Mittwoch, 18. Januar 2017

Matthew B. Crawford, Die Wiedergewinnung des Wirklichen. Eine Philosophie des Ich im Zeitalter der Zerstreuung, Berlin 2016

(ullsteinbuchverlage, Hardcover, 429 Seiten, 24.00 €)

1. Zusammenfassung
2. Bewußtsein als geistige Repräsentation
3. Bewußtsein als Wahrnehmung
4. Bewußtsein als Wachsamkeit
5. Vortrefflichkeit: Das situierte Selbst
6. Vortrefflichkeit: Das situierte Ding

Maththew B. Crawford zufolge bilden Repräsentationen „Vermittlungsinstanzen“ zwischen unserem inneren, angeblich autonomen Selbst und der uns wiederum angeblich mit Heteronomie bedrohenden Außenwelt. Sie setzen sich wie „Schichten“ am Boden unseres Bewußtseins ab und beeinflussen und lenken unsere Wahrnehmung. (Vgl. Crawford 2016, S.128) Es bedarf deshalb, so Crawford, einer geologischen Erkundung dieser verschiedenen „unterirdischen Schichten“, ihrer „geologischen Strukturen“, wenn man wieder zu den ursprünglichen Quellen „unserer persönlichen Erfahrung“ vordringen will. (Vgl. Crawford 2016, S.43)

Crawfords Vorstellungen vom Bewußtsein entsprechen denen von Helmuth Plessner. Plessner zufolge werden wir uns in dem Moment unserer selbst bewußt, indem unsere Intentionalität auf den Widerstand der Außenwelt stößt. Plessner beschreibt diese Begegnung mit der Außenwelt als eine Hiatuserfahrung. Auch Crawford legt großen Wert auf die „Kontingenzen“, „die unser Verhalten auf dem Weg zwischen Absicht und Verwirklichung bedingen“. (Vgl. Crawford 2016, S.126) Diese Kontingenzen, so Crawford, bedrohen nicht etwa unsere Autonomie, sondern ermöglichen sie allererst, indem sie unser Bewußtsein aus seinem Schlaf wecken.

Crawford verweist auf das Flow-Erlebnis, das viele Menschen suchen, wenn sie sich in ein Spiel vertiefen oder wenn sie sich auf eine Motorradfahrt begeben. Sich bewußt auf die möglichen Gefährdungen und Risiken einer Motorradfahrt zu konzentrieren, stört dieses Flow-Erlebnis:
„Wer sich ohne solche Sorgen im Zustand des ‚Flow‘ befindet, fühlt sich vielleicht wie Supermann, aber ein Motorradfahrer gleitet leicht in einen Lastwagen hinein, der in der Kurve über den Mittelstreifen geraten ist. Ist es nicht so, dass das Leben im Allgemeinen voller verborgener Kontingenzen steckt? Jede zielgerichtete Aktion birgt ein Risiko – das Risiko des Scheiterns.“ (Crawford 2016, S.103)
Im Flow-Erlebnis befindet sich das Bewußtsein im Schlaf. Es ist regelrecht betäubt. Die Realität bildet nur einen Störfaktor, der die Autonomie des auf zwei Rädern dahinfliegenden Supermanns bedroht. Aber der Wille des erwachsenen Menschen ist Crawford zufolge „in den Kontingenzen der Welt jenseits des eigenen Verstands situiert und wird von diesen Kontingenzen geformt“ (vgl. Crawford 2016, S.111):
„Erwachsen zu sein bedeutet, dass wir lernen, die Grenzen zu akzeptieren, die uns von einer Welt gesetzt werden, die nicht alle unsere Bedürfnisse befriedigen wird ...“ (Crawford 2016, S.246)
Als Motorradfahrer ist man im Straßenverkehr – schon zum eigenen Schutz als besonders gefährdeter Verkehrsteilnehmer – zu ständiger Wachsamkeit gezwungen. Mit Verweis auf „Die obere Hälfte des Motorrads“ (2015) von Bernd Spiegel schreibt Crawford:
„Mit dieser Spannung zurechtzukommen ist eine Kunst für sich. Spiegel erklärt, dass die Aufgabe des Bewusstseins in unaufdringlicher Wachsamkeit besteht. ‚Dieses wache ‚Aufpassen, ohne selber einzugreifen‘ ist ein ziemlich unstabiler Zustand‘ und kippt leicht in einen völligen Mangel an Wachsamkeit oder in übermäßiges Involviertsein.“ (Crawford 2016, S.104)
Die Formulierung „unaufdringliche Wachsamkeit“ könnte man auch als Definition für den Begriff der Achtsamkeit nehmen. Auf jeden Fall ist unser Bewußtsein grundlegend auf eine gleichermaßen gefährliche wie unser inneres Selbst belebende und bereichernde Außenwelt bezogen. An anderer Stelle bezeichnet Crawford die Kontingenzen, mit denen wir es im Umgang mit der Welt zu tun haben, als „Affordanzen“. (Vgl. Crawford 2016, S,80f.) Die Welt macht uns ‚Angebote‘ in Form der Dinge, mit denen wir tagtäglich zu tun haben. Nur indem wir auf diese alltäglichen Dinge ‚achten‘ – und uns ihrer kontingenten Widerständigkeit beugen –, gelangen wir zu wahrer Autonomie, die Crawford aber lieber als „Vortrefflichkeit“ im Umgang mit diesen Dingen bezeichnet. (Vgl. Crawford 2016, S.47) Crawfords Wort für Autonomie ist Vortrefflichkeit. Darauf werde ich noch in den nächsten beiden Posts zurückkommen.

Ein wichtiges Mittel, unsere bewußte Aufmerksamkeit zu steuern, ist Crawford zufolge die Sprache. Er wendet sich gegen die Vorstellung, die Sprache könne uns beim Vollzug automatisierter Fähigkeiten im Handwerk oder im Sport nur stören. Es ist oft so, daß jemand, der etwas gut kann, nicht gut sagen kann, wie er es macht. Er kann sein inkorporiertes Wissen schlecht anderen Menschen mitteilen. Im Meister-Schüler-Verhältnis lernt der Schüler oft mehr durch Zuschauen und durch Nachahmen als aufgrund der expliziten Erläuterungen des Meisters. (Vgl. Crawford 2016, S.205f.)

Crawford ist indessen der Ansicht, daß uns die Sprache dabei hilft, uns die Dinge bewußt zu machen und sie uns dann über diesen Umweg auch innerlich anzueignen. Gerade beim Motorradfahren sind viele Effekte des Motorrads, z.B. sein dynamisches Verhalten in einer Kurve, kontraintuitiv. Um sich im eigenen Verhalten darauf einzustellen, muß sich der Fahrer diese kontraintuitiven Effekte des Motorradfahrens sprachlich bewußt machen:
„Die Rolle der Aufmerksamkeit bei der Ausübung einer Fertigkeit besteht darin, jene Merkmale der Situation zu ermitteln, die pragmatisch signifikant sind und daher gemeinsam ‚die Situation‘ definieren. Wenn wir beginnen, uns eine Fertigkeit anzueignen, spielt das für die instruktiven Zwecke sprachlich festgehaltene explizite Wissen eine entscheidende Rolle bei dem Bemühen, die Aufmerksamkeit auf die geeigneten Gegenstände zu richten.“ (Crawford 2016, S.99)
Die Sprache kann Crawford zufolge zum „Priming“, also zur körperlichen  ‚Bahnung‘ der richtigen Verhaltensweisen beitragen. (Vgl. Crawford 2016, S.100) Außerdem hilft die bewußte Verbalisierung dabei, sich auf bestimmte, schon geübte Gefahrensituationen beim Motorradfahren einzustellen:
„Ich habe eine kleine Formel, die ich mir laut vorsage, wenn ich mich in solche Fahrsituationen begebe: ‚Sie wollen dich töten.‘() ... Andy Clark (Rennfahrer – DZ) erklärt, selbst beim Experten ermögliche ‚die verbale Wiederholung (von Merksätzen – DZ) eine Art von Umstrukturierung der Wahrnehmung mittels kontrollierter Einstellung der Aufmerksamkeit‘().“ (Crawford 2016, S.106)
So wichtig also die Sprache bei der Steuerung unserer Aufmerksamkeit ist, so sehr lehnt Crawford es ab, sich selbst etwas vorzumachen, nur um des positiven Gefühls willen, das sich dabei einstellt. Crawford verweist auf eine Art des positiven Denkens, wie es David Foster Wallace beschreibt. (Vgl. Crawford 2016, S.251ff.) Wallace schlägt vor, sich in alltäglichen Situationen, in denen man sich ärgert, das, was gerade passiert, schön zu reden. Wir unterstellen schnell Menschen, die uns ärgern, böse Absichten. Wir können aber auch, wie Wallace meint, das Gegenteil tun und uns Umstände zurechtlegen, unter denen die Menschen so handeln müssen, ohne daß sie sich aus purer Gedankenlosigkeit rücksichtslos verhalten oder gar gegen uns gerichtete Absichten verfolgen.

