe bzw. als Geschenk hatten aufgefaßt werden können, mit all den Implikationen, die das für die Wertschätzung des neuen ‚Lebens‘ als „inkarniertes Überraschungsmoment“, „als Initiales und Initiatives“, mit sich bringt (vgl. Lütkehaus 2015, S.405), haben wir es jetzt – hier ist die Ironie, mit der Lütkehaus argumentiert, wirklich beeindruckend – mit einer „forcierte(n) genetische(n) Determination“ der „künftige(n)  Menschen“ zu tun (vgl. Lütkehaus 2015, S.400). Gerade also die Technologie, die die Freiheitsgrade des Menschen erhöhen helfen soll, trägt zu einer größeren Unfreiheit bei, und zwar gerade eben mit ihren technischen Mitteln der Mängelbeseitigung und der „Merkmalsplanung“ (vgl. ebenda): „Entschlossene Determination löscht alle Unbekannten in der Rechnung, die das Leben bisher nicht ist.“ (Lütkehaus 2015, S.404)

Die Möglichkeiten der Reproduktionsmedizin bzw. der „Biotechnik“ (Lütkehaus 2015, S.400) zwingen uns heute zu einer „Kritik der generativen Vernunft“ (vgl. Lütkehaus 2015, S.395, 397, 398, 400). Diese beginnt allererst damit, „die Geburt überhaupt“ in Frage zu stellen. (Vgl. Lütkehaus 2015, S.397) Die Geburt wurde bislang primär als ein fundamentaler Akt der Bejahung, des Einverständnisses derjenigen verstanden, die ihr ihre Existenz verdanken. Lütkehaus weist darauf hin, daß vor der Geburt bzw. vor der sogenannten Zeugung niemand dagewesen sei, der hätte gefragt werden können:
„Selbst der entschlossenste ‚Positivismus‘, dem der Geschenk-Charakter des Lebens eine ausgemachte Sache ist, muss indessen einräumen, dass die ‚Gebürtigen‘ – so der Begriff, den Hannah Arendt statt des griechischen Begriffs der ‚Protoi‘, der Sterblichen, für die Menschen gebraucht – es ungefragt erhalten.“ (Lütkehaus 2015, S.398)
Wo niemand gewesen ist, kann auch niemandem etwas geschenkt worden sein, so wenig wie irgendjemandem etwas gefehlt haben könnte, für dessen ‚Gabe‘ er sich nun als dankbar erweisen müßte. (Vgl. Lütkehaus 2015, S.397) Tatsächlich ist die ‚Existenz‘ ein zweifelhaftes Geschenk. Lütkehaus verweist auf eine beeindruckende Tradition von Zweiflern, die nicht so recht etwas mit der ‚Mühsal‘, die das Leben mit sich bringt, anzufangen wissen. Er beginnt mit dem Prediger Salomo und dem Buch Hiob im alten Testament, verweist auf die „östlichen Religionen und Philosophien“ und auf den Buddhismus, auf die Gnosis, für die Gott als Demiurg, als Weltenschöpfer, etwas Teuflisches hatte (vgl. Lütkehaus 2015, S.396), erwähnt „die ‚schwarze‘ Ontologie des Neognostikers und Eurobuddhisten Schopenhauer“ (vgl. Lütkehaus 2015, S.397) und kommt schließlich auf den bereits erwähnten Kant zu sprechen, der die Eltern in die Pflicht nimmt, die von ihnen gezeugten Kinder mit deren Existenz zu versöhnen (vgl. ebenda). Sie alle verbindet die Einstellung des Dämonen im griechischen Mythos, daß es das Allerbeste für den Menschen sei, „nicht geboren zu sein, nicht zu sein, nichts zu sein“. (Vgl. ebenda)

Allerdings versäumt Lütkehaus den Hinweis auf das Patriarchat, dessen genealogischer Linie auch die Reproduktionsmedizin noch zuzuordnen ist. Denn der Gedanke einer Asymmetrie zwischen ‚Erzeugern‘ und ihren Kindern (vgl. Lütkehaus 2015, S.403) reicht weiter zurück als die reproduktionstechnologische „Merkmalsplanung“. Niemand hatte ein größeres Verfügungsrecht über seine Kinder als der römische pater familias. Er durfte sie wie Gegenstände verheiraten, verkaufen und sogar töten. Dieses Verfügungsrecht über die Kinder ist der historische Ursprung der modernen Reproduktionsmedizin und eine letzte Mitgift des Patriarchats im Zeitalter der Emanzipation.

