Sonntag, 4. Dezember 2016

Thiemo Breyer, Der Mensch im Spiegel des Anderen (2015)

(in: Oliver Müller/Giovanni Maio (Hg.), Orientierung am Menschen. Anthropologische Konzeptionen und normative Perspektiven, Göttingen 2015S.275-303)

Thiemo Breyer bewegt sich mit seinem Beitrag „Der Mensch im Spiegel des Anderen“ (2015) auf dem Niveau der Plessnerschen Anthropologien der Nachahmung und des Schauspielers. (Vgl. meine Posts vom 29.05. und vom 01.06.2013) So spricht Breyer z.B. mit Georg Simmel von der „Symmetrie des Sich-gegenseitig-Anblickens“, eine Formulierung, die als knappe Zusammenfassung der Anthropologie der Nachahmung dienen könnte. Allerdings bezieht sich Breyer in seinem Beitrag vor allem auf die Leibphänomenologie von Maurice Merleau-Ponty. (Vgl. Breyer 2015, S.291 und S.297, Anm.63)

Viel interessanter als diese vom Autor gesetzten Bezüge zu Merleau-Ponty scheint mir jedoch die Differenz zwischen optisch-physikalischen und sozialen Spiegelungseffekten zu sein, mit der er den von Plessner beschriebenen, mit der Erfahrung des Körperleibs einhergehenden Hiatus um eine soziale Dimension ergänzt:
„Der Andere ist nie ganz transparent, auch nie ganz opak, sondern immer auch reflektierend, d.h. er spiegelt mir etwas von mir selbst zurück. Dies geschieht nicht im Sinne eines physischen Reflexionsvorganges, der den Kausalgesetzen der Optik gehorcht und mir ein virtuelles Duplikat meiner selbst (meines Körpers) gibt, sondern im Sinne eines gebrochenen Bildes meiner selbst (meiner personalen Einheit) – durch die zwischenleiblich erfahrbare Charakteristik seiner Erscheinung, seines Auftretens oder seiner Haltung.“ (Breyer 2015, S.297)
Breyer spricht nicht wie Plessner von der Brechung des Intentionsstrahls, sondern von der Brechung des Blickstrahls, vom „Bruch in der Abbildrelation“, „der physische von personalen Spiegelungen unterscheidet“. (Vgl. Breyer 2015, S.297) Breyer arbeitet diesen Bruch bzw. Hiatus mit Hilfe der Spiegelmetapher heraus, wobei er vorweg den Begriff der Metapher erörtert. (Vgl. Breyer 2015, S.277ff.) Dabei bezieht sich Breyer auf die Metapherntheorien von Ralf Konersmann und Hans Blumenberg. Mit Hilfe der Metapher, so Breyer, können wir uns „vorbegriffliche(n) Erwartungen, Bedürfnisse(n) und Erfahrungen“ zuwenden, zu denen die „Begriffssprache“ keinen Zugang hat. (Vgl. Breyer 2015, S.277f.)

Die Spiegelmetapher dient in der Kulturgeschichte Breyer zufolge als Analogie zum „Verhältnis des Menschen zu sich selbst, zu Anderen, zur Welt“ (vgl. Breyer 2015, S.275), womit er das zentrale Thema jeder Anthropologie, das menschliche Selbst- und Weltverhältnis, ins Zentrum seiner Untersuchung stellt. Letztlich geht es bei der Spiegelmetapher nicht so sehr darum, wie leistungsfähig die Spiegelmetapher in diesem Zusammenhang ist, sondern vor allem um die soziale Grenze physikalischer Spiegelungen. Physikalische Spiegel vermögen das „Verhältnis von Selbst und Welt“ nur als „Adäquation“ darzustellen (vgl. Breyer 2015, S.280):
„Der Spiegel legt ein Modell der Adäquation von Welt und Geist nahe, das die europäische Ideengeschichte streckenweise dominiert hat. Diese Idee der abbildhaften Übereinstimmung ist im Bereich der Intersubjektivität, wo es um die konkrete Begegnung zweier leibkörperlich verfasster Personen geht, problematisch.“ (Breyer 2015, S.300)
Die soziale Spiegelung im anderen Menschen uns gegenüber beinhaltet hingegen eine personale Dimension, die auf eine Wechselseitigkeit gegenseitiger Spiegelungen hinausläuft, inklusive der Verweigerung, miteinander in Kontakt zu treten:
„Der Spiegel vermag nur die psychophysische (eigentlich nur die physische – DZ) Seite meines Wesens zu bestätigen, während der Andere darüber hinaus meine soziale Seite spiegelt, wobei er durch seine Subjektivität und Spontaneität auch die Möglichkeit hat, mich im Spiegeln zu negieren, d.h. mir jegliche Anerkennung zu verweigern.“ (Breyer 2015, S.278f.)
Breyer beschreibt verschiedene asoziale „Blickformen“, die sich einer Symmetrie zwischen uns und dem Anderen verweigern. (Vgl. Breyer 2015, S.291) Der „narzistische Blick“ bildet Breyer zufolge das Gegenstück zum voyeuristischen Blick, in dem Sinne, daß der Narzißt ganz bei sich ist und der Voyeur ganz beim Anderen. (Vgl. Breyer 2015, S.291) Beim narzißtischen Blick haben wir es mit einer „Personalunion von Sehen und Gesehenwerden“ zu tun, während wir es beim voyeuristischen Blick mit einem „Sehen(,) ohne gesehen zu werden“ zu tun haben. (Vgl. ebenda) Den Exhibitionisten vergleicht Breyer mit einem „Zerrspiegel, der mehr zeigt, als eigentlich zu spiegeln wäre“. (Vgl. ebenda)

An dieser Stelle liegt es nahe, eine aktuelle Ergänzung angesichts der Burkadiskussion vorzunehmen. So könnte man Burkaträgerinnen mit einem blinden Spiegel vergleichen, der nichts spiegelt, insofern auch sie sich einer symmetrischen Beziehung zum Anderen verweigern bzw. insofern sie dazu genötigt werden. Die Burka als Kleidungsstück befindet sich deshalb auf einer Ebene mit anderen Formen der „Ignoranz“ der Blickverweigerung, auf die Breyer zu sprechen kommt: Formen der demonstrativen oder der selbstvergessenen Ignoranz, wie sie etwa Rassisten praktizieren oder wie sie mit dem alltäglichen Umgang mit Personal einhergehen. (Vgl. Breyer 2015, S.296)

Breyers Differenzierungen zwischen physischen und sozialen Spiegelungsprozessen entsprechen meiner Differenzierung zwischen Reflexivität und Rekursivität. (Vgl. meine Posts vom 14.04. und vom 19.05.2012) Wenn Breyer auf die Problematik einer Übertragung der abbildhaften Übereinstimmung, den physische Spiegelungsprozesse ermöglichen, auf den „Bereich der Intersubjektivität“ zu sprechen kommt (vgl. Breyer 2015, S.300), insofern durch diese Übertragung die „Affizierbarkeit durch die Einfühlungsakte des Anderen“ ignoriert wird (vgl. Breyer 2015, S.290), dann spricht er den Kern dessen an, was ich ‚Rekursivität‘ nenne. Menschliche Beziehungen sind deshalb rekursiv, weil wir wechselseitig das Denken und Empfinden unseres Gegenübers mitdenken und mitempfinden. Spiegelbilder sind hingegen nur ‚reflexiv‘ bzw. ‚reflektierend‘, weil sie nur die physische Oberfläche unseres gespiegelten Selbst zurückwerfen, wie einen Ball, der von einer Wand abprallt.

Die rekursive Dimension sozialer Spiegelungen beinhaltet Breyer zufolge eine expressive Komponente. Damit ergänzt er Plessners Begriff der Expressivität, der auf der Differenz von Sagen und Meinen beruht. Die soziale Expressivität, von der Breyer spricht, besteht im Antwortverhalten des menschlichen Gegenübers. Der Mitmensch reagiert nicht einfach nur mechanisch auf unsere Gesten, Mimik und auf unsere Worte. Vielmehr liegt seinem Verhalten eine besondere „Aufmerksamkeit“ auf unsere Befindlichkeit zugrunde (vgl. Breyer 2015, S.296), eine Aufmerksamkeit, die man auch als ‚Achtsamkeit‘ bezeichnen könnte. Indem unser Gegenüber diese Aufmerksamkeit durch sein eigenes Verhalten, seine Mimik etc. in einem „expressiven Akt“ zum Ausdruck bringt, werden wir als Person anerkannt. (Vgl. Bryer 2015, S.295f.) In dieser „sozialen Visibilität“ (vgl. Breyer 2015, S.296) erfüllt sich also unser eigenes expressives Verhalten, das ohne diese Rückmeldung gegenstandslos bliebe.