Crawford gesteht Wallace zu, daß dies in bestimmten Fällen ein weises Verhalten ist. Aber dieses Verhalten beruht auf Imagination. Es beinhaltet keine Auseinandersetzung mit der tatsächlichen Realität. Vielmehr weichen wir dieser Auseinandersetzung aus und ziehen uns in unser inneres Selbst zurück:
„Er (Wallace – DZ) beschreibt Imagination, nicht Aufmerksamkeit. Er postuliert Szenarien, die seine Sympathie wecken.“ (Crawford 2016, S.255)
Wallace, so Crawford, bietet als Lösung für den Umgang mit den Kontingenzen dieser Welt eine „Therapie im Geist der virtuellen Realität“ an. (Vgl. Crawford 2016, S.256) Auch er verfolgt also das Konzept einer Autonomisierung des Selbst. Mit diesem Konzept geht aber – ähnlich wie bei der „Handy-Dandy-Maschine“ in der Serie Micky-Maus-Wunderhaus – keine Autonomie, sondern im Gegenteil die „Fragilität eines Selbst“ einher, „das Konflikte und Frustration nicht ertragen kann“. (Vgl. Crawford 2016, S.122)

Download

Dienstag, 17. Januar 2017

Matthew B. Crawford, Die Wiedergewinnung des Wirklichen. Eine Philosophie des Ich im Zeitalter der Zerstreuung, Berlin 2016

(ullsteinbuchverlage, Hardcover, 429 Seiten, 24.00 €)

1. Zusammenfassung
2. Bewußtsein als geistige Repräsentation
3. Bewußtsein als Wahrnehmung
4. Bewußtsein als Wachsamkeit
5. Vortrefflichkeit: Das situierte Selbst
6. Vortrefflichkeit: Das situierte Ding

Das Grundprinzip der Repräsentation ist Crawford zufolge die Vermittlung: wir erleben die Welt und begegnen den Dingen nicht unmittelbar, sondern vermittelt über Repräsentationen, die aus physiologischen Transformationen (Sinnesorgane), Symbolen (Worte, Zeichen) und lebensweltlichen Kontexten („Zeugganzheiten“ (Crawford 2016, S.213)) bestehen können. Letztlich versteht man unter der Repräsentation eine Art Photo, das die Außenwelt abbildet und über die Sinneskanäle ins Innere unseres Kopfes transferiert wird.

Crawford wendet gegen diese Sichtweise auf unser Bewußtsein ein, daß wir „soziale und biographische Wesen“ und „keine digitalen Kameras oder Aufnahmegeräte“ sind. (Vgl. Crawford 2016, S.216) Letztlich beruht diese Vorstellung „auf der Annahme, wir könnten das Auge anhand der Analogie einer Kamera verstehen, das heißt, vom übrigen Körper getrennt“. (Vgl. Crawford 2016, S.81)

Tatsächlich aber leben wir mitten in der Welt und nicht getrennt von ihr. Und auch das Auge ist situiert: es ist Teil eines beweglichen, auf zwei Beinen in der Welt umherschweifenden Organismusses:
„Unser Gehirn ist mit Augen verbunden, die sich in ihren Höhlen bewegen können, die Teil eines Kopfes sind, der sich auf einem Hals drehen kann, der an einem Körper befestigt ist, der sich in der für zweibeinige Tiere charakteristischen Art über die Erdoberfläche bewegt.“ (Crawford 2016, S.79f.)
Unsere Wahrnehmung ist also nicht repräsentativ, sondern körperlich. Und ‚körperlich‘ heißt: in Bewegung. (Vgl. Crawford 2016, S.80) Die Wahrnehmung ist kinästhetisch. Inzwischen beginnt man sich auch in der künstlichen Intelligenzforschung von der Vorstellung abzuwenden, Wahrnehmung wäre etwas, das berechnet, also im vorhinein konstruiert werden könnte und müßte, bevor sie zur Anwendung kommt. Crawford verweist auf die Robotik. Die neueren Robotergenerationen verzichten auf eigene Steuerungssysteme. Die Bewegungen eines Roboters sind nicht mehr das Ergebnis „von Planung und Berechnung, die auf einer Repräsentation der Welt beruhen, sondern Ergebnis seiner Form“:
„Sie resultieren aus der Länge und dem Gewicht seiner Glieder sowie der Dämpfung und Federung der Gelenke, die sie verbinden, ganz ähnlich wie Muskeln und Bänder die Glieder des menschlichen Körpers verbinden.“ (Crawford 2016, S.85)
Die heutige künstliche Intelligenz ist ‚embedded‘. (Vgl. Crawford 2016, S.81) Das Vorbild ist die menschliche bzw. tierische Wahrnehmung. Das „Krabbelkind“ muß Crawford zufolge seinen Körper erst mühsam kennenlernen, bevor er ihm „transparent“ wird und es laufen und greifen kann, ohne weiter darüber nachdenken zu müssen. (Vgl. Crawford 2016, S.86) Damit befindet sich Crawford in einer Linie mit Rousseau, der in seinem „Emile“ (1762) den Körper als ersten Lehrmeister des Kindes bezeichnet. Wahrnehmung unterliegt also keiner zentralen Steuerung, im Sinne eines Programms, das eine vorgefertigte, statische Umwelt enthält, sondern die „Verarbeitung“ wird zumindestens zum Teil „von der Dynamik“, also von den Kinästhesen unseres Umgangs mit den Dingen in der Welt geleistet. (Vgl. Crawford 2016, S.85)

Crawford zufolge bildet diese verkörperte Wahrnehmung zugleich die Voraussetzung für „echte Handlungsmacht“ und damit für Verantwortung und Moral. (Vgl. Crawford 2016, S.44f., 306) Allerdings hält ihn das nicht davon ab, sich auf ein höchst unmoralisches Experiment zu beziehen, bei dem ich mich frage, wo der rationale Sinn dieses Experimentes eigentlich liegt. Crawford zufolge wurden „zehn Jungkatzenpaare in völliger Dunkelheit“ aufgezogen. (Vgl. Crawford 2016, S.81) Jedes dieser Paare wurde „drei Stunden täglich“ in eine Vorrichtung gesperrt, die Crawford als „Karussell“ bezeichnet. Ich weiß nicht genau wie: diese Vorrichtung ermöglichte es, daß eine dieser beiden Katzen ihre völlige Bewegungsfreiheit behielt, während die andere Katze – sie muß wohl irgendwie an die freie Partnerkatze gefesselt gewesen sein –, gezwungen war, jede der Bewegungen der freien Katze mitzuvollziehen, ohne selbst irgendetwas tun zu können.

Der einzige Zweck dieses unglaublich grausamen Experiments bestand darin, empirisch-experimentell zu ‚beweisen‘, daß nur eigene, willkürliche Bewegungen eine gesunde Entwicklung ermöglichen, während unfreie, erzwungene Bewegungen zu Entwicklungsstörungen führen:
„Die fünf aktiven Katzen entwickelten sich normal, während die passiven Tiere nicht lernten, die Platzierung ihrer Pfoten visuell zu steuern, sichtbare Abhänge zu meiden, auf sich rasch nähernde Objekte zu reagieren und bewegten Objekten mit dem Blick zu folgen. Dieses Experiment zeigt, dass das Foto nicht zum Verständnis der visuellen Wahrnehmung geeignet ist. Der Grund dafür ist einfach, dass die Welt nicht stillsteht und dass wir nicht in Bezug auf die Welt stillstehen.()“ (Crawford 2016, S.81)
Halten wir fest: Es wurde also ein wirklich perverses Experiment veranstaltet, um etwas zu beweisen, für das der gesunde Menschenverstand ausreicht! Wer nicht so weit denken kann, daß die Pfote-Auge-Koordination einer Katze der freien Bewegung im Raum bedarf, um sich entwickeln zu können, ohne daß man das durch grausame Folterung eigens beweisen müßte, dem sollten der Doktortitel und die Lizenz zur Forschung entzogen werden! Und Crawford ist sich nicht zu schade, die ‚Ergebnisse‘ dieses ‚Experiments‘ heranzuziehen, um seine eigenen Thesen zu belegen.

Nun will ich aber meinerseits nicht darauf verzichten, diesen Blogpost mit zwei Zitaten von Crawford abzuschließen. Crawford beschreibt eine Fahrt mit einer Luxuslimousine von Toyota durch die Rocky Mountains. Dieses Auto war mit allen möglichen modernsten Software-Unterstützungen für den Fahrer ausgestattet, so daß Crawford jedes Gespür für Geschwindigkeit und Bodenhaftung verlor:
„Ich fühlte mich derart von der Straße – und vom Auto – abgeschottet, dass ich mich zu einer ungewohnten kognitiven Arbeit zwingen musste, nur um das Fahrzeug in der richtigen Richtung zu halten. ... Ich hatte das Gefühl, nur zu raten, was das Auto tat, und auch nach 45 Kilometern überraschten mich die Resultate meiner Steuerungsbemühungen immer noch.“ (Crawford 2016, S.132)
Das Gespür für das Fahrverhalten des Autos ist für den Autofahrer ungefähr so wichtig wie für jeden Menschen, den eigenen Körper zu spüren. Wären unsere Sinne unter dem Einfluß einer Droge oder eines Medikaments anästhesiert, würden wir wahrscheinlich ähnlich unsicher durch die Gegend torkeln wie Crawford in dem Toyota Avalon über die kurvenreiche Interstate in den Rocky Mountains. Die Autoingenieure geben sich alle mögliche Mühe, das Fahrerlebnis zu virtualisieren. So mischt Crawford zufolge BMW „mittlerweile falsche Motorengeräusche“ in das „Soundsystem des Autos“. (Vgl. Crawford 2016, S.133) Tatsächlich sind es aber gerade diese Geräusche, die einem erfahrenen Autofahrer vieles über den Zustand und die Wartungsnotwendigkeiten des Motors verraten. Crawford, der erfahrene Motorradmechaniker, ist not amused:
„In unserer verkörperten Existenz nutzen wir hochempfindliche Fähigkeiten, um die Welt zu erfassen und uns in ihr zurechtzufinden. Und es wäre ein gutes Gestaltungsprinzip, diese Fähigkeiten zu nutzen, anstatt die Verbindungen zwischen Wahrnehmung und Handeln zu kappen, was offenbar das Ziel der heutigen Generation von Automobilingenieuren ist.()“ (Crawford 2016, S.133)
Download