Lütkehaus kommt dieser Traditionslinie nahe, wenn er Genetik und Genesis gleichsetzt und Gott als „erste(n) Biotechnologe(n)“ bezeichnet (vgl. Lütkehaus 2015, S.404), dem seine heutigen „Ebenbilder“ eifrig nacheifern. Aufgrund dieser verdrehten Ebenbildlichkeit erhält das alttestamentarische Bilderverbot eine neue Qualität. (Vgl. Lütkehaus 2015, S.402) Mit dem Bilderverbot wird nicht nur Gott geschützt, sondern auch der Mensch vor sich selbst. Denn auch das Ebenbild Gottes sollte sich von sich selbst kein Bild machen, indem es sich selbst „als Kopist im Klonen“ wiederholt (vgl. Lütkehaus 2015, S.402), im Sinne einer schlechten „Ewige(n) Wiederkehr der Gleichen“ (vgl. Lütkehaus 2015, S.404).

Lütkehaus plädiert mit Hannah Arendt dafür, daß die „Gebürtlichkeit“ des Menschen nicht darin bestehen kann und darf, daß schon jemand anderes – in Gestalt der Eltern und der Reproduktionsmedizinier – mit ihm angefangen hat, sondern daß er sich selbst und seinen Eltern ein Anfang in sich selbst und für sich selbst sei. (Vgl. Lütkehaus 2015, S.398 und S.405) Indem die Reproduktionsmedizin diese Anfänglichkeit des Menschen technologisch hintertreibt, „intendiert sie das endgültige Verschwinden der Kindheit“. (Vgl. ebenda)

Genau dieses ethische Engagement seiner Kritik an der Reproduktionsmedizin ist es, das den Nihilismus von Lütkehaus kennzeichnet, weshalb er als aufgeklärter Nihilist bezeichnet werden kann. Und das ist in meinen Augen durchaus ein Lob.

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Freitag, 5. August 2016

Richard Breun, Scham und Würde. Über die symbolische Prägnanz des Menschen, München 2014

(Verlag Karl Alber, kartoniert, 232 S., 29,-- €)

1. Das System als Verdopplung des Lebens
2. Befreiung vom Sinnlichen
3. Entwicklungslogik
4. Doppelaspektivität und Aspektverlust
5. Dualer Modus und Gruppendynamik

Plessner unterscheidet zwei Bewußtseinsbereiche: das repräsentative und das präsentative Bewußtsein. (Vgl. meine Posts vom 30.01.2012) Dem repräsentativen Bewußtsein ordnet Plessner die drei Sinnesbereiche des Gesichts, des Gehörs und des Getasts zu, und dem präsentativen Bewußtseinsbereich ordnet er neben dem Gehör (die Sinnesbereiche überschneiden sich teilweise) vor allem die Zustandssinne Geschmack, Geruch, Temperaturempfinden etc. zu. Im repräsentativen Bewußtseinsbereich entsprechen den Sinnen spezifische Gegenstandsbereiche, optische, akustische und taktile, was Plessner als „Akkordanz“ bezeichnet. (Zur Akkordanz vgl. Breun 2014, S.123f.) Die Zustandssinne des präsentativen Bewußtseinsbereichs haben Plessner zufolge keine eigene Akkordanz ausgebildet. Sie beziehen sich nicht auf Gegenstände, sondern auf Zustände, also auf Befindlichkeiten. Umgangssprachlich handelt sich um den Bereich der ‚Bauchgefühle‘.