Thiemo Breyer hat einen äußerst lesenswerten, thematisch anregenden Beitrag verfaßt. Seine lakonische Zusammenfassung, mit der ich meine Besprechung abschließen möchte, klingt angesichts seiner material- und kenntnisreichen Erörterungen bescheiden:
„Es sollte damit deutlich geworden sein, dass eine sachhaltige Beschreibung des Spiegelphänomens, aus dem wir einige zentrale Charakteristika herausgehoben haben, einerseits Anhaltspunkte bieten kann, um die Frage nach dem Status des Anderen als ‚Spiegel meiner selbst‘ differenzierter zu stellen. Andererseits werden aber im Verlauf einer solchen phänomenologischen Explikation des Sinngehalts auch die Grenzen der Metapher deutlich.“ (Breyer 2015, S.301)
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Samstag, 3. Dezember 2016

Gernot Böhme, Gut Mensch sein. Eine Proto-Ethik (2015)

(in: Oliver Müller/Giovanni Maio (Hg.), Orientierung am Menschen. Anthropologische Konzeptionen und normative Perspektiven, Göttingen 2015S.256-272)

Ähnlich wie Theda Rehbock, die an die Stelle des Guten das Gute für mich setzt (vgl. Müller/Maio 2015, S.423-442: 429), möchte auch Gernot Böhme in seinem Beitrag „Gut Mensch sein“ (2015) das Prädikat ‚gut‘ mit Bezug auf den Menschen nicht mehr als Adjektiv, sondern nur noch als Adverb verwenden (vgl. Böhme 2015, S.256). Adjektive sind immer Teil von Wesensbestimmungen. So ist der gute Mensch in seinem Sein gut, was einerseits unberücksichtigt läßt, daß die Menschen nicht immer gut sind, und andererseits dazu führt, daß einzelne Merkmale des Guten zusammengestellt werden, aus denen dann wieder viele Menschen, die diese Merkmale nicht aufweisen, aus der Definition herausfallen. (Vgl. Böhme 2015, S.261)

Insgesamt, so Böhme, sind es vor allem Resultate und Produkte in Herstellungsprozessen, die wir als ‚gut‘ bezeichnen: einen guten Tisch, ein guter Kuchen etc. Damit wird aufgrund der adjektivischen Verwendung des Prädikats der Fokus auf das Resultat des Handelns gelegt, und nicht-aktivische Formen des Menschseins, die Bereiche des „Pathischen“, bleiben unberücksichtigt. (Vgl. Böhme 2015, S.263f.)

Die adverbiale Verwendung des Prädikats ‚gut‘ bezieht Böhme auf den Vollzug des Menschseins. Das Menschsein ist kein Erwerb, auf den wir hin arbeiten müßten, sondern schon mit dem Faktum der Geburt voll und ganz gegeben: „Es geht“ – so Böhme – „darum, wie man das, was man ohnehin ist, nämlich Mensch, gut vollzieht.“ (Vgl. Böhme 2015, S.257)

Das wirft natürlich gleich die nächste Frage auf, wie man denn das, was man ohnehin schon ist, im Vollzug verfehlen kann. Inwiefern kann der Vollzug des Menschseins defizitär sein? – Böhme verweist auf die Existenzphilosophie, in der ebenfalls die Existenz – also der Vollzug – das Primat vor der Essenz hat. Martin Heidegger (1889-1976) kennt einen defizitären Modus der Existenz, der darin besteht, daß Menschen nicht ihr eigenes Leben führen, sondern das Leben, das ‚man‘ von ihnen erwartet:
„Dies (das ‚Man‘ – DZ) ist ein defizienter Modus im Daseinsvollzug, weil der Einzelne ‚eigentlich‘ er selbst sein könnte, nämlich, indem er entschieden sein eigenes Leben übernimmt. Die Eigentlichkeit ist also der positive Modus zum defizienten Modus des Mitseins, des Man.“ (Böhme 2015, S.257)
Böhme bringt ein anschauliches Beispiel dafür, wie das Menschsein ‚gut‘ vollzogen werden kann. Die Differenz in der adjektivischen und adverbialen Verwendung des Prädikats ähnelt Böhme zufolge der Aristotelischen Differenz zwischen Poiesis (Herstellung) und Praxis (Vollzug). (Vgl. Böhme 2015, S.256) Ein gutes Haus ist dann gut, wenn es geeignet ist für das darin Wohnen. Ein Architekt wird also danach beurteilt, ob das Resultat seines Handelns seinem Zweck entspricht. Das Wohnen hingegen hat seinen Zweck in sich. Mit ihm verfolgen wir keine Ziele:
„Das Wohnen hat kein Ziel außerhalb seiner selbst. Wenn es gut genannt werden soll, bezieht sich dieses gut auf das Wie des Wohnens.“ (Böhme 2015, S.256)
Wir haben es bei der adverbialen Verwendung des Prädikats ‚gut‘ nicht mit einem Handeln, sondern mit einem Geschehenlassen zu tun; mit dem, was Böhme das Pathische nennt. Das Pathische, das Erleiden, ist vor allem von griechischen Lyrikern der Antike thematisiert worden, während Platon vor allem das Handeln in den Vordergrund stellte. (Vgl. Böhme 2015, S.265). Böhme fordert eine erneuerte „Anerkennung des Pathischen“:
„Gegenüber der platonischen Tradition gilt es heute wieder(,) ein Selbstverständnis auszubilden, indem gerade das Pathische menschliches Dasein ausmacht.“ (Böhme 2015, S.264)
Dazu gehört eine Praxis der Aufmerksamkeit, wie wir sie heute auch als „Achtsamkeit“ bezeichnen. Diese Praxis bildet eine Praxis der „Übung“, der Einübung in „Leibpraktiken“, z.B. Meditationen, die uns wieder offen sein lassen für das, was uns widerfährt:
„Entsprechend sind Fähigkeiten auszubilden, sich etwas widerfahren zu lassen oder besser: die Offenheit gegenüber Widerfahrnissen zurückzugewinnen. Die Ästhetik ist dafür das genuine Feld praktischer Übungen.“ (Böhme 2015, S.264)
Allerdings sind die aktuellen gesellschaftlichen Rahmenbedingungen Böhme zufolge nicht besonders geeignet, um so einer pathischen Lebenshaltung Raum zu geben. Böhme verweist insbesondere auf die „technische Zivilisation“ (vgl. Böhme 2015, S.258f.), die „Leistungsgesellschaft“ (vgl. Böhme 2015, S.259) und auf die „Konsumgesellschaft“ (vgl. Böhme 2015, S.259f.). Die Leistungsgesellschaft sei vor allem an der Poiesis, also an Produkten interessiert und verwandele sogar das, was eigentlich Praxis sei, also den Lebensvollzug, in Poiesis um. (Vgl. Böhme 2015, S.259) Habermas spricht in diesem Zusammenhang von der Kolonialisierung der Lebenswelt. Die Konsumgesellschaft konzentriert sich Böhme zufolge auf die „Steigerung oder Ausstattung des Lebens“. In der Konsumgesellschaft gehe es nicht um den Lebensvollzug, sondern um die Konsumtion von möglichst vielen und teuren Gütern. (Vgl. Böhme 2015, S.260)