Montag, 16. Januar 2017

Matthew B. Crawford, Die Wiedergewinnung des Wirklichen. Eine Philosophie des Ich im Zeitalter der Zerstreuung, Berlin 2016

(ullsteinbuchverlage, Hardcover, 429 Seiten, 24.00 €)

1. Zusammenfassung
2. Bewußtsein als geistige Repräsentation
3. Bewußtsein als Wahrnehmung
4. Bewußtsein als Wachsamkeit
5. Vortrefflichkeit: Das situierte Selbst
6. Vortrefflichkeit: Das situierte Ding

Crawford macht den „Ursprung“ des „Geredes über die Autonomie“ an der „Erkenntnistheorie“ der Aufklärung fest. (Vgl. Crawford 2016, S.49) Diese Erkenntnistheorie bestimmt die letztgültige, unbezweifelbare Erkenntnisgewißheit als einen inneren, subjektiven Zustand: ich kann alles bezweifeln, nur nicht daß ich zweifle. Es sind nicht meine Wahrnehmungen, die unbezweifelbar sind. Meine Wahrnehmungen können mich täuschen:
„Descartes betrachtet die bloße Existenz einer Außenwelt als legitimes philosophisches Problem.“ (Crawford 2016, S.183)
Diese erkenntnistheoretische Einstellung führt zu einem von unserer „verkörperten Wahrnehmung“ (Crawford  2016, S.108; vgl. auch die „verkörperte Kognition“, S.81, und die „verkörperte() Existenz“, S.133) losgelösten „Ideal der Autonomie“ (Crawford 2016, S.46, 262 u.ö.). Buchstäblich bedeutet ‚Autonomie‘, „sich selbst ein Gesetz zu geben“. (Vgl. Crawford 2016, S.45) Das autonome innere Selbst läßt sich also von niemandem und auch von keiner äußeren Realität etwas vorschreiben:
„... alles, was sich außerhalb des eigenen Kopfes befindet, wird als potentielle Quelle der Fremdbestimmung und damit als Bedrohung für das Selbst betrachtet.“ (Crawford 2016, S.46)
Erkenntnistheoretisch entspricht diesem Autonomieideal die Vorstellung vom menschlichen Bewußtsein als geistige Repräsentation:
„Die Behauptung lautet, wir könnten die Welt nur durch die geistigen Repräsentationen verstehen, die wir von ihr erzeugen.“ (Crawford 2016, S.9f.)
Unser Bewußtsein bildet die äußere Welt in Form von Repräsentationen ab. Der Wahrnehmungsvorgang funktioniert wie ein Photoapparat, der unser Inneres mit ‚Bildern‘ von der Außenwelt versorgt. Wir können uns also unser inneres Selbst als eine Art Homunkulus vorstellen, das irgendwo „in unserem Kopf sitzt“ (vgl. Crawford 2016, S.132) und auf so etwas wie eine Leinwand starrt, auf der eine Diaserie abgespult wird. Ich schreibe ganz bewußt ‚Diaserie‘, denn die repräsentierenden Akte (Wahrnehmungen) liefern nur einzelne unbewegte Photographien, da ja von den körperlichen Bewegungen, aus denen unsere Wahrnehmungen besteht, abstrahiert wird. Der von Descartes geprägte „Empirismus“ geht deshalb davon aus, daß Menschen nicht anders funktionieren als „digitale() Kameras oder Aufnahmegeräte“. (Vgl. Crawford 2016, S.216)

Wir haben also keinen direkten Zugang zur Außenwelt. Stattdessen haben wir es mit Repräsentationen, also mit Vermittlungsformen der Außenwelt zu tun. Dieser Vorstellung entsprechen mittlerweile auch die Technologien, die längst nicht mehr aus Werkzeugen bestehen, die unsere kognitiven und physischen Fähigkeiten bloß erweitern. Die Technologien sind nicht mehr funktional, sondern medial; d.h. sie bearbeiten nicht mehr die Welt, sondern sie erzeugen sie:
„Mittlerweile führen wir ein weitgehend vermitteltes Dasein, in dem wir der Welt tatsächlich immer öfter durch Repräsentationen begegnen. Und diese werden für uns erzeugt. So ist die menschliche Erfahrung heutzutage hochgradig konstruiert und folglich leicht manipulierbar.“ (Crawford 2016, S.10)
Die Technik ist nicht mehr Mittel, sondern Zweck. Sie steht für das Ideal der Autonomie:
„Man sagt uns, die Wirtschaft wandle sich unablässig, und spricht von ‚Umwälzungen‘, als seien sie ein Maßstab für Wertschöpfung.“ (Crawford 2016, S.305f.)
Technologische Innovationen sind also schon per se werthaltig. Sie bilden einen Selbstzweck. Man ist, so Crawford, allgemein der Auffassung, daß der „technische Fortschritt ... unumgänglich (sei)“, und man betrachtet „die Technik nicht als ein Werkzeug menschlicher Absichten ..., sondern als eine Kraft, die ihre eigenen magischen Imperative besitzt“. (Vgl. Crawford 2016, S.322)

An dieser Stelle muß festgehalten werden, daß Crawford ganz und gar kein Technikfeind ist. Er hat nebenberuflich als Motorradmechaniker gearbeitet und seine diesbezüglichen Erfahrungen in seinem Buch „Ich schraube, also bin ich“ (2010) festgehalten. (Vgl. auch meine Posts vom 08.02. bis 12.04.2014) Trotzdem kommt die Wissenschaft und ihr einseitiger subjektiver Empirismus – tatsächlich ist dieser von aller Realität losgelöste, mathematisch rekonstruktivistische Empirismus subjektiv – bei Crawford nicht gut weg. (Vgl. Crawford 2016, S.322 und 324)

Aber die Wissenschaft geht nicht nur mathematisch rekonstruktiv vor, sondern auch statistisch, insbesondere – wenn wir einmal von der Quantenmechanik absehen – was die Wissenschaften vom Menschen betrifft. Der Vorstellung vom menschlichen Bewußtsein als geistige Repräsentation entspricht die Vorstellung vom Menschen als Repräsentanten seiner Gattung. Auch das hat Crawford zufolge schon mit Kant begonnen, der den Menschen „als Vertreter der Gattung ‚vernünftiger Wesen‘“ verstanden wissen wollte (vgl. Crawford 2016, S.108f.) und ihn damit als Individuum entwertete.

Das Individuum wird dadurch nicht nur kategorisiert, sondern auch einer statistischen Betrachtungsweise zugeführt. Diese zweifelhafte ‚Anthropologie‘ kam zum ersten Mal in den fünfziger und sechziger Jahren des 20. Jhdts. mit dem Kinsey-Report zum gesellschaftlichen Durchbruch. (Vgl. Crawford 2016, S.287ff.) Alfred Charles Kinsey befragte die us-amerikanischen Bürger nach ihren sexuellen Vorlieben und ordnete diese nach Kategorien. Auch die scheinbar abwegigsten Sexualpraktiken erhielten so einen repräsentativen Status. Das löste bei den US-Bürgern einen regelrechten Hype aus: Kinsey konnte sich vor Angeboten befragungswilliger Probanden gar nicht mehr retten. Alle wollten ihren ‚repräsentativen‘ Status wissen.

Die Bürger begannen, sich mit ihrer ‚Kategorie‘ zu identifizieren. Ihre Zuordnung zu einer repräsentativen Gruppe wurde ihnen wichtiger als Familie, Arbeit und Wohnort:
„Wir könnten diese Gruppen als die ersten virtuellen Gemeinschaften bezeichnen, da sie sich aus räumlich getrennten Individuen zusammensetzten, die einander nicht kannten. ... Als Mitglied einer Familie, Religionsgemeinschaft oder örtlichen Gemeinde verzichtete ein Homosexueller mit einiger Wahrscheinlichkeit darauf, sich zu outen. Aber mit dem Aufstieg der Identitätspolitik kam er aus dem Versteck und wechselte in eine Kategorie.“ (Crawford 2016, S.291f.)
Inzwischen hat sich das wohl etwas geändert. Die Menschen mißtrauen mittlerweile den Meinungsforschern und lassen sich nicht mehr so bereitwillig befragen; und sie sagen auch inzwischen nicht mehr unbedingt die ‚Wahrheit‘, wenn sie sich befragen lassen. Das Ergebnis kennt man, wenn man sich die jüngsten Desaster der Meinungsforscher in England (Brexit) und in den USA (Trump) anschaut.

Aber zurück zu Crawford: sowohl die Repräsentativität unseres Bewußtseins wie auch die Repräsentativität unseres Lebens (im Rahmen einer statistischen Kategorie) führt Crawford zufolge zu einer Virtualisierung unseres Lebens:
„Während wir ‚einen intelligenteren Planeten‘ schaffen (wie es in der Werbung von IBM heißt), wird die Welt so reibungslos wie der Gedanke selbst: Die ‚Intelligenz‘ wird die stumpfsinnige Natur unterwerfen. Vielleicht wird sogar das Denken überflüssig: Die vollkommen ausgereifte intelligente Technik sollte in der Lage sein, einzuspringen und anhand von Algorithmen, die uns aufgrund unseres Verhaltens in der Vergangenheit definieren, unseren Willen vorwegzunehmen.“ (Crawford 2016, S.115)
Beispiele für die fortschreitende Virtualisierung unserer Lebenswelt im Zeichen der ‚Intelligenz‘ werden sicher jedem von uns unschwer einfallen: sie reichen vom smart house bis zum Internet der Dinge.