Breun macht darauf aufmerksam, daß den Zustandssinnen sehr wohl ein eigener Gegenstandsbereich zugeordnet werden kann, wobei es sich aber nicht direkt um Dinge bzw. Objekte handelt, sondern um einen bestimmten Modus der Weltzugewandtheit. Die „Akkordanz der Zustandssinne“ besteht Breun zufolge im „dualen Modus“ (vgl. Breun 2014, S.144):
„Diese Dualität macht sich primär darin geltend, dass mir die Aufmerksamkeit im Blick des Anderen auf mich bewusst wird; aus der Fremdbeachtung resultiert die Eigenbeachtung im Durchgang durch den Blick des Anderen.“ (Breun 2014, S.136)
Die Zustandssinne vermitteln keine Gegenstände im dinglich-objektiven Sinne, sondern eine Atmosphäre, ein „Zwischen“ (Breun 2014, S.29), wie es Maurice Merleau-Ponty (1908-1961) mit der „Zwischenleiblichkeit“ auf den Begriff bringt. (Vgl. Breun 2014, S.133) Im dualen Modus erfaßt der Mensch, so Breun, sich und die Welt „atmosphärisch“: „... wobei das Attribut ‚atmosphärisch‘ zugleich das Räumliche der so sich vollziehenden Synthesis meint und in Hinsicht sowohl auf Mimik, Gestik, Haltung des Selbst als auch auf die erscheinende Welt gebraucht und verstanden werden kann.()“ (Breun 2014, S.134)

Der Begriff der Atmosphäre scheint mir weitgehend dem Husserlschen Begriff der Lebenswelt zu entsprechen.

Breun verbindet mit dem Begriff des dualen Modus zwei verschiedene Ebenen des Sozialen, die meiner Ansicht nach begrifflich auseinandergehalten werden müssen, obwohl sie natürlich lebensweltlich meistens miteinander vermischt auftreten: die Ebene der Zweiheit bzw. der, wie Tomasello es nennt, „Zweitpersonalität“ (vgl. meine Posts vom 28.10. und 29.10., 02.11. und 04.11.2014) und die Ebene der Gruppe (vgl. auch meinen Post zu den Sozialperspektiven vom 24.08.2015). Dabei tut sich gerade hier eine Differenz auf, die wesentlich zum Schamphänomen dazugehört. Breun weist selbst darauf hin: „... das Schamgefühl kann völlig versagen bzw. seine Vermeidung kann intendiert werden, wenn die Handlung eines Normverstoßes in Gemeinschaft mit anderen Personen geschieht, denn dann geht das Ichbewusstsein, sprich: das Verantwortungsgefühl, verloren.“ (Breun 2014, S.36)

Die Scham ist ganz offensichtlich ein individuelles und individualisierendes Phänomen! Wer sich schämt, fällt aus einer Gruppe heraus und fühlt sich den Blicken einer Gruppe, meistens seiner eigenen, schutzlos ausgeliefert. Im Schutz der Gruppe sind Menschen zu Handlungen der Schamlosigkeit fähig, die sie auf sich allein gestellt niemals begehen würden. Es ist vor allem der einzelne Andere, das Du im eigentlichen Sinne des Wortes, also die Ebene der Zweiheit, dem gegenüber bzw. auf der die Schammechanismen wirksam werden.

Insofern muß man auch nochmal zwischen ‚Ehre‘ und ‚Würde‘ differenzieren. Auf Gruppenebene ist es nicht die Würde, die uns von Schamlosigkeiten abhält, sondern die Ehre. (Vgl. hierzu meine Posts vom 13.04. bis zum 15.04.2014) Die Würde repräsentiert die individuelle Person, die Ehre hingegen repräsentiert immer nur eine Gruppe. Deshalb ist die Ehre auch, wie es in einem Bonmot heißt, wie ein Streichholz: Man kann es nur einmal verwenden! Sie erneuert sich nicht, wenn sie einmal verletzt wurde. Der Ausschluß aus der Gruppe ist nach einer Ehrverletzung dauerhaft. Da kann sich der Betroffene schämen, so viel er will. Die Gruppe verzeiht keine Ehrverletzungen. – In meinem Post vom 14.04.2014 habe ich das zwar mit Bezug auf das Duell etwas anders dargestellt, aber gerade das Duell zeigt auch, daß zur Wiederherstellung von Ehre Blut fließen muß, wie ja auch aktuell die sogenannten ‚Ehrenmorde‘ belegen.