Die technische Zivilisation wiederum verleite die Menschen dazu, „ihre Lebensvollzüge an die technischen Apparate und Systeme (zu) delegieren“. (Vgl. Böhme 2015, S.258) Schon André Leroi-Gourhan (1911-1986) hatte die technische Evolution als einen fortschreitenden Prozeß der Exteriorisierung von menschlichen Fähigkeiten in Maschinen und Computern beschrieben. (Vgl. meinen Post vom 24.03.2013) Mit Böhme kann man sagen, daß die Übertragung solcher Fähigkeiten auf Maschinen impliziert, daß dem Menschen die Lebensvollzüge abhanden kommen. Böhme stellt diesen Prozeß auf eine Ebene mit Kants Kritik an der selbstverschuldeten Unmündigkeit des Menschen:
„Wenn Kant Ende des 18. Jahrhunderts die Menschen als unmündig bezeichnete, weil sie ihre Leben nicht selbst in die Hand nahmen, sondern sich durch Experten gängeln ließen, so kann man in vielen Bereichen heute davon reden, dass Menschen Lebensvollzüge nicht mehr selbst leben, sondern an technische Einrichtungen delegieren.“ (Böhme 2015, S.258f.)
Am Schluß seines Beitrags zählt Böhme einige dieser Lebensvollzüge auf, die durch technische Surrogate ersetzt zu werden drohen: das ‚Denken‘, insofern wir es mit den Leistungen informationsverarbeitender Maschinen verwechseln (vgl. Böhme 2015, S.269); das Träumen, insofern wir es mit Hilfe von „psychedelische(n) Mittel(n)“ und „Partydrogen“ künstlich erzeugen (vgl. ebenda); und die „Wahrnehmung des Atmosphärischen“, also wieder im Sinne der Achtsamkeit, die wir durch Brillen, Mikroskope und Teleskope ersetzen. (Vgl. Böhme 2015, S.269f.) Schon Goethe hatte auf diesen Umstand verwiesen und weitsichtig davor gewarnt, den Bereich des Menschlichen und der menschlichen Sinne zu vernachlässigen.

Im letzten Absatz verweist Böhme noch auf die Zerstörung der menschlichen Zeiterfahrung, die durch Zeitmessung und künstliche „Taktung der Terminzeit“ bedroht ist. (Vgl. Böhme 2015, S.270) Böhme zieht das Fazit, daß sich der Vollzug des Menschseins nicht von selbst versteht, sondern eine Aufgabe bedeute. (Vgl. Böhme 2015, S.271) „(G)ut Mensch-zu-sein“, so Böhme, bedarf der „Übung“. (Vgl. Böhme 2015, S.269)

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Freitag, 2. Dezember 2016

Matthias Schloßberger, Anthropologie der Würde (2015)

(in: Oliver Müller/Giovanni Maio (Hg.), Orientierung am Menschen. Anthropologische Konzeptionen und normative Perspektiven, Göttingen 2015S.228-240)

Matthias Schloßberger verweist in seinem Beitrag „Anthropologie der Würde“ (2015) auf die Notwendigkeit, daß sich die philosophischen Begriffe allererst auf eine „vorgängige Erfahrung“ bzw. auf eine Anschauung zurückbeziehen lassen müssen, bevor sie einer erkenntnistheoretischen Analyse unterzogen werden. (Vgl. Schloßberger 2015, S.228) Seiner Ansicht nach wird das viel zu oft versäumt; so auch im Bereich der Moralphilosophie:
„Tatsächlich wird die Frage, wie wir die Erfahrung der Würde machen, selten gestellt. Im Folgenden soll gezeigt werden, wie wichtig diese Frage ist und dass diese Frage nur vom Standpunkt einer materialen Anthropologie aus angemessen behandelt werden kann.“ (Schloßberger 2015, S.228)
Auch Kant begeht Schloßberger zufolge diesen Fehler, da er die Moral a priori aus reinen Vernunftbegriffen zu begründen versucht:
„Wenn Kant alle Begriffe seiner Ethik a priori gewinnt, dann muss jedes Moment dieser Ethik verständlich werden ohne Rückgriff auf in der Erfahrung der menschlichen Lebenswelt gewonnene Begriffe.“ (Schloßberger 2015, S.229f.)
Schloßberger argumentiert, daß Kants a-priorisches Vorgehen in lauter Tautologien mündet, in denen sich die verschiedenen reinen Vernunftbegriffe wechselseitig begründen:
„Kant beginnt mit der Annahme der Möglichkeit eines guten Willens. ... Der gute Wille ist der Wille autonomer Wesen. Autonome Wesen sind frei, ihr Wille ist frei. Sie sind vernünftig. Wesen, die vernünftig sind, sind, sofern sie sich vernünftig verhalten, autonom. Begriffe und Phänomene bestimmen sich hier wechselseitig.“ (Schloßberger 2015, S.229)
Für einen fiktiven Gesprächspartner, der mit dem Begriff der Würde nicht vertraut ist, würde diese „Autonomieformel“ wie „eine Tautologie erscheinen, deren eigentliche Bedeutung sich nicht erschließt“. (Vgl. Schloßberger 2015, S.231) Wir haben schon anhand der beiden im Herausgeberbuch von Müller und Maio vorangehenden Beiträge von Sebastian Schwenzfeuer und K.F. Martin Baesler gesehen, daß Schloßbergers Kritik am a-priorischen Vorgehen Kants durchaus berechtigt ist. (Vgl. Mjüller/Maio 2015, S.182-195 und S.199-215) Dennoch geht seine Kritik an der fehlenden Anschaulichkeit von Kants Begriff der Menschenwürde fehl. Weder verzichtet Kant, trotz seines Apriorismusses, auf die Möglichkeit einer vorgängigen Anschauung dessen, was Würde ist, noch fällt sein Begriff der Menschenwürde zu undifferenziert und weit aus, wie Peter Schaber meint (2003), dessen Kritik an Kant sich Schloßberger anschließt. Es bedarf keiner eigenen ‚materialen‘ Anthropologie, wie Schloßberger meint, um zu verstehen, worum es Kant geht. (Vgl. Schloßberger 2015, S.228)

Was die Anschauung betrifft, besteht sie Kant zufolge darin, daß wir Achtung für die Handlungsweise von Menschen empfinden, die ungeachtet ihrer eigenen Interessen und zu ihrem eigenen Nachteil für das Gute eintreten. Dieses Gefühl der Achtung liefert eine indirekte Anschauung der Menschenwürde. Auch Sokrates argumentiert in dem Dialog „Menon“ ähnlich. (Vgl. meinen Post vom 24.01.2012) In diesem Dialog geht es um die Frage, ob Tugend lehrbar ist. Da sich die Gesprächspartner aber auf keinen Tugendbegriff einigen können, droht das Gespräch zu scheitern. Sokrates findet eine Lösung, indem er den Begriff der Tugend auf eine Anschauung zurückführt: die Anschauung des tugendhaften Menschen und seines Handelns. Wenn wir einem tugendhaften Menschen begegnen, so Sokrates, wissen wir, was Tugend ist. –  Es ist dasselbe Argument wie bei Kant mit seinem Gefühl der Achtung.

Ob man nun Kant (und Sokrates) in dieser Hinsicht zustimmen mag oder nicht: auf jeden Fall kann man Kant nicht vorwerfen, daß er in seiner begrifflichen Argumentation den Bereich der Anschauung vernachlässige. Niemand wußte besser als er, daß Begriffe ohne Anschauung leer und Anschauungen ohne Begriffe blind sind.

Auch der andere Vorwurf, daß der Begriff der Würde zu unbestimmt und „zu umfänglich“ sei, geht fehl. (Vgl. Schloßberger 2015, S.232) Gemeint ist dabei vor allem jene imperative Formel, daß der Mensch immer als „Zweck an sich selbst“ anerkannt werden müsse und niemals nur als Mittel gebraucht werden dürfe. (Vgl. Schloßberger 2015, S.230) Peter Schaber, auf den sich Schloßberger bezieht,  hält dem entgegen, daß nicht jede „Instrumentalisierung einer Person“ eine „Verletzung der Menschenwürde“ beinhalte. (Vgl. Schloßberger 2015, S.232) Schloßberger bringt als Beispiel für eine solche Instrumentalisierung, die die Menschenwürde nicht beeinträchtigt, die Bürokratie:
„Nun können wir uns aber alle möglichen Handlungen und Situation(en) vorstellen, in denen Menschen nicht als Zweck an sich selbst anerkannt werden(,) und fragen, ob denn in diesen Fällen stets die Würde des Anderen verletzt wird. Die Art und Weise, wie Menschen in bürokratischen Strukturen zu einer austauschbaren Nummer gemacht werden, ist vielleicht ein Beispiel für dieses Verhalten. Selbst dann, wenn Menschen unter dieser anonymen Behandlung leiden, wird in der Regel nicht ihre Würde verletzt. Die kantische Formel scheint also, wie Schaber zurecht kritisiert, nicht geeignet, um ein klares Kriterium für Verletzungen der Menschenwürde zu liefern.“ (Schloßberger 2015, S.232)
Das Bundesverfassungsgericht sieht das ganz anders. Es hat aus der Würde des Menschen das Grundrecht auf informationelle Selbstbestimmung abgeleitet, was bedeutet, daß Menschen eben nicht einfach wie austauschbare Nummern behandelt werden dürfen, sondern über diesen bürokratischen Umgang mit ihren Daten informiert werden müssen, und darüber hinaus müssen in allen Fällen des Datenaustausches und Datenhandels die Betroffenen zuvor ihre Zustimmung erteilen.