Crawfords Kritik am Begriff der Repräsentation hat also gute Gründe. Allerdings geht sie meiner Ansicht nach etwas zu weit, denn unser Bewußtsein funktioniert zumindestens teilweise tatsächlich repräsentativ. Was ist bewußtes Denken anderes als das Operieren mit Gedanken? Gerdanken und Worte, also auch die Sprache, sind nun einmal unleugbar irgendwie repräsentativ für etwas. Sonst könnten wir gar nicht ‚über etwas‘ kommunizieren. Letztlich kommt auch Crawford ohne den Begriff der Repräsentation nicht aus. So spricht er z.B. von „verkörperten Repräsentationen“, also Gesten, Haltungen und physiologischen Reaktionen wie Lachen, Weinen und Scham, die er im Unterschied zu bloß „symbolischen Repräsentationen“, also Wörtern und Zeichen, als unmittelbar sinnhaft bezeichnet. (Vgl. Crawford 2016, S.129)

Auch unser Körper ‚repräsentiert‘ also, und genau das ist es, was Plessner als „Körperleib“ bezeichnet. Wir müssen also wie Plessner zwischen einem präsentischen und einem repräsentativen Teil unseres Bewußtseins unterscheiden. Auf jeden Fall dürfen wir den Begriff der Repräsentation nicht von vornherein in Bausch und Bogen als fehlgeleitet aburteilen.

Crawford handelt sich mit seiner Pauschalkritik am Repräsentationsbegriff ein Problem ein. Er verdächtigt ein Grundprinzip des menschlichen Bewußtseins, die Rekursivität, die er korrekt als „wiederholte Zuschreibung von Überzeugungen“ beschreibt (vgl. Crawford 2016, S.220), als einen Prozeß, der bloß aus lauter Repräsentationen besteht:
„Ich sehe den Baum, ich glaube, dass Sie den Baum sehen, ich glaube zudem, dass Sie glauben, dass ich den Baum sehe und dass Sie mir eine ähnliche Abfolge von Gedanken zuschreiben. Dies ist eine wenig plausible Erklärung dafür, was wir (wie denn: unbewusst?) tun, wenn wir unbekümmert unsere gemeinsame Welt durchstreifen ... Vielleicht umfasst jeder von uns ein Ende einer Säge mit zwei Griffen, und wir fällen den Baum: Das tun wir wohl, ohne ausdrückliche Überzeugungen zu bilden oder die Gedanken des anderen zu lesen.()“ (Crawford 2016, S.220)
Indem Crawford die rekursiven Prozesse unseres Bewußtseins in lauter einzelne Repräsentationsakte auflöst, entgeht ihm, daß hier nur in Worten wiedergegeben wird, was tatsächlich geschieht, wenn wir mit anderen Menschen unsere gemeinsame Aufmerksamkeit (Michael Tomasello) auf einen gemeinsamen Gegenstand richten. Denn natürlich tun wir das nicht in bewußten Kognitionen, sondern ‚unbewußt‘, was Crawford nochmal in einer Klammer – „wie denn: unbewusst?“ – eigens in Zweifel zieht. Aber genauso ist es: wir „lesen“ tatsächlich nicht die „Gedanken des anderen“, sondern handeln einfach entsprechend. Und genau das ist Rekursivität.

Crawford weiß das durchaus, wie an mehreren anderen Stellen deutlich wird. Dort findet er sogar ein eigenes Wort für das, was Tomasello als „referentielles Dreieck“ bezeichnet (vgl. Michael Tomasello, Die kulturelle Entwicklung des menschlichen Denkens (2002/1999) S.78):
„Voraussetzung für das richtige Verständnis von Situationen ist die Triangulation mit anderen Personen.“ (Crawford 2016, S.102)
Crawford bezeichnet die auf einen gemeinsamen Gegenstand gerichtete Aufmerksamkeit verschiedener Menschen als „Triangulation“, weil mittels des wechselseitigen Wissens über den Gegenstand und mittels des gemeinsamens Erlebens dieses Gegenstandes die Realität präziser erfaßt wird, als wenn man sich nur alleine damit befassen würde. Genauso muß auch ein Landvermesser verschiedene Punkte (Perspektiven) der Landschaft miteinander in Beziehung setzen um einen genauen geographischen Ort zu bestimmen.

Die Rekursivität ist also durchaus kein Beispiel für eine verfehlte Auffassung des menschlichen Bewußtseins.

Download

Sonntag, 15. Januar 2017

Matthew B. Crawford, Die Wiedergewinnung des Wirklichen. Eine Philosophie des Ich im Zeitalter der Zerstreuung, Berlin 2016

(ullsteinbuchverlage, Hardcover, 429 Seiten, 24.00 €)

1. Zusammenfassung
2. Bewußtsein als geistige Repräsentation
3. Bewußtsein als Wahrnehmung
4. Bewußtsein als Wachsamkeit
5. Vortrefflichkeit: Das situierte Selbst
6. Vortrefflichkeit: Das situierte Ding

Ich las Matthew B. Crawfords Buch „Die Wiedergewinnung des Wirklichen“ (2016/2015) zeitgleich mit Bettina Stangneths Buch „Böses Denken“ (2/2016), und mir war aufgefallen, wie sehr sich beide Bücher in ihrer Kritik an der gesellschaftlichen und philosophischen Entwicklung in den letzten zwei- bis dreihundert Jahren ähneln. (Vgl. meinen Post vom 20.11.2016) Beide wenden sich gegen eine Form des Denkens, das sich von der Welt bzw. von der Wirklichkeit abwendet. Stangneth führt diese Entwicklung auf eine verfehlte Kant-Rezeption zurück, die Kants Aufklärungsformel, daß sich der Mensch seines eigenen Verstandes ohne Anleitung eines anderen bedienen solle, als einen rigiden Solipsismus mißverstand: daß nämlich jede Form der Einflußnahme durch andere Menschen Heteronomie bedeute.

Crawford hingegen gibt Kant selbst die Schuld (vgl. Crawford 2016, S.116ff.), ihm und John Locke (vgl. Crawford 2016, S.175ff.), weil diese beiden Philosophen die subjektive Autonomie idealisierten und formalisierten und jedes materiale Element aus der Moral und der Bildung des Menschen eliminierten. Beide Philosophen waren exponierte Vertreter der europäischen Aufklärung, der es vor allem um die Befreiung des Menschen von religiösen und politischen Autoritäten gegangen war. (Vgl. Crawford 2016, S.176) Grundlage dieses Befreiungsprozesses war ein Menschenbild, in dem sich der menschliche Wille nur von seinem eigenen Verstand leiten läßt. Die ganze Außenwelt konnte angezweifelt werden, nur das eigene Denken nicht:
„Descartes betrachtet die bloße Existenz einer Außenwelt als legitimes philosophisches Problem.“ (Crawford 2016, S.183)
Sowohl die Erkenntnistheorie wie auch die Ökonomie waren und sind von diesem Menschenbild geprägt. Es ermöglicht ein liberalistisches Wirtschaftssystem, das im Zeichen der ‚Befreiung‘ und der Autonomie das Individuum zum souveränen Marktteilnehmer erklärte, das über alles nötige Wissen verfügt, um rationale Kaufs- und Verkaufsentscheidungen treffen zu können. Aufgrund der Annahme, daß jedes Individuum vollkommen für sich selbst verantwortlich sei, konnte sich das kapitalistische Unternehmertum aller moralischen, ethischen, religiösen und politischen Fesseln entledigen und sich dieses Individuum „im Schutz der Autorität eines ‚Vertrags‘“ restlos unterwerfen. Letztlich, so Crawford, sei längst nicht mehr der Staat der größte Feind des Menschen, wie der Duchschnitts-US-Amerikaner immer noch meine, sondern eine ‚Marktwirtschaft‘, die jede Hemmung vor der Plünderung aller planetaren und individuellen Ressourcen zur Maximierung des Profits verloren habe:
„Die Mobilfunkfirma nimmt keine gottgegebenen Rechte einer Monarchie für sich inAnspruch, sondern bewegt sich im Schutz der Autorität eines ‚Vertrags‘, bei dem es sich vermeintlich um eine Vereinbarung handelt, die wir aus freien Stücken mit vollständiger Information und unter Berücksichtigung zahlreicher Alternativen eingegangen sind. Wenn wir uns weigern, die geheimnisvollen Gebühren zu bezahlen, werden wir nicht mit der bewaffneten Staatsgewalt konfrontiert (zumindest nicht sofort), aber unsere Kreditwürdigkeit wird weiter sinken.“ (Crawford 2016, S.169f.)
Karl Marx beschreibt den Prozeß der Plünderung der Ressourcen als ursprüngliche Akkumulation. Gemeint ist damit die Entstehung des freien Kapitals, mit dem der Unternehmer auf die Bühne des Weltgeschehens tritt und seine Investitionen finanziert. Ursprünglich waren die natürlichen Ressourcen Gemeineigentum gewesen: das Land, die Rohstoffe, die geistige und physische Fruchtbarkeit der menschlichen Gemeinschaften. Im Mittelalter nannte man das „Allmende“. Die Wiese und den Wald am Dorfrand durfte jeder nach seinen Fähigkeiten nutzen und bewirtschaften. Dann erklärte der Landadel diese Allmende zu seinem Privateigentum und ließ die Menschen, die nun nicht mehr für sich selbst sorgen konnten, für sich arbeiten. Der Kapitalist war geboren.