Die Würde hingegen erneuert sich im Schamausdruck, wie Breun in seinem Buch festhält. Und sie erneuert sich, weil sie ein individuelles, an die Person gebundenes Phänomen ist. Auch deshalb befindet sich, wie Breun schreibt, der duale Modus aktuell in einer Krise:
„Es ist offensichtlich, dass das Alltagsleben inzwischen von einer Medialität und Selbstdarstellung geprägt ist, die zum Selbstzweck geworden sind; das gilt aber auch, entgegen der propagierten Sachlichkeit des in Szene gesetzten prätendierten Forschungsethos, für einen nicht geringen Anteil des wissenschaftlichen Lebens mit der aus Marketingzwecken zur Übertreibung neigenden Darstellung von Forschungsvorhaben. ... Die Krise des dualen Modus ist als Krise des Menschen und der Menschheit, im Sinne der Menschhaftigkeit (hominitas) wie der Menschlichkeit (humanitas),() eine moralische Krise.“ (Breun 2014, S.188f.)
Die Scham gehört zur Seele, die Plessner als ein „noli me tangere“ beschreibt. (Vgl. „Grenzen der Gemeinschaft“ (2001/1924), S.65) Sie ist ein „Geschöpf der Nacht“, das das Tageslicht scheut. (Vgl. „Grenzen der Gemeinschaft“ (2001/1924), S.32) Darin liegt ihre Expressivität begründet, die darin besteht, daß die Seele einerseits zum Ausdruck drängt, sich aber andererseits dem Ausgedrückten entzieht: die Differenz von Sagen und Meinen. Medialität schadet der Seele. Wer sich der heutigen sozialen Medien bedient, um sich selbst darzustellen, verliert unweigerlich seine Würde. Vielleicht ist der shitstorm, die Verletzungswut in den sozialen Medien auch deshalb ein so verbreitetes Phänomen.

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Donnerstag, 4. August 2016

Richard Breun, Scham und Würde. Über die symbolische Prägnanz des Menschen, München 2014

(Verlag Karl Alber, kartoniert, 232 S., 29,-- €)

1. Das System als Verdopplung des Lebens
2. Befreiung vom Sinnlichen
3. Entwicklungslogik
4. Doppelaspektivität und Aspektverlust
5. Dualer Modus und Gruppendynamik

Ich bin schon in meinem Post vom 03.07.2016 auf Wittgensteins Begriff des „Aspektsehens“ eingegangen. Dem Aspektsehen korrespondiert bei Wittgenstein der Begriff der „Aspektblindheit“. Am Beispiel eines Kippbildes wie dem Hasen-Enten-Kopf, der je nach Blickwinkel mal als das nach rechts oben schauende Profil eines Hasenkopfes oder als das nach links gerichtete Profil eines Entenkopfes erscheint, aber niemals als beides gleichzeitig, kam Wittgenstein zu der Einsicht, daß die Vorstellung, Wörter – und nicht nur Wörter, sondern auch Empfindungen – könnten nur eine einzige Bedeutung haben, falsch ist. Menschen, die nicht dazu in der Lage sind, vom einen zum anderen Aspekt zu wechseln, bezeichnet Wittgenstein als aspektblind.