Tatsächlich kann ich mir überhaupt keinen Fall des menschlichen Umgangs vorstellen, der nicht für die Menschenwürde relevant wäre. Jeder Umgang der Menschen miteinander muß im gegenseitigen Einverständnis und Respekt erfolgen, wenn die Menschenwürde gewahrt bleiben soll. Was übrigens auch für das Internet und die sozialen Netzwerke bzw. Medien gilt.

Ob wir uns aber nun mit der Anschauung begnügen wollen, die uns die Achtung beim Anblick eines tugendhaften Menschen gewährt, oder ob es vielleicht noch ganz andere Anschauungen gibt, die ähnlich eindringlich oder sogar noch eindringlicher auf die Würde des Menschen hinweisen, ist nochmal eine andere Sache. Schloßberger verweist auf „Phänomene der Erniedrigung und Demütigung“, also der Scham, die geeignet sind, den „Begriff der Würde ... zu bestimmen“. (Vgl. Schloßberger 2015, S.232, Anm.9, und S.233f.) Dieses Anliegen teilt Schloßberger mit Richard Breun, dessen Buch „Scham und Würde“ (2014) ich in diesem Blog bereits besprochen habe. (Vgl. meine Posts vom 01.08. bis 05.08.2016)

Allerdings faßt Schloßberger die Phänomene der Erniedrigung und Demütigung wiederum viel zu eng. Mit seinem Beispiel von Abu Ghraib (2004), wo US-Soldaten irakische Kriegsgefangene systematisch gefoltert und erniedrigt haben, verweist Schloßberger auf die verletzende Absicht der Folterer, die „ihre Opfer ganz bewusst als Wesen, die einen ‚Zweck an sich selbst‘ haben, anerkannt haben, um sie dann als diese Wesen zu demütigen und zu entwürdigen“. (Vgl. Schloßberger 2015, S.233)

Schloßberger schlußfolgert:
„Die eigentliche unmenschliche Handlung besteht also darin, den Anderen als Zweck an sich selbst anzuerkennen und ihn dann vernichten zu wollen.“ (Schloßberger 2015, S.233)
Aus Schloßbergers Eingrenzung des Schutzbereichs der Menschenwürde auf die verletzende Absicht von selbstbewußten Tätern fallen alle jene Fälle heraus, in denen die Würde von Menschen aus Gleichgültigkeit verletzt wird. Überall dort, wo Menschen nur Funktionen in Betrieben und Institutionen ausüben und sie von Vorgesetzten oder Kollegen in ihrer Selbstzweckhaftigkeit ignoriert werden, wird die Menschenwürde verletzt; nicht nur in den Folterkellern von Abu Ghraib. Es ist eben nicht nebensächlich für diese Würde, ob die Menschen nur eine Nummer in einem bürokratischen Mechanismus bilden oder den Anspruch auf einen menschlichen Umgang erheben können, unabhängig davon, ob dieser Anspruch nur aus Gleichgültigkeit und gleichsam aus Versehen verletzt wird oder aus böser Absicht.

Schloßberger wirft Kant vor, daß seine „Bestimmung der Würde“ nicht verständlich machen könne, „wie denn eigentlich die Würde des Menschen verletzt werden könne“ (vgl. Schloßberger 2015, S.233), und verweist auf die Notwendigkeit einer materialen Anthropologie (vgl. Schloßberger 2015, S.228, 229, 234). Der Begriff des Materialen ist in diesem Fall ambivalent. Man kennt ihn aus dem Bereich der Bildungstheorie und der Werteethik. In der Bildungstheorie und in der Werteethik sind damit konkrete kulturelle Inhalte und Werte bzw. Tugenden gemeint, im Unterschied zu einer bloß formalen Bestimmung des Menschlichen bzw. Guten. Kants Moralphilosophie ist eindeutig formal: es geht Kant nicht um bestimmte Eigenschaften und Tugenden, sondern um eine bestimmte Weise des Handelns, ganz gleich, was der Inhalt bzw. Gegenstand des Handelns ist. Wenn zwei Menschen nur auf eine bestimmte gewaltförmige Weise ihre Sexualität ausleben können, ist dies aus moralischer Perspektive immer dann kein Problem, wenn beide mit den entsprechenden sexuellen Praktiken einverstanden sind. In diesem Einverständnis erfüllt sich die Selbstzweckhaftigkeit des Menschen. Mehr ist nicht erforderlich.

Wenn Schloßberger von einer materialen Anthropologie spricht, scheint er aber zunächst nichts anderes zu meinen als eine Phänomenologie. ‚Material‘ ist die von ihm geforderte Anthropologie dann, wenn sie die menschlichen Phänomene berücksichtigt: „Ein volles Verständnis dieser Phänomene verweist auf eine materiale Anthropologie.“ (Schloßberger 2015, S.234)

In diesem Sinne bezieht sich Schloßberger auch auf die Anthropologien von Helmuth Plessner (1892-1985) und Max Scheler (1874-1928). (Vgl. Schloßberger 2015, S.229) Wenn Schloßberger Plessners Begriff der „Expressivität“ zum Ausgangspunkt einer phänomenologischen Bestimmung der Menschenwürde macht und dabei zu einer Grenzbestimmung kommt, in der er den Menschen auf dem schmalen Grad zwischen „Geltungsbedürftigkeit“ und „Schamhaftigkeit“ positioniert (vgl. Schloßberger 2015, S.236), und wenn Schloßberger Schelers „Leibseele“ als eine „besondere Form des menschlichen Selbstbewusstseins“ faßt (vgl. Schloßberger 2015, S.237f.), umreißt er eine körperleibliche Bestimmung der Würde des Menschen, die weitgehend formal bleibt und ohne irgendwelche materialen Festlegungen auskommt.

Besonders eindringlich wird die expressive Struktur der menschlichen Würde dort, wo Schloßberger auf die Vergewaltigung zu sprechen kommt. Ähnlich wie in der Scham der Körper an die Stelle des Bewußtseins tritt und „in einer bestimmten Situation die Antwort“ auf diese Situation übernimmt (vgl. Schloßberger 2015, S.237), erreicht die sexuelle Erniedrigung dort ihr Maximum, wo „es den Tätern auch noch gelingt, ihre Opfer zu körperlicher Erregung zu zwingen, d.h. ihre scheinbare Einwilligung in die Unterwerfung zu erreichen“. (Vgl. Schloßberger 2015, S.239) – Das Opfer ist dann gezwungen, sich von seiner eigenen körperleiblichen Expression zu distanzieren und so mit seinem Körperleib das Fundament seiner Menschlichkeit zu verlieren.

Schloßbergers Ausführungen zur Expressivität und zur Leibseele machen an dieser Stelle noch einmal besonders deutlich, inwiefern Kants Ansatz bei der reinen Vernunft, beim „heiligen Willen“ (vgl. meinen Post vom 03.11.2016), das eigentliche Phänomen verfehlt. Rein intellektuelle Wesen ohne Sinnlichkeit, wie z.B. Engel, haben schon deshalb keine ‚Würde‘, weil sie nicht expressiv sind. Zur Expressivität gehört die Sinnlichkeit mit ihrer Differenz zwischen Innen und Außen: Plessners Körperleib bzw. Schelers Leibseele. Zu den unmittelbarsten körperleiblichen Ausdrücken dieser Expressivität gehört die Scham.