Das Kapital besteht also aus einem fortdauernden Raub am Gemeineigentum, an der Allmende. Aber der Gegenstand des Raubs bzw. der Ausbeutung hat sich gewandelt. Es sind nicht länger die physischen und biologischen Ressourcen, die sich der Kapitalist aneignet und in Kapital verwandelt, sondern das Bewußtsein des Menschen. Crawford greift den mittelalterlichen Allmendebegriff auf und überträgt ihn auf unser Bewußtsein: er spricht von der „Aufmerksamkeitsallmende“. (Vgl. Crawford 2016, S.21ff.) Bislang war unsere individuelle Aufmerksamkeit frei und wurde ausschließlich von unseren eigenen persönlichen Interessen gesteuert. Jetzt hat der Kapitalismus begonnen, den öffentlichen und privaten Aufmerksamkeitsraum zu bewirtschaften:
„Wir betrachten diese Ressourcen ( wie Luft und Wasser – DZ) als gegeben, aber erst ihre allgemeine Zugänglichkeit ermöglicht alles andere, was wir tun. Ich denke, die Abwesenheit von Lärm ist eine solche Ressource. Genauer gesagt besteht die wertvolle Ressource, die wir als selbstverständlich betrachten, darin, dass wir nicht angesprochen werden. So wie saubere Luft das Atmen möglich macht, macht Stille in diesem weiten Sinn das Denken möglich.“ (Crawford 2016, S.25)
Vielleicht ist dieses Bedürfnis nach einer individuellen Ruhezone der Grund für jenes fragwürdige Recht auf Behaglichkeit, das Bettina Stangneth zurecht kritisiert. (Vgl. meinen Post vom 18.11.2016) Bei Crawford ist aber mit „Stille“ lediglich die Abwesenheit von Lärm gemeint und überhaupt die Abwesenheit von optischen und akustischen Signalen, die unsere Aufmerksamkeit zu fesseln versuchen, um aus ihr Profit zu schlagen. Überall im öffentlichen Raum gibt es Werbeflächen, die von findungsreichen Unternehmern entdeckt und in Beschlag genommen werden. Und auch in unseren privaten Bereich sind diese Werbeflächen über die Bildschirme des Fernsehens und des Computers eingedrungen. Längst gehört unsere Aufmerksamkeit nicht mehr uns selbst. Was Marx „ursprüngliche Akkumulation“ nennt, bezeichnet Crawford als „Wohlstandstransfer“:
„Wenn Menschen den Geist anderer Menschen als Ressource betrachten, kann man nicht davon sprechen, dass sie ‚Wohlstand schaffen‘. Hier findet ein Wohlstandstransfer statt.()“ (Crawford 2016, S.27f.)
Wie sehr dieser Aufmerksamkeitskapitalismus inzwischen unsere Selbst- und Weltwahrnehmung verändert hat, beschreibt Crawford anhand zweier Beispiele: der Spielautomaten-Junkies (vgl. Crawford 2016, S.137ff.) und der Walt-Disney-Serie „Micky-Maus-Wunderhaus“ (vgl. Crawford 2016, S.113ff.).

Die Automatenspieler flüchten Crawford zufolge aus einer überkomplex gewordenen, unkontrollierbaren Welt in eine von Aufmerksamkeitsarchitekten eingerichteten „Zone“ vorgefertigter Erlebnisse und Lösungen. (Vgl. Crawford 2016, S.144f.) Die Welt der Automaten bildet eine Zone minimierter Kontingenzen: alle Prozesse, die ablaufen, sind gleichsam ‚mechanisch‘ reguliert, ein Eindruck, der trotz der längst stattgefundenen Digitalisierung durch verschiedenste Geräuscheffekte aufrechterhalten wird. Die heutigen Automaten haben auch keinen ‚Arm‘ mehr, also einen Hebel, der bedient werden müßte. Dem Automatenspieler reicht ein Knopf, den er drücken und so die Spiele auslösen kann, und oft ist nicht einmal dieser Knopf mehr nötig. Der Spieler steht dann nur noch vor dem Automaten und wirft Geldstücke ein oder bedient ihn mit einer Karte, von der die Geldbeträge abgebucht werden.

Crawford beschreibt den Automatenspieler als von einem Todestrieb gesteuerten Autisten. Den Todestrieb macht Crawford daran fest, daß der Automatenspieler gar nicht gewinnen will: Gewinn bereitet ihm Streß! Wenn der Automat ihm Geldgewinn zuweist, etwa indem er einen Eimer voll Münzen ausschüttet, muß der Spieler nämlich eine Entscheidung treffen. Er muß sich entscheiden, nach Hause zu gehen oder weiterzuspielen:
„Wenn man Geld übrig hat, ist man gezwungen zu wählen.“ (Crawford 2016, S.160)
Der Automatenspieler will nicht wählen. Er will vielmehr sein Geld loswerden, um nicht mehr wählen zu müssen, wie Crawford die Autorin und Spielsuchtforscherin Natasha Dow Schüll (2012) zitiert:
„All das, was dich anfangs anlockte – der Bildschirm, die Wahlfreiheit, die Entscheidungen, das Können – ist fort, und du findest dich mit der Gewissheit des Zufalls ab: Der Beweis ist die Null am Ende.“ (In: Crawford 2016, S.160)
Diese Null am Ende als eigentliches Ziel des Automatenspielers bezeichnet Crawford als Todestrieb.

Das andere Beispiel ist das schon erwähnte „Micky-Maus-Wunderhaus“. Die ursprünglichen Micky-Maus-Filme aus den Zwanziger Jahren bis in die Fünfziger Jahre des 20. Jhdts. hinein, waren Slapstick-Filme gewesen. In diesen Filmen agierten ein tolpatschiger Goofy oder Donald Duck in einer Welt, die sich ihnen widersetzte und ihnen bösartige Streiche spielte:
„Diese frühen Zeichentrickfilme enthalten eine reichhaltige Phänomenologie dessen, was es bedeutet, ein körperlicher Agent in einer Welt der Dinge und der unausweichlichen physikalischen Gesetze zu sein.“ (Crawford 2016, S.112)
In den sechziger Jahren führten die Disney-Studios die Serie „Micky-Maus-Wunderhaus“ ein. Die Akteure in diesen Filmen geraten ebenfalls in schwierige Situationen mit umgefallenen Bäumen oder anderen Mißlichkeiten. Aber anstatt nun in eine katastrophenträchtige Auseinandersetzung mit diesen Dingen zu geraten, rufen sie ein Zauberwort, ein Computer taucht auf und bietet vier Lösungsmöglichkeiten, aus denen sie eine auswählen können, woraufhin wie aus dem Nichts, aus der Luft oder aus dem Boden, eine Greifhand erscheint und den Baum zur Seite räumt. Die Lehren, die die Kinder, die sich diese Fernsehserie anschauen, ziehen, ist klar: Alles ist gut, vertraue auf die Technik.
„Die in Micky Maus Wunderhaus angebotene Alternative besteht darin, auf die Selbstbeherrschung zu verzichten, die ein ungestörtes Kleinkind ganz natürlich entwickelt, und die Frustration des Lebens anhand vorgefertigter Lösungen zu managen, die dem Kind in einem beschränkten Menü angeboten werden. Dieses Management macht jene, die zu einem von der Welt losgelösten Leben erzogen wurden, zu leicht formbarem Material für die ‚Entscheidungsarchitekten‘, die unser kollektives Leben gestalten.“ (Crawford 2016, S.145)
Sowohl der Spielautomatenautist wie auch das vom Micky Maus Wunderhaus faszinierte Kind stehen für eine Lebens- und Wirtschaftsform, die uns alle bestimmt. Wir kreisen nur noch um uns selbst und unsere Bedürfnisse, die wir ungestört von der Wirklichkeit befriedigt haben wollen, und man redet uns ein, dabei handele es sich um ein berechtigtes Anliegen, nämlich um die Durchsetzung und Bewahrung unserer Autonomie:
„Angesichts der Tatsache, dass es schwer ist, Angehörige und Verwandte zu verstehen, zieht sich der Autist in die Selbststimulierung zurück. Der Narzisst spaltet von anderen Menschen das ab, was er gebrauchen kann, das heißt jene Teile, die sein Selbstbild bestätigen. Wir erkennen beide Verhaltensweisen als pathologisch; aber wir könnten sie auch als das Ziel betrachten, zu dem das Ideal der Autonomie führt, wenn es keine anderen Ideale gibt, die als Gegengewicht dienen können.“ (Crawford 2016, S.262)
Auch unser ganzes Bildungssystem ist auf dieses formalistische Bildungsideal hin ausgerichtet. Längst geht es nicht mehr um die Auseinandersetzung mit konkreten Problemen, sondern nur noch um formale Kompetenzen, die jede materiale Festlegung möglichst vermeiden:
„Das Ideal der Erfahrung wurde abgelöst vom Ideal der Flexibilität. Gefordert ist heute eine Allzweckintelligenz von der Art, die uns durch die Aufnahme an einer Eliteuniversität bescheinigt wird, nicht irgendeine besondere Fähigkeit, die man sich vielleicht erworben hat.“ (Crawford 2016, S.241)
Crawford zufolge muß die Bildung wieder material werden, sich wieder den Dingen und der konkreten Wahrnehmung zuwenden, anstatt bloß das abstrakte Denken zu fördern. Das Problem, so Crawford, liegt „in der Beseitigung der körperlichen Wahrnehmung aus dem Lehrplan“. (Vgl. Crawford 2016, S.373) Es ist allererst der Umgang mit der materiellen Welt, der den Menschen moralfähig macht, denn hier lernt er seine Grenzen kennen, sie auszuhalten und mit ihnen umzugehen. Der Mensch wird im Umgang mit den Dingen fähig, Verantwortung zu übernehmen:
„Meine These lautete, dass echte Handlungsmacht nicht einfach auf freien Entscheidungen (wie beispielsweise beim Einkaufen) beruht, sondern paradoxerweise auf der Unterwerfung unter Dinge, die ihr eigenes, unergründliches Wesen haben, ob dieses Ding nun ein Musikinstrument, ein Garten oder eine Brücke ist.“ (Crawford 2016, S.44f.)
Heteronomie ist deshalb Crawford zufolge nicht das Gegenteil von Autonomie, sondern macht diese erst möglich. (Vgl. Crawford 2016, S.45) Um seinen eigenen Verstand nutzen zu können, muß sich der Mensch zuvor den Dingen – und am besten noch einem Meister dieser Dinge – unterworfen haben. Crawfords Argumentation erinnert an Rousseaus „Emile“ (1762). Bei Rousseau sind es vor allem die Dinge, an denen sich der Verstand des Kindes allererst schult; denn diese Dinge – „die stumpfe Natur, die einfach nur da ist“ (Crawford 2016, S.111) – fügen sich dem Kind nicht, sondern zeigen ihm seine Grenzen auf. Und indem sie ihm seine Grenzen aufzeigen, entwickeln sich im Umgang mit ihnen seine Möglichkeiten.