Das Problem bei den Kippbildern ist, daß sie immer nur aus zwei Aspekten bestehen können und daß diese Aspekte sich nicht in einem neuen Bild überlagern können. So kann sich aus einem H-E-Kopf kein Hasen-Enten-Hybrid ergeben. Genau das leisten aber Metaphern. In Metaphern überlagern sich verschiedene Bilder zu einem einheitlichen neuen Bild mit einer neuen Bedeutung. Daß wir dazu fähig sind, mehrere Bilder zu überlagern, ist in dem begründet, was Plessner „Doppelaspektivität“ nennt. Das exzentrisch positionierte Subjekt ist dazu in der Lage, seine eigene Position zur Welt und zu sich selbst in ein Verhältnis zu setzen. Es blickt gleichzeitig nach innen und nach außen. Keines der beiden Aspekte geht verloren, wie es beim Kippbild der Fall ist. Das Aspektsehen im Wittgensteinschen Sinne geht immer mit einem momentanen Aspektverlust einher: ein Aspekt verdrängt den anderen.

Auch bei Richard Breun entspricht die antinomische Struktur von Scham und Würde, von Leben und Tod einem „Kipp- oder Vexierbild“: „Die Verschränkung, deren tiefster Grund hier, in der absoluten Kluft, im Abgrund zwischen Leben und Tod, erreicht wird, organisiert alle Dimensionen der menschlichen Lebendigkeit hiatusgesetzlich ...“ (Breun 2014, S.153) Allerdings beschreibt Breun das „Kippbild“ als eine Verschränkung von „Figur“ und „Grund“. (Vgl. ebenda) Aber von einer Figur-Grund-Relation, die das freie Fokussieren verschiedener Aspekte vor einem Bildhintergrund voraussetzt, kann bei einem Kippbild, wo sich die Aspekte gegenseitig verdrängen,  keineswegs die Rede sein. Wenn Breun diese Relation dennoch für die Verschränkung von Leben und Tod in Anspruch nimmt, dann deshalb, weil er den Tod als Negativfolie des Lebens versteht, wie im Folgenden noch zu zeigen sein wird.

Während an anderer Stelle immer wieder von der „Verschmelzung des Einen mit dem Anderen“, von Sinnlichkeit (Außen) und Sinnerleben (Innen) die Rede ist (vgl. Breun 2014, S.62 u.ö.) und auch der Begriff der Verschränkung synonym zum Begriff der Verschmelzung gebraucht wird, woraus sich im Cassirerschen Sinne eine hermeneutische Dialektik der symbolischen Formen ergibt, haben wir es beim Kippbild mit einer anderen Form der Differenz zu tun, die eine solche Verschmelzung nicht zuläßt. Breun nimmt beide Formen für Plessners „Hiatusgesetzlichkeit“ in Anspruch.

Diese beiden Formen der Differenz sind aber durchaus nicht gleichartig. Nehmen wir noch einmal die Verschmelzung bzw. Verschränkung von Sinnlichkeit und Sinngebung, von Materie und Form. Sie bildet im Sinne des Kantischen „synthetische(n) Urteil(s) a priori“ eine ursprüngliche Synthesis, die jedem körperleiblichen Hiatus, aus dem ein Selbstbewußtsein allererst hervorgeht, vorausliegt. (Vgl. Breun 2014, S.75) Bei dieser ursprünglichen Synthesis haben wir es mit der Gestaltwahrnehmung zu tun, mit deren Hilfe wir die Mannigfaltigkeit von (materiellen) Reizen immer schon, unterhalb des Bewußtseins, zu individuellen Gestalten zusammenfassen. Daß wir bei dieser Gestaltwahrnehmung analytisch zwischen ‚hyle‘ und ‚morphé‘ unterscheiden, bedeutet noch lange nicht, daß wir es hier mit einem Hiatus zu tun haben.

Die zweite Differenz zwischen den beiden Aspekten eines Kippbildes scheint schon eher auf einen Hiatus ähnlich dem zwischen uns und unserem Körper und zwischen Mensch und Welt hinzuweisen. Aber aus ihr ergibt sich keine exzentrische Position. Statt zu einer Doppelaspektivität führt sie zum Aspektverlust. Wir können immer nur einen Aspekt fokussieren. Beide Aspekte können sich nicht überlagern. Der eine Aspekt kann nicht zum Hintergrund des anderen, in den Vordergrund tretenden Aspektes werden.