Insofern haben wir es hier mit einer ‚materialen‘ Anthropologie zu tun. Aber Schloßberger meint damit eben doch nicht nur die Berücksichtigung von fundamentalen Phänomenen der Menschlichkeit im Sinne einer „Grundstruktur der menschlichen Weise zu sein“. (Vgl. Schloßberger 2015, S.234) Wenn er Kant vorwirft, daß er nicht zeigen könne, „wie denn eigentlich die Würde des Menschen verletzt wird“ (vgl. Schloßberger 2015, S.233), und wenn er meint, daß es darauf ankomme, darauf zu „achten, welche Verhaltensweisen wen demütigen“ (vgl. Schloßberger 2015, S.234, Anm.11), dann laufen solche Versuche eher auf eine inhaltliche Bestimmung von Tabus hinaus; und das umso mehr als es bei den demütigenden Verhaltensweisen nicht um den Begriff der Würde geht, sondern um die „soziale() Ehre“. ‚Ehre‘ ist, anders als die Würde, immer material definiert.

Tabus, die durch einen sozialen Ehrbegriff definiert werden – siehe die sogenannten Ehrenmorde –, schränkten die Vielfalt des menschlichen Verhaltens und der menschlichen Selbstverwirklichung unnötig ein und bedrohen so wiederum die Würde des Menschen, nämlich seine Fähigkeit, selbst zu beurteilen, was für ihn richtig ist und was nicht.

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Donnerstag, 1. Dezember 2016

Günter Zöller, Die Bestimmung des Menschen. Ein Diskurs in der deutschen Spätaufklärung (2015)

(in: Oliver Müller/Giovanni Maio (Hg.), Orientierung am Menschen. Anthropologische Konzeptionen und normative Perspektiven, Göttingen 2015S.80-91)

Der erste Absatz von Günter Zöllers Beitrag „Die Bestimmung des Menschen“ (2015) enthält mehr Informationen zum „Menschenbild der Antike“ als der betreffende Beitrag von Friedo Ricken. (In: Müller/Maio 2015, S.13-30); vgl. auch meinen Post vom 01.10.2016) Allein Zöllers Hinweis auf den polaren Antagonismus zwischen Sokratik und Sophistik, wonach die Sokratiker mit dem Imperativ „Erkenne dich selbst“ für eine „Selbstkritik und Selbstbegrenzung des Menschen“ plädieren, während die Sophistiker mit der Bestimmung des Menschen als „Maß aller Dinge“ für die „Selbstermächtigung und Selbstbehauptung des Menschen“ eintreten (vgl. Zöller 2015), vermittelt fundamentale anthropologische Einsichten.

Zöller skizziert in seinem knapp gehaltenen, gerademal zehn Seiten umfassenden Text überblickshaft die Entwicklung des anthropologischen Denkens von der Antike bis zur Spätaufklärung des 18. Jhdts. Den Höhepunkt des anthropologischen Denkens macht Zöller an den Philosophen Moses Mendelssohn (1729-1786), Immanuel Kant (1724-1804) und Johann Gottlieb Fichte (1762-1814) fest. Dabei ist noch einmal insbesondere Zöllers Hinweis auf eine Differenz im anthropologischen Ansatz von Mendelssohn und Kant interessant: Mendelssohns Ansatz richtet sich vor allem auf die Bestimmung des individuellen Menschen:
„Da die geleistete Selbstvervollkommnung mit dem Lebensende des seiner Bestimmung gemäß ausgebildeten Einzelmenschen zu Ende geht, bleibt die Menschengattung als solche bei Mendelssohn von der Bestimmung zur selbstgeleiteten Vervollkommnung ausgenommen.“ (Zöller 2015, S.86)
Kant und Fichte hingegen interessieren sich für den Menschen nur mit Bezug auf den Begriff der Vernunft bzw. des Geistes. (Vgl. Zöller 2015, S.82) Es geht ihnen Zöller zufolge nicht um die Bestimmung des einzelnen Individuums, sondern um dessen Beitrag zur Verwirklichung eines überindividuellen, geschichtlichen Vernunftprozesses: Bei Kant, so Zöller, „wird die Fortschrittsbefähigung und Vervollkommnungsbedürftigkeit des Menschen auf der Gattungsebene angesiedelt.()“ (Vgl. Zöller 2015, S.86f.)

Diese Differenz zwischen Mendelssohn auf der einen Seite und Kant und Fichte auf der anderen Seite erinnert an das anthropologische Paradox, mit dem sich Charlotte Bretschneider in ihrem Beitrag „Zum Beispiel Michel de Montaigne“ (2015) auseinandersetzt. (In: Müller/Maio 2015, S.84-79); vgl. auch meinen Post vom 17.08.2016) In diesem Paradox geht es darum, daß wir vom ‚Menschen‘ nur in Gestalt einzelner Individuen reden können und deshalb jeder Versuch einer allgemeinen Begriffsbestimmung und erst recht der Versuch einer Bestimmung des Menschen immer zweifelhaft bleiben wird.

Zöller geht allerdings auf dieses Paradox nicht weiter ein. Stattdessen setzt er sich kritisch mit dem Begriff der ‚Bestimmung‘ auseinander, den er auf einen Text von Johann Joachim Spalding (1714-1804) mit dem Titel „Betrachtungen über die Bestimmung des Menschen“ (1748) zurückführt. Dabei hätte gerade von diesem Text und seiner Publikationsgeschichte her eine eingehendere Befassung mit dem anthropologischen Paradox nahegelegen. Zöllers eigenen Worten zufolge interessierte sich Spalding nämlich nicht so sehr für die allgemeine Bestimmung des Menschen, sondern allererst für seine eigene menschliche Bestimmung:
„Als ‚geistliches Erbauungsbuch‘() angelegt, präsentiert die Schrift die persönlich geprägte Folge von Reflexionen eines Menschen, der sich entschlossen hat, ‚die Untersuchung dessen, was er leisten soll, von vorn anzufangen‘.()“ (Zöller 2015, S.83)
So ist in Spaldings Buch, wie Zöller schreibt, nicht von der Bestimmung des Menschen schlechthin die Rede, sondern „von ‚meiner Bestimmung‘“. (Vgl. Zöller 2015, S.83)

Dazu paßt die erwähnte Publikationsgeschichte des Textes, die an Montaignes lebenslanger Arbeit an den „Essais“ (1572 bis 1592) erinnert. (Vgl. Bretschneider 2015) Spaldings Text erschien von 1748 an bis 1794 in dreizehn fortlaufend erweiterten Auflagen und wuchs dabei von ursprünglich mageren 26 Seiten auf mehr als 260 Seiten an. (Vgl. Zöller 2015, S.83) Da hat also jemand fünf Jahrzehnte lang an seinem Buch und damit an sich selbst gearbeitet.

Statt aber detaillierter auf dieses Paradox einzugehen, konzentriert sich Zöller auf eine Kritik des teleologischen Prinzips, das mit dem Begriff der ‚Bestimmung‘ verbunden ist. Vor allem an Kants „Anthropologie in pragmatischer Hinsicht“ (1796/97) macht Zöller deutlich, daß mit dieser teleologischen Bestimmung des Menschen auch ein teleologisches Verständnis seiner Naturgeschichte, also der Biologie einhergeht. (Vgl. Zöller 2015, S.86ff.) Zöller beschreibt, wie Kant den Menschen auf zwei verschiedenen Ebenen thematisiert: als ‚Gattung‘, die gleichermaßen die Natur- wie die Kulturgeschichte des Menschen umfaßt, und als ‚Individuum‘.

Diesen beiden Ebenen entsprechen zwei verschiedene Vernunftbegriffe. Der eine Vernunftbegriff stützt sich auf die „Vorgaben einer teleologisch gedachten Natur“. Die Naturgeschichte hat Kant zufolge nicht nur den Menschen hervorgebracht, sondern ihm auch eine spezifische, den Menschen von den Tieren unterscheidende Bestimmung gegeben:
„Das Ziel der Naturgeschichte des Vernunftgebrauchs und damit die Gattungsbestimmung des Menschen besteht für Kant in der Errichtung eines zivilbürgerlichen, rechtlich geregelten Gesellschaftszustandes, in dem die Freiheit von jedermann auf die Bedingungen ihrer Verträglichkeit mit der Freiheit aller anderen eingeschränkt und so die gleiche Freiheit Aller (aller Bürger) ermöglicht ist.()“ (Zöller 2015, S.87)
Die höchste Bestimmung der Gattung besteht also darin, gesamtgesellschaftliche Lebensverhältnisse anzustreben, die der Freiheit des Einzelnen einen größtmöglichen Entfaltungsspielraum zur Verfügung stellen. Dieser Vernunftbegriff geht bei Kant aus der biologischen Entwicklung des Menschen hervor, so daß Biologie und Kultur des Menschen letztendlich miteinander harmonieren können.