Ähnlich wie Rousseau, der von drei Lehrmeistern im Leben des Kindes spricht – von seinem Körper, von den Dingen und von den anderen Menschen um ihn herum –, unterteilt Crawford sein Buch in zwei Abschnitte, um so ein neu-altes Bildungsprogramm zur Rückgewinnung des Wirklichen zu präsentieren: Teil I, in dem es um die Begegnung und Auseinandersetzung mit den Dingen geht (vgl. Crawford 2016, S.51-172), und Teil II, in dem es um die Begegnung und Auseinandersetzung mit anderen Menschen geht (vgl. Crawford 2016, S.189-301).

Im dritten und letzten Abschnitt geht es dann, am Beispiel eines Orgelbauers, um die komplexe kulturgeschichtliche, ökonomische, technologische, soziale und individuelle Dimension eines Musikinstruments. Hier gelingt es Crawford, den anthropologischen Horizont des situierten Menschen auf allen seinen Entwicklungsebenen auszuleuchten und auf die Notwendigkeit einer gleichermaßen gesellschaftlichen wie ökonomischen Reform in unserer globalisierten Welt aufmerksam zu machen.

Download

Mittwoch, 4. Januar 2017

Michael Hampe, Wir Menschen (2015)

(in: Oliver Müller/Giovanni Maio (Hg.), Orientierung am Menschen. Anthropologische Konzeptionen und normative Perspektiven, Göttingen 2015S.144-162)

Michael Hampe geht in seinem Beitrag „Wir Menschen“ (2015) der Frage nach, was es bedeutet, wenn Menschen „Wir“ sagen. Sein Vorgehen ist also in großen Teilen sprachanalytisch. Wenn Menschen „Wir“ sagen, ordnen sie sich Hampe zufolge einer Gruppe zu und grenzen sich von einer anderen Gruppe ab, im anthropologischen Sinne von den Tieren, aber auch im gesellschaftlichen und politischen Sinne von anderen, nicht der eigenen Gruppe zugehörigen Menschen, wobei manche Völker sogar nur der eigenen Gruppe das Wort „Mensch“ zubilligen.

Wer also „Wir Menschen“ sagt, kategorisiert. Solche Kategorien stehen für sich und beanspruchen ein Alleinstellungsmerkmal, ein Monopol. Sie lassen sich nicht anderen Kategorien unterordnen. Den „kategorischen Differenzen“ stehen Hampe zufolge wiederum „spezifische Differenzen“ gegenüber, ‚spezifisch‘ im Sinne von ‚Spezies‘. Wenn von spezifischen Differenzen die Rede ist, wird nach Klassen subsumiert. (Vgl. Hampe 2015, S.145) Arten, Gattungen und Familien werden einander zu-, über- und untergeordnet. In diesem biologischen Sinne ist der Mensch immer noch und im wesentlichen ein Tier:
„Würde die Biologie nach Merkmalen suchen, die ihn von allen Tieren unterschiede(n), bemühte sie sich, das Gottesebenbildlichkeitskriterium aus der Bibel() naturalistisch einzuholen ... Das ist vom Standpunkt der Biologie naturgemäß forschungslogisch aussichtslos.“ (Hampe 2015, S.145)
Beim Unterschied zwischen ‚Kategorie‘ und ‚Spezies‘ haben wir es also mit der Frage nach der Kontinuität bzw. der Diskontinuität des Menschen als kulturelles und als biologisches Lebewesen zu tun. (Vgl. meinen Post vom 14.01.2015) Die philosophische Anthropologie bevorzugte bislang die kategoriale Vorgehensweise bei der Suche nach der Antwort auf die Frage nach dem Menschen und verfolgte einen Essentialismus. (Vgl. Hampe 2015, S.156f.)  Die Befürworter einer kategorialen Vorgehensweise argumentierten unter anderem mit dem Verweis auf die Sprache als einem komplexen System aus Zeichen und Konventionen, das nicht als „Produkt einer kontinuierlichen Evolution“ verstanden werden könne. (Vgl. Hampe 2015, S.150) Hampe bezeichnet diese Begründung für einen Bruch in der Evolution des Menschen als Gattung als „Holismus“, eine Form der Argumentation, die auch in kreationistischen Kreisen verbreitet ist (vgl. Hampe 2015, S.151); und er widerspricht diesem Argument mit dem Verweis auf die tatsächliche kulturelle Evolution von Sprachen, die aussterben und neu entstehen, und auf einzelne Wörter, die einer Sprache einverleibt werden und schließlich weder verlorengehen, und mit dem Verweis auf die tatsächliche Widersprüchlichkeit von Zeichensystemen, mit deren Hilfe man sich dennoch problemlos verständigen könne (vgl. ebenda). Ein Vermerk des Rezensenten: Sehr lehrreich ist in diesem Zusammenhang „Wenn Sprachen sterben und was wir mit ihnen verlieren“ (2014) von Nicholas Evans. (Vgl. meine Posts vom 01.12. bis 11.12.2014)

Hampe zufolge ist Immanuel Kant mit seiner „Kritik der Urteilskraft“ (1790) für diesen „romantische(n) Mythos“ von der „absolute(n) Feinabstimmung der Teile der Organismen“ verantwortlich. (Vgl. Hampe 2015, S.151) Darüberhinaus hat Kant den Menschen als ein „Vernunftwesen“ bestimmt, das sich selbst erschafft, indem es sich eigene Zwecke setzt:
„Sich selbst erschafft der vernunftbegabte Mensch jedoch tatsächlich selbst. Er kann sich, nach Kant, als Naturwesen der Möglichkeit nach selbst gesetzten Zwecken richten. Tut er das tatsächlich, aktualisiert er also seine Fähigkeit der Zwecksetzung, so erschafft er sich selbst als Vernunftwesen.“ (Hampe 2014, S.151)
Kant substanzialisiert also den Menschen nicht von seinem biologischen Ursprung her, sondern auf ein moralisch-rationales Ziel hin. Dennoch ist der Mensch nur „potentiell vernünftig“, und es ist die Aufgabe des Individuums, diese Vernunft zu einer „Wirklichkeit“ zu machen, und dies wiederum, da die Lebenszeit des Individuums begrenzt ist, im Rahmen eines generationenübergreifenden Erziehungsprozesses. (Vgl. Hampe 2015, S.152) Kant geht also von keiner Kontinuität des Menschen im Naturprozeß aus:
„Selbst geschaffenen semantischen Normen und Handlungszwecken als vernünftige Wesen zu folgen, sind bei Sellars und Kant Gegebenheiten, die Menschen aus der Kontinuität der natürlichen Wesen herausnehmen. Alle anderen natürlichen Wesen werden durch eine Reihe von Umständen in der Natur geschaffen. Der Mensch schafft sich dagegen als Mensch selbst.“ (Hampe 2015, S.152)
Hampe wendet sich gegen solche holistischen, anti-evolutionären Vorstellungen vom Menschen als sprach- und vernunftfähigem Geistwesen. Er plädiert für eine umfassendere Sicht auf die Biologie und auf die Kultur des Menschen:
„Sinnvoller erscheint es heute, die Benenner und ‚Wir‘-Sager als das Resultat einer historischen Entwicklung anzusehen, die man in Teilen als eine biologische und in anderen Teilen als eine kulturelle beschreiben mag, auch wenn die mit diesen Worten beschriebenen Determinanten nicht streng voneinander trennbar sind.“ (Hampe 2015, S.159)
Hampe berücksichtigt also scheinbar zunächst nur zwei der drei Entwicklungslinien, von denen ich in diesem Blog immer ausgehe. Die individuelle Entwicklungslinie, der Einfluß des einzelnen Menschen auf seine Biologie und auf die Kultur, wird an dieser Stelle nicht eigens erwähnt. Entsprechende Hinweise gibt es aber an anderen Stellen. So verweist er z.B. auf die Variabilität der Deutungsmöglichkeiten von biologisch-anatomischen Merkmalen wie dem aufrechten Gang oder der Rolle der Hand in der Evolution des Menschen als Gattung wie als Individuum. (Vgl. Hampe 2015, S.156 und Anm.21) Dabei kommt er auch auf das individuelle Verhalten der Menschen zu sprechen:
„Menschen reagieren jedoch auch auf die Sprache, in die sie hineingeboren werden und zwar ebenso wie auf die Anatomie, mit der sie auf die Welt kommen. Sie tun dies sowohl kollektiv wie als Einzelne. Insofern ist auch hier kein Graben zwischen dem Natürlichen und dem Kulturellen anhand des Kriteriums ‚änderbar – nicht änderbar‘ zu ziehen.“ (Hampe 2015, 158)
Wir haben es also eigentlich mit drei Entwicklungslinien, mit der biologischen, der kulturellen und der individuellen zu tun. Doch bleibt Hampes Position dazu letztlich ambivalent. Er nimmt das Individuum in seine Bestimmung des Menschlichen nicht mit hinein:
„Menschen sind, wenn sie als Einzelwesen betrachtet werden, jeweils so sonderbar wie alle anderen Einzelwesen auch. Werden sie nicht als Einzelwesen betrachtet, sondern mit dem Allgemeinbegriff ‚Mensch‘ beschrieben, so muss man sie, will man die naturwissenschaftlichen Erkenntnisse nicht beiseiteschieben, als in der großen Kontinuität stehend sehen, in der alles Wirkliche entsteht und vergeht.“ (Hampe 2015, S.160)
Der ‚Mensch‘ kommt bei Hampe also nur als Allgemeinbegriff vor. Damit entgeht Hampe, daß sich der Mensch nicht als Gattung, sondern als Individuum verwirklicht. Darin hat Kant nämlich noch heute Recht: Der Mensch erschafft sich selbst. Aber eben nicht als Gattung, sondern als Individuum. Das Individuum ist kein Vernunftwesen, so sehr es das auch der Möglichkeit nach sein mag. Alle drei Entwicklungslinien gehören zusammen, wenn die anthropologische Reflexion nicht verkürzt sein soll.