Wenn wir Bilder betrachten, können wir beliebig verschiedene Details des Bildes fokussieren, ohne daß wir dabei den Zusammenhang mit dem Rest des Bildes aus dem Blick verlieren. Das Ganze des Bildes fungiert als Hintergrund für das jeweilige Detail, das wir gerade fokussieren. Auch das ist Gestaltwahrnehmung. Allerdings beruht sie auf der Fähigkeit unseres Bewußtseins, die verschiedenen Aspekte unserer Wahrnehmung zu individualisieren. So gehen sie uns nicht verloren, wenn wir andere Aspekte fokussieren. Plessner unterscheidet diese spezifisch menschliche Wahrnehmung von der komplexqualitativen Wahrnehmung von Tieren. (Vgl. „Stufen des Organischen“ (1975/1928), S.263f.) So beschreibt er z.B., wie Schimpansen nicht in der Lage sind, eine an der Wand stehende Kiste als individuellen, von der Wand unabhängigen Gegenstand zu erkennen, über den sie genauso verfügen können wie über andere, frei im Raum stehende Kisten. Die Kiste ist in der Wahrnehmung des Schimpansen mit dem Hintergrund der Wand ‚komplexqualitativ‘ verschmolzen. Man könnte hier von einem ‚Aspektverlust‘ sprechen, weil die freie Beweglichkeit der Kiste aus dem Blick gerät.

Beide Versionen einer möglichen Hiatusgesetzlichkeit, die Differenz in der Verschmelzung und der Aspektverlust, deuten also meiner Ansicht nach nicht auf einen Hiatus hin, sondern sie bilden Momente von unbewußt bleibenden, primär physiologischen Prozessen. Einen Aspektverlust im Sinne der gerade beschriebenen zweiten Form der Differenz beschreibt Breun auch beim Schamerlebnis. Im Schamerlebnis geht uns unsere Kontrolle und sogar unser Selbst verloren. Wir werden auf die reine, nackte Körperlichkeit reduziert:
„Und so ist es in der Tat: die akute Scham ist eine anschauliche, sinnlich wahrnehmbare Reduktion des Leibes bzw. Selbst auf den Körper als Ding, dem keinerlei leiblich ausgedrückte Bedeutung mehr zu eigen scheint, und zwar dann, wenn das Selbst sich vernichtet sieht oder wähnt ...“ (Breun 2014, S.115)
Die Möglichkeit der Scham besteht Breun zufolge in der „antinomische(n) Struktur der menschlichen Lebendigkeit“, die mit der „Differenzierung von Körper und Leib“ einhergeht. (Vgl. Breun 2014, S.42) Insofern haben wir es hier tatsächlich mit einer engen Verbindung des Schamausdrucks mit dem Hiatus zwischen Leib und Körper, zwischen Mensch und Welt zu tun. Im Schamausdruck ist der Körperleib im eigentlichen Sinne des Wortes ‚entleibt‘ (vgl. Breun 2014, S.148f.); er erleidet also einen Aspektverlust. Alle derartigen Aspektverluste gehen mit der antinomischen Struktur der menschlichen Verfassung einher, zu der Breun folgende Polaritäten aufzählt: „Macht-Ohnmacht, Selbst-Anderer, Individuelles-Allgemeines, Befreiung-Verpflichtung, Selbstfindung-Entfremdung“. (Vgl. Breun 2014, S.180) Im Schamerleben geht dem ‚Scham-Subjekt‘ immer einer der beiden Aspekt-Pole verloren: die Macht über sich und die Situation; das Selbst angesichts des überwältigenden Anderen; das Individuelle verliert sich im Allgemeinen; es fühlt sich einer heteronomen Verpflichtung ausgeliefert und es erfährt sich als radikal fremdbestimmt und von sich entfremdet.