Der andere Vernunftbegriff betrifft ausschließlich das Individuum und seine Moralität:
„Zusätzlich kennt Kant eine über die Natur und die ihr zuzuschreibenden Mittel und Zwecke hinausgehende Bestimmung des Menschen (‚Vernunftbestimmung‘), die ganz im Ermessen und im Vermögen des Menschen als Vernunftwesen liegt und in dessen sittlicher Selbstbestimmung (‚Moralität‘) besteht.() Hier ist es nicht die Natur, die den Gebrauch der Vernunft anleitet, sondern die Vernunft selbst ...“ (Zöller 2015, S.88)
Wir haben es also bei Kant mit zwei verschiedenen Ebenen des Vernunftgebrauchs zu tun: die eine betrifft die Gattung und die andere das Individuum. Beide Ebenen laufen in Gestalt des kategorischen Imperativs auf dasselbe hinaus: auf die größtmögliche Freiheit des Individuums im Verhältnis zur größtmöglichen Freiheit aller.

Das ist ein bemerkenswertes und noch heute ernstzunehmendes Konzept, das nach wie vor diskussionswürdig und auch mit dem anthropologischen Paradox vereinbar ist. Denn ob wir nun eine harmonistische Sichtweise oder eine paradoxe Sichtweise auf den Menschen befürworten – Kant bezeichnet den Menschen übrigens als ein „krummes Holz“ und weist damit auf den fortbestehenden Anachronismus im menschlichen Selbst- und Weltverhältnis hin –, so ist der von Kant beschriebene Gesellschaftsvertrag doch offen für die unterschiedlichsten Sinnbestimmungen.

Zöllers Kritik an Kant nimmt darauf aber keine Rücksicht. Er konstatiert nüchtern, daß jeder teleologische Bestimmungsversuch an der naturalistischen Sichtweise auf den Menschen scheitern muß; und zwar zurecht, denn historisch gesehen hat sich diese naturalistische Sichtweise nunmal durchgesetzt:
„Doch zeigen sich bei Kant wie bei Fichte auch die Grenzen des Gebrauchs der Formel von der Bestimmung des Menschen, die dezidiert teleologische Vorannahmen beinhaltet und deshalb mit der Abkehr vom Finalitätsdenken und der zunehmend naturalisierten und historisierten Betrachtungsweise des Menschen seit dem Beginn des neunzehnten Jahrhunderts obsolet wird, um so ins akademische Reich der Ideengeschichte einzugehen.“ (Zöller 2015, S.90)
Dabei ist das Finalitätsdenken nicht einmal auf der biologischen Ebene obsolet. Die Fragen, die sich aus den biologischen Metamorphosen auf der Ebene der individuellen Ontogenese ergeben, sind bis heute nicht beantwortet. Wie kommt es, daß sich eine wiedererkennbare individuelle Gestalt durch alle Zellteilungsprozesse hindurch, von der Embryogenese an über alle Lebensalter hinweg, bis zum Tod durchhält? Wir haben es hier eindeutig mit einem finalen Prinzip zu tun, nämlich mit einer Gattungsidee: ein Specht wird sein Leben lang ein Specht sein, am Ende aller Larven- und Verpuppungsstadien immer eine Libelle herauskommen, und ein menschliches Individuum wird immer ein Mensch sein und trotzdem ein von anderen Menschen seiner Gattung unterscheidbares Individuum. Helmuth Plessner hat sich ausführlich mit diesem Entwicklungsprozeß auseinandergesetzt:
„Das Werden bestimmt sich als das Werden eines Etwas (des Beharrenden) in dem Modus, daß das Beharren das Werden ‚trägt‘, oder das Beharren bestimmt sich als das Etwas eines Werdens, wobei das Werden das Beharren trägt. Jede Bestimmungsform ist ein Moment dessen, was Prozeß heißt.“ („Stufen des Organischen“ (1928/1975), S.134, Hervorhebung – DZ; vgl. meinen Post vom 29.10.2010)
Jede „Bestimmungsform“ bildet also ein Gestaltmoment im Rahmen der Ontogenese. Es macht demnach sogar auf der biologischen Entwicklungsebene Sinn, weiterhin von einem teleologischen Prinzip zumindestens auf der prozessualen Ebene des individuellen Gestaltenwandels zu sprechen. Ganz und gar unvermeidbar ist das teleologische Prinzip aber auf der Ebene der kulturellen Entwicklung. Hier geht es um Sinnbestimmung, und zwar als konkretem Antagonismus zwischen gesellschaftlicher und individueller Sinnbestimmung. Jeder Versuch einer Sinnbestimmung ist natürlich unweigerlich im Kern teleologisch. Der anthropologischen Rede vom Menschen diese Teleologie vorwerfen zu wollen, wäre einfach unredlich. Auf dieser Ebene ist Kants Konzept eines freiheitlichen Gesellschaftsvertrags nach wie vor unabgegolten.

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Montag, 21. November 2016

Bettina Stangneth, Böses Denken, Reinbek bei Hamburg 2/2016

(rowohlt, Hardcover, 254 Seiten, 19,95 €)

1. Zusammenfassung
2. Unterscheidung von gut und böse
3. Formen des bösen Denkens
4. Grenzen des Denkens
5. Empathie als Kognition
6. Handlungssubjekte
7. Schlichtes Handeln

Wir leben in einer komplexen Welt, in der wir „nicht sicher berechnen (können), was auch nur eine einzelne Handlung auslösen wird“. (Vgl. Stangneth 2/2016, S.28) Dazu ist das Erkenntnisvermögen des Menschen zu begrenzt. (Vgl. Stangneth 2/2016, S.33) Hinzu kommt, daß wir Technologien entwickelt haben, die einen neuen Graben zwischen den Generationen aufgerissen haben, der durch keine gemeinsamen generationenübergreifenden Erfahrungen mehr gefüllt werden kann:
„Wer ... mit der Wirklichkeit der Vernetzung und des ständigen Online-Kontakts aufgewachsen ist, findet den einfachsten Weg nicht mehr ohne all das. Unser mal wohlmeinender mal ungeduldiger, aber immer dummer Rat, das Zeugs doch einfach nicht so wichtig zu nehmen und abzustellen, wenn es nervt, klingt da zumindest so existenziell bedrohlich wie die digitale Hetzmeute. Das Aufwachsen in einer durch die Digitalisierung erweiterten Realität hat längst mehr verändert, als dass sich noch vom üblichen Generationenkonflikt reden ließe.“ (Stangneth 2/2016, S.197)
Das gilt natürlich nur für den Teil der nachwachsenden Generation, der überhaupt Zugang zu der vernetzten Welt hat. Man darf nicht vergessen, daß ein Großteil der Menschen immer noch offline ist. Dennoch bringt Stangneths Analyse das Problem korrekt auf den Punkt:
„Der Hinweis auf die größere Bedeutung von Wissen und damit auch dem Wissen, wie man es erwirbt, bedeutet nur, dass man nicht mehr vieles tun kann, wenn man nicht auch bereit ist, vieles zu lernen. Alles andere würde schließlich bedeuten, dass in einer komplexen Welt überhaupt niemand mehr in der Lage sei, verantwortungsbewusst zu handeln, ohne sich in die Einöde zurückzuziehen, in die das Weltgetriebe nicht reicht ...“ (Stangneth 2/2016, S.102)
Nichts tun ist jedenfalls keine Option. Genau deshalb legt Bettina Stangneth auch so viel Wert auf die Einfachheit und Schlichtheit des Moralgesetzes, das den gordischen Knoten nicht etwa mühsam aufdröselt, sondern wie ein scharfes Schwert durchschneidet:
Wenn deine Art und Weise zu handeln eine Welt schafft, in der du nicht selber an der Stelle eines jeden anderen leben wollen würdest, dann handle anders.“ (Stangneth 2/2016, S.9)
Das, so Stangneth, kann wirklich jeder begreifen, unabhängig von Herkunft, Glaube und Bildungsstand. Hinzu kommt diese innere, hartnäckig störende Stimme der Vernunft, die sich immer dann meldet, wenn unsere Vorstellungen untereinander und in Bezug auf unser Handeln aus der Balance geraten und widersprüchlich geworden sind. Hier haben wir es mit einer Form der Achtsamkeit zu tun, die man auch üben kann und üben muß, um für diese leise Stimme der Vernunft sensibel zu bleiben. Ungeachtet der radikalen Freiheit, sich jederzeit gegen das Gute entscheiden zu können – so wie man sich auch jederzeit gegen das Böse entscheiden kann – plädiert Stangneth für die Einübung einer „Haltung“, „weil erfahrungsgemäß alles dadurch einfacher wird, dass der Mensch es übt“. (Vgl. Stangneth 2/2016, S.163)