Denn so sehr ein einzelner Mensch auch immer die Vernunft in seinem Leben verwirklichen mag, so sehr wird diese Vernunft doch immer nur ein Moment seines Selbst- und Weltverhältnisses bilden, das insgesamt einen Anachronismus aus drei verschiedenen Entwicklungslinien bildet. Das ist auch der Grund, warum Kulturen keinen Bestand haben. Mit jeder Generation sind sie aufs Neue bedroht.

Download

Dienstag, 3. Januar 2017

Dieter Sturma, Der Mensch als Person. Zur dichten Beschreibung der humanen Lebensform (2015)

(in: Oliver Müller/Giovanni Maio (Hg.), Orientierung am Menschen. Anthropologische Konzeptionen und normative Perspektiven, Göttingen 2015S.338-350)

Dieter Sturmas Beitrag „Der Mensch als Person“ (2015) hat die zweifelhafte Ehre, auf den dümmsten Satz des Herausgeberbandes von Oliver Müller und Giovanni Maio Anspruch erheben zu können. Mit Verweis auf seit Jahrtausenden andauernde Versuche in „Wissenschaften, Künsten und Religionen“, Antworten auf die Frage „Was ist der Mensch?“zu finden, stellt Sturma fest:
„Das kann als Beleg für den Sachverhalt genommen werden, dass eine rechtfertigungsfähige Antwort bislang nicht gefunden worden ist.“ (Sturma 2015, S.338)
Ich verzichte darauf, dagegen an zu argumentieren. Ein Rezensent sollte wissen, wo seine intellektuellen Grenzen liegen.

Auf den folgenden drei bis vier Seiten doziert der Professor für „Philosophie unter besonderer Berücksichtigung der Ethik in den Biowissenschaften“ an der Universität Bonn über die verschiedenen nicht-rechtfertigungsfähigen ‚Antworten‘, die im Laufe der Philosophiegeschichte seit der Antike gegeben worden waren. Dabei begnügt sich Sturma damit, die Stichworte aufzurufen, die für die verschiedenen Diskurse kennzeichnend sind, ohne sie inhaltlich weiter zu entfalten, als stände er am Rednerpult eines Vorlesungssaals, vor ihm die gefüllten Bankreihen, in denen die Studierenden eifrig mitschreiben, damit sie später in den Prüfungen etwas vorzuweisen haben. Denn es geht ja nicht darum, zu verstehen, wie in diesen Diskursen argumentiert wurde, so rechtfertigungsunfähig, wie sie gewesen sind.

Dieter Sturma erweist sich in seinem Beitrag als gelehriger Schüler des „so genannten linguistic turn“. (Vgl. Sturma 2015, S.341) In diesem Sinne kontrastiert er den sprachlichen „Ausdruck ‚Mensch‘“ mit dem sprachlichen „Ausdruck ‚Person‘“. (Vgl. Sturma 2015, S.342) Der sprachliche Ausdruck ‚Mensch‘, so Sturma, ist gleich in zwei Hinsichten im Vergleich zum sprachlichen Ausdruck ‚Person‘ ungeeignet, um gehaltvolle Aussagen über eine „humane() Lebensform“ (Sturma 2015, S.341) zu ermöglichen. So ist mit ihm „immer mehr gemeint(,) als ausdrücklich gesagt wird beziehungsweise gesagt werden kann“ (vgl. Sturma 2015, S.340); sprich: er ist zu unbestimmt und weit, um präzise sein zu können. Zum anderen erweist er sich angesichts der individuellen Variationsvielfalt menschlicher Lebensführung „als eine zu starre Bezeichnung“ (vgl. Sturma 2015, 342); sprich: er ist nicht unbestimmt und weit genug.

Letztlich wirft Sturma dem Ausdruck ‚Mensch‘ also vor, daß er kein Oxymoron bildet. Und im Umkehrschluß soll also der Ausdruck ‚Person‘ genau so ein Oxymoron sein? Sturma ‚begründet‘ diese Behauptung mit einer weiteren Aufzählung von Stichworten, die seiner Ansicht nach alle durch den Ausdruck ‚Person‘ abgedeckt sind. So zeige sich, „dass Personen ihrer selbst gewiss und ihrer Identität über die Zeit hinweg bewusst sind. Sie nehmen distanzierte oder ironische Einstellungen gegenüber sich und anderen Personen ein. Sie wissen von ihrer Endlichkeit und der Endlichkeit anderer Personen und gehen kontemplativ wie praktisch mit dem Verfließen der Zeit um. Personen bewegen sich ständig in möglichen Welten und fragen sich Was wäre, wenn ...? Sie verfügen über Ausdrucksfähigkeit, die auch die Grundlage für ästhetische und kulturelle Objektivierungen ist.“ (Vgl. Sturma 2015, 347)

Alle diese Merkmale sollen also ausschließlich auf den Ausdruck ‚Person‘ zutreffen und keinesfalls auf den Ausdruck ‚Mensch‘. Außerdem sollen Personen „sich als Ausgangspunkt eigener Erlebnisse und Orientierungen in der Welt“ erfahren können. (Vgl. Sturma 2015, S.347f.) Man fragt sich, wie Sturma auf solche Behauptungen kommt.

Die Antwort ist überraschend einfach. Indem Sturma behauptet, daß ein „Großteil“ der „Begriffgeschichte“ des Ausdrucks ‚Person‘ „in ausdrücklicher Abgrenzung zu der des Ausdrucks ‚Mensch‘ erfolgt“ sei (vgl. Sturma 2015, S.342) und die „semantischen Felder der Ausdrücke ‚Mensch‘ und ‚Person‘“ deutlich voneinander unterscheidbar seien (vgl. Sturma 2015, S.340), kann er die ganze biologische Dimension des Körperleibs zusammen mit dem Ausdruck ‚Mensch‘ aus seiner anthropologischen Reflexion ausklammern. Was übrig bleibt, ist der „Raum der Gründe“, für den er den Personbegriff in Anspruch nimmt:
„In der neueren Philosophie tritt er (der Personbegriff – DZ) mittlerweile als ein theoretischer und praktischer Grundbegriff auf, der in der Regel einen Akteur bezeichnet, der imstande ist, sich zu anderen Personen und zu sich selbst zu verhalten sowie aus Gründen zu differenzieren und handeln zu können, und aufgrund dessen Adressat von spezifischen Anerkennungsverhältnissen ist. Dieser Sichtweise zufolge haben Personen gegenüber sich selbst und anderen Personen Erwartungen, erheben Ansprüche und gehen Verpflichtungen ein. Sie werden dementsprechend auch als Subjekte im Raum der Gründe aufgefasst.()“ (Sturma 2015, S.343)
Es mag zunächst überraschen, daß Sturma für diese entkörperlichte Sichtweise auf den Menschen als Person auch ein Bewußtsein von der eigenen Endlichkeit in Anspruch nimmt. (Vgl. Sturma 2015, 347) Aber dabei handelt es sich nicht etwa um eine Endlichkeit, die mit dem Körperleib als gegeben und als der menschlichen Existenz vorausgesetzt gelten kann, sondern um eine Endlichkeit, die erst im Raum der Gründe konstituiert wird:
„Der Raum der Gründe konstituiert insofern wesentliche Bestimmungen der humanen Lebensform wie Selbstverhältnisse, Endlichkeit, Körperlichkeit, Ausdruck, Verstehen, Kontemplation, Anerkennung und Moralität.()“ (Sturma 2015, S.343)
Die Körperlichkeit bzw. der Körperleib wird also durch den Raum der Gründe konstituiert. In Sturmas Anthropologie folgt nichts aus dem Körperleib, sondern alles aus der Person und den mit dieser Person gegebenen Anerkennungsverhältnissen, also aus dem Raum der Gründe. Das zeigt sich wieder einmal besonders an solchen eigentlich physiologisch bedingten Phänomenen wie Scham, Reue und Empörung (vgl. hierzu meinen Post vom 04.09.2016):
„Insbesondere an reaktiven Haltungen wie Scham, Reue oder Empörung zeigt sich die Abhängigkeit von sprachlicher Ausdrucksfähigkeit, über die andere animalische Lebensformen auf der Erde offenbar nicht verfügen.“ (Sturma 2015, S.348)
Physiologische Reaktionen wie die Scham zeugen also nicht etwa für das Versagen von Sprache und Vernunft und für das Eintreten des Körpers für den Leib, sondern im Gegenteil: Sturma zufolge werden sie nur möglich, weil wir sprechen können. Sturma ist wohl noch nie vor Scham ins Stottern geraten!