Zugleich aber passiert etwas anderes: aus der in der Scham erlittenen „Nichtigkeit und Bodenlosigkeit der menschlichen Position“ erwächst eine neue „Gestaltungsfreiheit“. (Vgl. Breun 2014, S.180) Im tiefsten Gefühl der Verlorenheit und Nichtigkeit gibt es einen „Umschlagspunkt“, der wiederum zwei Möglichkeiten beinhaltet: die völlige Selbstvernichtung bis hin zum Selbstmord oder die innere Revolte und Auflehnung, die zu der erwähnten neuen Gestaltungsfreiheit führt. (Vgl. Breun 2014, S.144) Dieser Umschlagspunkt scheint mir der Grund zu sein, warum Breun auf das „Vexier- und Kippbild“ verweist (vgl. Breun 2014, S.108 und S.141). Auch das Schamerlebnis besteht aus einem Entweder-oder: entweder Tod oder Leben, entweder Vernichtung oder Befreiung. Nur einer der beiden Aspekte kann ergriffen werden. In der Scham gibt es keine Aspektüberlagerung:
„In diesem Magnetfeld hin- und hergerissen, ist sich der individuelle Mensch seiner selbst im Letzten nicht sicher: er hat keinen festen Boden unter den Füßen.“ (Breun 2014, S.40)
Dennoch kommt zum Schamausdruck noch etwas anderes hinzu: die schon erwähnte negative Figur-Grund-Relation. Der Schamausdruck selbst wird zum Hintergrund dessen, was in ihm fehlt: der Würde. Der Schamausdruck fungiert als Negativfolie. Breun bringt das Beispiel des Phantomglieds, wie es die Betroffenen nach der Amputation eines Körperglieds immer wieder erleben:
„... das tatsächliche Erleben beider Realitäten beleuchtet die Möglichkeiten, die sich aus der Kluft zwischen Leib und Körper, Selbst und Welt, die zugleich eine synthetische Einheit bilden, notwendig ergeben. An der Stelle des körperlich Fehlenden macht sich das ihm entsprechende leibliche ‚Äquivalent‘ geltend. Umgekehrt aber, einem Kipp- oder Vexierbild gleich, verhält es sich genauso: an die Stelle dessen, was leiblich fehlt, drängt sich das körperliche Äquivalent nach vorne. So werden Mängel des leiblichen Erlebens, d.h. dessen, was den fungierenden Leib in seiner Spontaneität auszeichnet und ihn zum Selbst macht – das ja eben nicht bloß körperlich, als factum brutum, existiert –, durch körperliche ‚Ersatz‘-Leistungen zu kompensieren versucht, in welchen zwar der Leib fungiert, so aber, dass, etwa in asketischen Übungen, der Körper sich geradezu in den Vordergrund spielt statt die unreflektierte Bindung an ihn zu lockern oder aufzulösen ...“ (Breun 2014, S.141)
Wir haben es also beim Phantomglied wie bei allen Gestaltwahrnehmungen mit einem Vordergrund- und einem Hintergrundphänomen zu tun. Aber anstatt sich zu überlagern, kämpfen zwei sich widersprechende Aspekte bzw. Realitäten gegeneinander um die Vorherrschaft in der Wahrnehmung. Diese Art des Widerstreits kennen wir vom Kippbild nicht. Hasenkopf und Entenkopf kämpfen nicht gegeneinander. Sie verdrängen sich nur gegenseitig, je nach dem welchen Aspekt wir gerade fokussieren. Wir können zwar nicht beide Aspekte zu einem neuen Bild überlagern und zusammenfügen, aber wir haben durchaus die Kontrolle über den jeweiligen Aspektwechsel.