Die Schlichtheit des Moralgesetzes stellt Stangneth zufolge keine Überforderung des Menschen dar, indem sie ihm eine unmenschliche Konsequenz der Pflichterfüllung aufzwingt, die in einer komplexen Welt notwendigerweise scheitern muß. Ihr entspricht vielmehr die Schlichtheit eines Handelns, das eine neuartige Balance beinhaltet zwischen dem Wenigen, das wir wissen, und dem Wenigen, das wir, als Individuen, tun können:
„Aufklärung ist die Forderung an jeden Einzelnen, bei genau dem anzufangen, was er selber anfangen kann, also tatsächlich vernünftig zu handeln, statt vom Paradies zu träumen; in jeder einzelnen Handlung, immer wieder, Tag für Tag, weil es nur darauf ankommt.“ (Stangneth 2/2016, S.245f.)
Das leuchtet mir ein, und deshalb soll es auch das Schlußwort sein.

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Sonntag, 20. November 2016

Bettina Stangneth, Böses Denken, Reinbek bei Hamburg 2/2016

(rowohlt, Hardcover, 254 Seiten, 19,95 €)

1. Zusammenfassung
2. Unterscheidung von gut und böse
3. Formen des bösen Denkens
4. Grenzen des Denkens
5. Empathie als Kognition
6. Handlungssubjekte
7. Schlichtes Handeln

Was die Frage nach dem Handlungssubjekt betrifft, ist Bettina Stangneths Position ganz entschieden und eindeutig:
„Handeln, das kann immer nur der Einzelne, und wir handeln noch dann, wenn wir uns einreden, dazu nicht in der Lage zu sein.“ (Stangneth 2/2016, S.230)
Es gibt keine Entschuldigung für Mitläufer und Mittäter, daß nämlich die Umstände oder das ‚System‘ an dem, was sie angerichtet haben, schuld seien:
„Systeme morden nicht. Sie bringen sich auch nicht vorsätzlich wieder und wieder in Kraft.“ (Stangneth 2/2016, S.230)
Heute morgen, wo ich diese Worte schreibe, am 9. November 2016, deutet alles darauf hin, daß Donald Trump zum Präsidenten der Vereinigten Staaten gewählt worden ist. Jeder einzelne der Wähler, die ihn gewählt haben, ist verantwortlich für das Kreuz, das er neben diesen Namen gesetzt hat, unabhängig von seinem Frust und seiner Empörung über das ‚System‘, gegen das sich möglicherweise seine Wahlentscheidung gerichtet haben mag.

Diese Randbemerkung konnte ich mir nicht verkneifen.

Bettina Stangneth macht also die Verantwortung für seine Taten am Individuum fest. Aber dann gibt es doch wieder gewisse Ambivalenzen, die diese Zuordnung fragwürdig erscheinen lassen, und diese Ambivalenzen haben etwas mit dem Formalismus der Kantischen Moralphilosophie zu tun. Denn der Adressat der Kantischen Moralphilosophie sind nicht etwa die verschiedenen individuellen Handlungssubjekte, sondern die Menschheit:
„... die Menschheit und nur sie, ist der Adressat aller Wissenschaft und Moral.“ (Stangneth 2/2016, S.125)
Mit Verweis auf Hannah Arendt hält Bettina Stangneth fest, daß die „Idee der Menschheit“ die „einzige Garantie“ sei, „daß nicht eine ‚höhere Rasse‘ nach der anderen sich verpflichtet glauben wird, dem Naturgesetz vom ‚Recht des Stärkeren‘ zu folgen und die ‚niederen lebensunfähigen Rassen‘ auszurotten“. (Vgl. Stangneth 2/2016, S.125f.) – An diesem Argument ist durchaus etwas dran, denn wir brauchen einen anthropologischen, also allgemeinen Begriff vom Menschen, der niemanden aus dieser Begriffsbestimmung ausschließt.

Was aber den Formalismus der Kantischen Moralphilosophie betrifft, ist nicht ganz klar, ob sich Adressat und Subjekt des moralischen Handelns so sauber voneinander trennen lassen, daß es immer das konkrete Individuum ist und bleibt, das sich verantworten muß, und nicht etwa nur irgendein beliebiger Vertreter unserer Spezies. Nicht umsonst verweist Stangneth, wiederum mit Hannah Arendt, auf den Umstand, daß die „nationalsozialistischen Täter“ sich als konkrete Individuen zu verantworten haben, weil sie „die Möglichkeit verwirkt“ haben, „sich in einer Rechtfertigung auf die gemeinsame Menschennatur in moralischer Hinsicht zu berufen“. (Vgl. Stangneth 2/2016, S.70)

Das nächste Buch, das ich in diesem Blog besprechen werde, „Die Wiedergewinnung des Wirklichen“ (2016) von Matthew B. Crawford, befaßt sich mit genau dieser Problematik. Crawford wirft Immanuel Kant vor, am Anfang einer Entwicklung zu stehen, die den materialen Aspekt des menschlichen Selbst- und Weltverhältnisses mißachtet. Diese Mißachtung hat, ausgehend von der Bestimmung formaler Moralprinzipien, zu einer liberalistischen Wirtschaftsform und zu Technologien geführt, die den Menschen von der Wirklichkeit abgetrennt und in eine irreale Sphäre der von der Wirklichkeit unbehinderten Wunschbefriedigung eingesperrt haben.

Es gibt Stellen in Stangneths Buch, die die materiale „Fremdbestimmung“ des Menschen durch die Wirklichkeit ähnlich positiv bewerten wie Crawford. Da spricht Stangneth vom ‚schlichten Zwang‘ der Evidenz; von der Welt als etwas, „mit dem wir keine Kompromisse finden können“. (Vgl. Stangneth 2/2016, S.189) Wie bei Crawford sind es Stangneth zufolge „die Tatsachen, die uns nicht freilassen, zu tun und zu lassen, was wir wollen“. (Vgl. ebenda)

Zugleich aber heißt es im Kantischen Sinne, daß „ein materiales Moment ... in einem formalen Prozess, eine Entscheidung zu finden“, nichts zu suchen hat. (Vgl. Stangneth 2/2016). Das Argument ist klar:
„Das formale Sittengesetz hat auch darum einen Vorzug vor dem Wertekatalog einer Kultur, weil es die Vielseitigkeit des Menschen nicht beurteilt und unsere damit gegebenen Möglichkeiten nicht reduziert, solange das Handlungsprinzip Vernunft ist.“ (Stangneth 2/2016, S.175)
Crawford hätte zu Stangneths Behauptung, daß ein „materiales Moment“ „in einem formalen Prozess, eine Entscheidung zu finden“, nichts zu suchen hat, einiges zu sagen; allerdings bezieht Stangneth das materiale Moment an dieser Stelle nicht auf die materielle Welt und ihre Gegenstände, sondern auf den „Wertekatalog“, also auf den Menschen als kulturell eingebundenes Handlungssubjekt. Es geht bei dieser Entscheidung nicht wie bei Crawford um die Wahl von Mitteln und ihre instrumentelle Handhabung, sondern um ihre moralische Tauglichkeit. Crawford wiederum glaubt, daß man zwischen der instrumentellen und der moralischen Tauglichkeit der Mittel nicht wirklich trennen kann, da es gerade der kompetente, besonnen auf kontingente Umstände reagierende Umgang mit der Wirklichkeit ist, der dem Menschen die Grenzen seines Handelns und seine Verantwortung bewußt macht.