Wenn es eine Solidarität des Menschen mit anderen Menschen gibt, denen die Sprache abhanden gekommen ist, dann ist sie in diesen von Sturma aufgezählten körperleiblichen Erfahrungen begründet und nicht in der Sprache. Es wirkt deshalb reichlich aufgesetzt und ‚unbegründet‘, wenn Sturma glaubt, „asymmetrische Anerkennungen“, die neben Neugeborenen und dementen Greisen auch den Rest der Schöpfung mit einschließen, sozusagen „an den Grenzen des Raums der Gründe“ (vgl. Sturma 2015, S.349), auf einen die biologische Dimension ausblendenden Begriff der Person zurückführen zu können.

Überhaupt sollte eine Anthropologie, die ihren Namen verdient, vom Begriff des Menschen ausgehen, der dann auch den Begriff der Person umfaßt. Es macht keinen Sinn, beides sprachanalytisch gegeneinander auszuspielen.

Download

Montag, 2. Januar 2017

Joachim Boldt, Vulnerabilität, Existenz und Ethik (2015)

(in: Oliver Müller/Giovanni Maio (Hg.), Orientierung am Menschen. Anthropologische Konzeptionen und normative Perspektiven, Göttingen 2015S.324-337)

Immer wenn es in dem von Oliver Müller und Giovanni Maio herausgegebenen Buch „Orientierung am Menschen“ (2015) um die Sterblichkeit des Menschen geht, haben wir es mit ernsthafter philosophischer Anthropologie zu tun. Die Sterblichkeit des Menschen verweist auf die generelle Begrenztheit der menschlichen Existenz, und die damit verbundenen Momente der körperlichen und seelischen Verfaßtheit werden zumeist unter dem Stichwort ‚Endlichkeit‘ subsumiert. In diesem Sinne spricht Joachim Boldt, Mitarbeiter am Institut für Ethik und Geschichte der Medizin an der Universität Freiburg, in seinem Beitrag „Vulnerabilität, Existenz und Ethik“ (2015) von der Vulnerabilität als einer generellen „Ausgesetztheit“ des Menschen (vgl. Boldt 2015, S.331) in „reflexiver, emotionaler und physischer“ Hinsicht (vgl. Boldt 2015, S.333f.), also im umfassenden Sinne seines Selbst- und Weltverhältnisses.

Dabei hebt Boldt hervor, daß wir es bei der Vulnerabilität zwar mit einem ‚Faktum‘ zu tun haben, insofern „Krankheit, Sterblichkeit und emotionale Verletzlichkeit zur menschlichen Natur gehören“. (Vgl. Boldt 2015, S.328) Aber eben deshalb dürfen wir dieses ‚Faktum‘ nicht als ein „Fatum“ mißverstehen. (Vgl. Boldt 2015, S.336) Vielmehr geht es darum, zu prüfen, ob diese Vulnerabilität nicht eine besondere, nämlich positive „Rolle“ in der „Reflexion und Willensbildung“ des Menschen spielt. (Vgl. Boldt 2015, S.330) Damit und mit seinem Begriff einer „reflexiven Vulnerabilität“ (vgl. Boldt 2015, S.332ff.) bewegt sich Boldt auf dem Niveau der Plessnerschen Anthropologie. Boldts Begriff der reflexiven Vulnerabilität erinnert an Plessners gebrochene Intentionalität.

Nebenbei zeigt sich an dieser Stelle auch, daß es nicht nur theologische Gründe gibt, das Faktum der Sterblichkeit des Menschen normativ zu reflektieren, wie es Markus Höfner in seinem Beitrag macht. (Vgl. Müller/Maio, S.304-323) Man muß sich nicht im theologischen Rahmen einer göttlichen Schöpfungsordnung bewegen, um nach dem Sinn der menschlichen Sterblichkeit fragen zu können. Es reicht die einfache Einsicht in die existentielle Bedeutung dieses Faktums.

Dennoch sehe ich bei Boldts Vorgehen ein erhebliches Ableitungsproblem. Verletzlichkeit, Sterblichkeit etc. bilden letztlich nur Aspekte der menschlichen Existenz. Wir haben es hier nicht mit einer Wesensbestimmung zu tun. Boldt stellt mit der Vulnerabilität nur ein Merkmal des menschlichen Selbst- und Weltverhältnisses ins Zentrum seiner anthropologischen Überlegungen und versäumt es dabei, dieses Selbst- und Weltverhältnis selbst zu thematisieren. Der Ableitungszusammenhang von menschlicher Existenz und Vulnerabilität gerät insgesamt zu kurz und wird schließlich sogar auf den Kopf gestellt.

Das zeigt sich insbesondere an Boldts ambivalenter Einstellung zur physisch-körperlichen Seite der Vulnerabilität. Zwar hebt Boldt gleich im ersten Satz seines Beitrags hervor, daß es bei der Verletzlichkeit des Menschen „ganz augenfällig“ vor allem „um den menschlichen Körper geht“. (Vgl. Boldt 2015, S.324) Aber wenn Boldt dann tatsächlich zum physischen Aspekt der menschlichen Existenz kommt, argumentiert er insgesamt sehr zurückhaltend und in lauter Konjunktiven. Mit Bezug auf Karl Jaspers hält Boldt fest, daß es durchaus denkbar wäre, „auch die physische Vulnerabilität, die diese Situation kennzeichnet, als ethisch bedeutsam und wertvoll einzuschätzen, weil sie strukturell identisch wäre mit der reflexiven Suche nach dem Guten“. (Vgl. Boldt 2015, S.334)

Boldt berücksichtigt also die physische Dimension des menschlichen Selbst- und Weltverhältnisses in seinen Begriff der Vulnerabilität nur unter Vorbehalt. Die anderen beiden Dimensionen hingegen, die (kognitive) Reflexivität und die Emotionalität des Menschen, sind Boldt zufolge notwendige Bestandteile der menschlichen Vulnerabilität, so sehr, daß sie sogar „zwei Seiten“ derselben „Dialektik“ bilden, in der die Reflexivität für die individuelle „Selbstbehauptung“ des Menschen steht und die Emotionalität für den Gemeinschaftsbezug. (Vgl. Boldt 2015, S.333f.)

Emotionalität ist für Boldt generell immer auf das Soziale bzw. Lebensweltliche gerichtet. Sie bildet die wirksame Basis der Gemeinschaftsbildung. (Vgl. Boldt 2015, S.332) Ein körperleiblicher Bezug der Emotionalität wird überhaupt nicht diskutiert. Es gibt allenfalls eine Erwähnung am Rande, wo Boldt auf „Phänomene wie beschleunigter Herzschlag, Schwitzen oder Erröten“ zu sprechen kommt. (Vgl. Boldt 2015, S.333) Aber der hierbei aufgezeigte wechselseitige Bezug „von emotionalem Erleben und körperlicher Reaktion“ wird unter Vorbehalt gestellt. Man hat den Eindruck, daß sich Boldt, wenn er von „physischen Reaktionen“ spricht (vgl. ebenda), von neurophysiologischen Ansätzen, das Bewußtsein auf Gehirnfunktionen zurückzuführen, distanzieren will. So verweist Boldt an anderer Stelle auf die Gefahr „philosophischer Spekulation“, da man beim Versuch, „physische Phänomene“ auf den Menschen zu beziehen, nicht darum herumkomme, eine „teleologische Struktur“ in diese Phänomene ‚hineinzulesen‘. (Vgl. Boldt 2015, S.334) Dieses Argument kennt man normalerweise nur von Vertretern des Naturalismusses.

Boldt thematisiert also die ‚Physik‘ bzw. die Physiologie des menschlichen Körpers aus der Perspektive des Naturalismusses und der Neurophysiologie. Damit tappt er aber in die Falle einer disziplinären Sichtweise, die sich selbst als einzig wissenschaftliche deklariert. Die Vulnerabilität wird so zu einer seltsam freischwebenden Eigenschaft von etwas, dessen Wurzeln im blinden Fleck der naturalistischen Perspektive liegen und das deshalb nicht benannt werden kann: also eben der lebendige menschliche Körper bzw. mit Plessner der Körperleib.

Von diesem Körperleib bzw. von der „physischen Vulnerabilität“ kann Boldt jetzt nur noch im Konjunktiv sprechen, als einer Denkmöglichkeit, aber nicht im Sinne eines anthropologischen Faktums, wie er es beispielsweise hinsichtlich der reflexiven und emotionalen (sozialen) Vulnerabilität tut. Damit entgeht ihm der Ableitungszusammenhang von Vulnerabilität und Körperleiblichkeit. Der Mensch existiert in erster Linie körperleiblich, und nur deshalb ist er vulnerabel.

Download