Beim Phantomglied haben wir nicht die Kontrolle darüber. Hier sind es die Aspekte selbst, die einander bekämpfen. So auch beim Schamausdruck. Der Kampf ist allerdings schon entschieden und das Selbst ist vernichtet. Jetzt aber wird die Scham zur Negativfolie des Vernichteten und erzwingt einen Aspektwechsel zur im Schamausdruck fehlenden Würde. Breun beschreibt diesen Zwang, den wir angesichts eines Leichnams empfinden:
„Die bloße Sinnenhaftigkeit in der Erscheinung des toten Menschen zwingt dem Anblickenden doch eine Sinngebung auf; der Leichnam ist symbolisch prägnant: er zeigt im toten Körper die Würde des individuellen Selbst überhaupt. ... Die Reduktion auf den nicht mehr fungierenden und aktivierbaren Stoff macht anschaulich, was mit dem Wort von der Würde gemeint ist: das leiblich von Anfang an auf den Anderen angewiesene Bemühen um eine Vollständigkeit in und trotz der Gebrochenheit, eine vollkommene Ganzheit, die von der synthetischen Einheit des Körperleibs nahegelegt und zugleich unmöglich gemacht wird ...“ (Breun 2014, S.170)
Ganz ähnlich verweist die äußerste Reduktion der Person im Schamausdruck auf die Würde, die ihr fehlt:
In der symbolischen Prägnanz der Schamröte stellt sich der Körperleib in seiner Verschränktheit eigens bildhaft dar, weil hier der Körper mit seinen unwillkürlichen Zeichen den Leib und dessen Schema der Willkür verdrängt und ersetzt, damit aber auch auf ihn und seine Bedeutung aufmerksam macht. Mit dieser Möglichkeit erhält zugleich das artikulierte Sinngefüge von (a) zu verdeckender Nichtigkeit und (b) hervorzuhebender Bedeutung des Selbst Konturen.“ (Breun 2014, S.150)
Ich stimme mit Breun darin überein, daß die Scham mehr ist als bloß eine physiologische Reaktion, wie sie Plessner im Unterschied zu  Lachen und Weinen beschreibt. (Vgl. Breun 2014, S.147f.) Es ist sicher auch naheliegend, den Schamausdruck als Hinweis auf eine ursprüngliche Verschmelzung von organischer Materie und symbolischer Form zu verstehen. Schließlich ist es genau das, was wir immer schon tun, wenn wir sprechen und dabei analogisch bzw. metaphorisch Aspekte überlagen. Eine ähnliche Überlagerung findet auch im Schamausdruck statt:
„Schon das Phänomen (des Schamausdrucks – DZ) in seiner Anschaulichkeit selbst zeigt, dass beide einseitig fundamentalisierten Zugänge (nämlich entweder Körper oder Geist – DZ) hier nicht möglich sind: ein körperlicher Vorgang und, etwa in der moralischen Scham, ein geistiges bzw. kognitives Motiv verbinden sich so, dass die Erscheinung des Schamausdrucks möglich wird. Ohne eine vorgängige ursprünglich-synthetische Einheit ist diese dualistisch-unbegriffliche Verbindung weder vollziehbar noch nachvollziehbar.“ (Breun 2014, S.26f.)
Die Frage ist für mich aber, ob sich daraus eine „Hiatusgesetzlichkeit“ im Sinne einer dialektischen Hermeneutik ergibt, in der die Scham den Ausgangspunkt einer Fluchtbewegung von der Sinnlichkeit weg hin zu einer religiös überhöhten Reinheit symbolischer Formen bildet. In dieser Fluchtbewegung erscheinen die mystischen Formen der „Erleuchtung“ (vgl. Breun 2014, S.95 und S.171) als eine spirituelle Vermeidungsform von „Schamanlässen“, ähnlich jenen „Praktiken“, wie sie Breun in unserem alltäglichen Umgang beobachtet. (Vgl. Breun 2014, S.82). So schreibt z.B. der Physiker Lee Smolin, daß sich viele junge Menschen der Physik zuwenden, weil sie die menschliche Welt als „ hässlich und unwirtlich“ empfinden und sie gegen eine  Welt der „reinen, zeitlosen Wahrheit“ eintauschen wollen. (Vgl. „Im Universum der Zeit (2014/2013), S.12; vgl. auch meinen Post vom 15.10.2014)

Dazu fällt mir das Bild des lachenden Buddhas ein. Möglicherweise lacht er über uns und unsere Scham. Vielleicht sollten auch wir lachen. Denn ein Aspekt des Lachens besteht Plessner zufolge darin, uns aus unangenehmen Situationen, wie etwa einer Beschämung, zu befreien.

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