Der Formalismus Kants hat also eine problematische Seite; noch mehr aber eine technologische Entwicklung, die die menschlichen Unzulänglichkeiten ausgleicht und vergessen macht, insofern sie Umwelten erzeugt, in denen das Scheitern des Menschen nur noch als technologisches Versagen vorkommt. Bettina Stangneth deutet diese anthropologische Dimension der menschlichen Existenz an, wenn sie mit Kant den Menschen als ein Wesen „in der Zeit“ bezeichnet, das „nie ganz vollständig das zu sein“ vermag, „was man zu werden im Begriffe ist“. (Vgl. Stangneth 2/2016, S.164) Stangneth spricht auch ausdrücklich von einem „moralische(n) Interesse“ daran, „mehr über das herauszufinden, was uns selbst Angst macht: das Scheitern“. (Vgl. Stangneth 2/2016, S.210)

Wenn es tatsächlich ein echtes moralisches Interesse an der Frage des menschlichen Scheiterns gibt, dann kann die Moralphilosophie nicht rein formal sein. Mit dem Scheitern geht unvermeidbar ein materiales Moment einher, nämlich die „Fremdbestimmung“ als ein Aspekt des menschlichen Selbst- und Weltverhältnisses. Diese Fremdbestimmung ist aber nunmal kein Problem der Menschheit, die Kant zufolge der Adressat des Sittengesetzes sein soll; sie ist vor allem ein Problem der konkret-individuellen Existenz jedes einzelnen Menschen.

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Samstag, 19. November 2016

Bettina Stangneth, Böses Denken, Reinbek bei Hamburg 2/2016

(rowohlt, Hardcover, 254 Seiten, 19,95 €)

1. Zusammenfassung
2. Unterscheidung von gut und böse
3. Formen des bösen Denkens
4. Grenzen des Denkens
5. Empathie als Kognition
6. Handlungssubjekte
7. Schlichtes Handeln

Bettina Stangneth überfordert die menschliche Kognition und damit das Denken mit Aufgaben, für die die mit unseren körperlichen Funktionen, insbesondere unserer Physiologie verbundene Empathie zuständig ist. Auf diese physiologischen Voraussetzungen kommt Stangneth nur ein einziges Mal zu sprechen. Sie verweist auf die Spiegelneuronen als einer Voraussetzung dafür, die Empfindungen anderer Menschen nachempfinden zu können. Allerdings schränkt sie die Bedeutung dieser Spiegelneuronen gleich wieder ein, indem sie auf die Ungesichertheit des diesbezüglichen neurophysiologischen Wissens verweist und festhält, daß auch die Spiegelneuronen nichts daran ändern, „dass menschliche Gefühle in einem Ausmaß individuell, also durch die eigene Geschichte so nachhaltig überschrieben sind, dass jeder Versuch, sich das Fühlen eines anderen vorzustellen, zu einem wesentlichen Teil Projektion bleibt“. (Vgl. Stangneth 2/2016, S.220)

Nun bin ich selbst nicht gerade ein Freund der neurophysiologischen Attitüde, als alles erklärende anthropologische Instanz aufzutreten. Aber es ist immerhin bezeichnend, daß Stangneth keine anderen Empathie ermöglichenden körperleiblichen Merkmale einfallen als die Spiegelneuronen. Kein Hinweis auf muskuläre Bedingtheiten der menschlichen Körperhaltung und auf die Mimesis, die sie ermöglichen. Kein Wort zum Körperleib als gleichermaßen weltzugewandtem wie weltoffenem Prinzip, das uns zum Mitvollzug der Gefühle unserer Mitmenschen befähigt, und zwar auf einer Ebene, die unserem Denken nur begrenzt zugänglich ist. Stattdessen hält Stangneth apodiktisch fest:
„Wir können schlicht die Gefühle anderer nicht wahrnehmen, sondern immer nur sichtbare Anzeichen oder Beschreibungen von Gefühlen auf dem Hintergrund unserer eigenen Erfahrung und unseres Wissens über die Situation und die konkrete Person deuten.“ (Stangneth 2/2016, S.220)
Dieser Satz ist gleich in zweifacher Hinsicht von einer bestürzenden Gedankenlosigkeit. Zum einen nimmt Stangneth die unbestreitbare Tatsache, daß wir die Erlebnisse der Mitmenschen stets von unserem eigenen Hintergrund her erleben und bewerten, als Beleg dafür, daß wir deren tatsächlichen Gefühle nicht kennen können. Das ist ungefähr so unsinnig wie die Behauptung, daß wir die wirkliche Wirklichkeit nicht kennen, weil wir sie nur mit unseren Sinnesorganen wahrnehmen können. Als wenn nicht genau das die Definition der Wirklichkeit wäre, daß wir sie nämlich mit unseren eigenen Sinnen wahrnehmen!

Zum zweiten reduziert Stangneth das Miterleben der Empfindungen unserer Mitmenschen auf einen wissensbasierten Deutungsvorgang. Sie faßt also Empathie als Kognition. Dafür steht, daß es nach Stangneths Auffassung einer bewußten Projektion von sich auf den Anderen bedarf, um sich so dessen Empfinden zu vergegenwärtigen. (Vgl. Stangneth 2/2016, S.220) Stangneth beschreibt diesen Projektionsvorgang als eine Art vergleichender Beobachtung und Einschätzung der sensiblen Stellen des Menschen uns gegenüber, was, wie ich finde, besonders krass in ihrer Version von besonders gutem und gleichzeitig grenzwertigem Sex zum Ausdruck kommt:
„... wir wissen sehr genau, dass derjenige, der uns gut beobachtet und sich möglichst genau vorzustellen versucht, was er anrichtet, damit nicht nur derjenige ist, der Lust steigern kann, sondern auch derjenige sein könnte, der uns Schmerz zu bereiten in der Lage wäre, wie es sonst niemand vermag.“ (Stangneth 2016, S.221)
Bei dieser Darstellung von Sex gruselt es einem nicht von ungefähr. Denn der kühle Beobachter, der die Kenntnis unserer Schwachstellen für die Anstachelung zu höchsten Lustempfindungen zu nutzen vermag, ist zugleich der berechnend vorgehende Folterknecht, der sich, wie Stangneth meint, ‚empathisch‘ in seine Opfer hineinversetzt, um sie so noch besser quälen zu können:
„Folter ist, abgesehen davon, dass sie durch nichts zu rechtfertigen ist, niemals bloß eine erlernte Technik. Sie ist immer auch geradezu hingebungsvolle Beobachtung und praktische Vorstellungskraft.“ (Stangneth 2016, S.222)
An keiner Stelle ihrer Beschreibung der verschiedenen Schattenseiten empathischer Fähigkeiten kommt Stangneth auf die Idee, daß Empathie keineswegs schon selbst und allererst eine Kognition ist, sondern lediglich die körperleibliche Voraussetzung für ihren kognitiven Mißbrauch bildet. Letztlich fällt ihr zur Empathie nicht mehr ein, als sie zur „notwendige(n) Bedingung des Sadismus“ zu deklarieren. (Vgl. Stangneth 2/2016, S.214) Aber es ist plausibler, daß der Folterer selbst nicht wirklich mitempfindet, wenn seine Opfer unter den trickreichen Ergebnissen seiner kognitionslastigen Beobachtungs- und Erfindungsgabe leiden. Er müßte ja die Schmerzen gleichsam am eigenen Leib spüren. Man müßte diesbezüglich mal experimentell überprüfen, wie er sich verhält, wenn er selbst gefoltert würde. Nein, wo seine Opfer leiden, empfindet er nicht wirklich Empathie, sondern Befriedigung über den Erfolg seiner diesbezüglichen Kognitionen.

Wo Michael Tomasello an der geteilten Intentionalität und am Vertrauen in die Hilfsbereitschaft unserer Mitmenschen den Ursprung der menschlichen Kognition festmacht und wo Frans de Waal von der Empathie als einem gemeinsamen vorrationalen Erbe unserer animalischen Herkunft spricht, befindet sich bei Stangneth nur ein blinder Fleck in Form der Gefühle der Anderen. Wenn dennoch Vertrauen möglich wird, dann nicht etwa als natürliche Gabe, sondern als „gewaltige Leistung“ (vgl. Stangneth 2/2016, S.233); nämlich als Leistung einer kognitiven Anstrengung, die keineswegs selbstverständlich ist.

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